فلسفه و دین از دیدگاه ابن رشد

یكی از دستاوردهای مهم ابن رشد كوشش وی برای نشان دادن هماهنگی میان جهان بینی دینی و فلسفی و به دیگر سخن، آشتی میان عقل و ایمان است. بدین سان، وی در نوشته های مهمی كه به رشته تحریر درآورده، به پیوند میان عقل و ایمان، دین و فلسفه پرداخته است. هسته مركزی نظریات ابن رشد در این زمینه آن است كه فلسفه ویژه نخبگان و شریعت برای جمهور مردم است. هدف دین یا شریعت، سعادت عامه مردم و هدف فلسفه بعضی از آن هاست. و نتیجه پایانی كه ابن رشد از پژوهش های خود درباره هماهنگی میان دین و فلسفه می گیرد این است كه فلسفه دوست شریعت، و هر دو در جوهر و سرشت خودشان دوستدار یكدیگرند.
ایجاد وفاق میان «علم و دین» و نیز «حكمت و شریعت» مسأله ای است كه از دیرباز اندیشمندان زیادی بدان توجه داشته و خواسته اند میان داده های عقل و داده های ایمان ارتباط و انسجام پدید آورند.
توجهی كه فلاسفه اسلام به این موضوع نشان داده اند از چند جنبه است: یكی آن كه فلسفه قدیم یونان در چند موضوع با دین اسلام مخالف بود; از جمله مسأله خلق عالم و قدیم بودن آن و صفات خدا و امثال آن. دیگر آن كه گاهی فلسفه از سوی علمای مذهبی مورد سرزنش قرار می گرفت و احساس می كردند كه فلسفه برای دین خطر بزرگی است.این گروه غالباًمردم را علیه این پیشرفت فكری تحریك می كردند.
در مقابل، فلاسفه با این كار خود، می خواستند از آسیب این گروه در امان بمانند; این شیوه را رواج دادند تا در پناه آن بتوانند دیگر عقاید خود را ترویج كنند. معتزله پیش از همه، به فكر ایجاد وفاق میان دین و فلسفه افتادند; گفتند: عقل و وحی ـ هر دو ـ از جانب خدایند و یكی مكمّل دیگری،ومیانشان هیچ گونه تعارضی نیست. وحی معقول است; زیرا از جانب خدای حكیم است و چون معقول است با عقل تناقضی ندارد و اگر میان وحی و عقل اختلافی دیده شد، باید به تأویل پرداخت.
كندی،۱ فیلسوف عرب، از فلاسفه ای است كه به چنین كوششی برخاست. او در رساله ای كه برای احمد بن المعتصم نوشته است، می خواهد میان فلسفه و دین وفق دهد; او می گوید: «به جان خودم سوگند كه گفتار پیغمبر راستگو، محمد(صلی الله علیه وآله)، و هر چه را كه از جانب باری ـ عزّوجل ـ آورده، چون به مقیاس عقل سنجیده شوند، در خورپذیرش اندوجزكسانی كه از نعمت عقل بی بهره باشندبه دفع و انكار آن ها برنخیزند.»۲
دیگر فلاسفه نیز چنین بودند. اما ابن رشد می خواست حرف آخر را بزند و موضوع را به نحو خاصی به تفصیل، بیان كند. به خصوص در عصر او، فقها كاملاً در مقابل فلسفه یونان و به ویژه فلسفه ارسطو جبهه گرفته بودند. در این زمینه، تمایل موحدان به غزالی ـ صاحب كتاب تهافت الفلاسفه ـ و سخت گیری درباره دین، خود از عوامل مهم به شمار می رفت.
غزالی شدیداً فلاسفه را مورد حمله قرار داد و گفت: تناقضشان دلیل ضعف براهین و استدلالاتشان در قضایای الهی است. تا آن جا كه نوشت: «باید دانسته شود كه نقل اختلافات فلاسفه به طول می انجامد; زیرا خبط و خطایشان بزرگ و نزاعشان بسیار و آرائشان پراكنده و راه و روش شان گوناگون و منحرف است و ما به بیان تناقضی كه در گفتار پیشوای ایشان، فیلسوف مطلق و معلم اول ...، ارسطاطالیس، دیده می شود، می پردازیم.
او بر همه حكمای ماقبل خود، حتی استادش، كه او را افلاطون الهی می گویند، خرده گرفته و عقاید او را رد كرده است. و من به این موضوع اشاره كردم تا بدانی كه خود به مذهب خود یقین ندارند و بیش تر احكامشان بر مبنای ظنّ و تخمین است، نه تحقیق و یقین; علم حساب و منطق را دلیل صحت اعتقادشان در علوم الهی قلمداد می كنند و عقول ضعیفه را می فریبند. اگر علومشان در الهیات نیز از برهان صحیح برخوردار و از تخمین به دور می بود، همچنان كه در علم حساب اختلافی ندارند، در آن علم نیز اختلافی نمی داشتند.»۳
ابن رشد، فیلسوف قرطبه، با قاطعیتی تمام، به بحث در موضوع پرداخت; زیرا خود سخت مورد هجوم مخالفان فلسفه بود و به ارسطو عشق می‌ورزید. او نخست ضربه محكمش را بر غزالی فرود آورد، چنان كه اركان مذهب و ادعاهای او را متزلزل ساخت و به مردم فهماند كه فلسفه با دین مخالف نیست، بلكه موجب استواری مبانی دین و تفسیر رموز و اسرار آن است. او قصد اصلی اش آن بود كه خود را از تعریف متعصبان برهاند.
ابن رشد كتاب تهافت التهافت و نیز رساله فصل المقال و تقریر ما بین الحكمهٔ و الشریعهٔ من الاتصال و رساله الكشف عن مناهج الادلّه فی عقاید الملّهٔ و تعریف ما وقع فیها بحسب التأویل من الشبه المزیفهٔ و العقائد المضلّه را در این باب تألیف كرد. لازم است پیش از آن كه دیدگاه ابن رشد در این زمینه مورد بررسی قرار گیرد، به چند مطلب توجه شود:
الف. مراد از علم و دین چیست، سپس از ارتباط بین آن ها سخن به میان آید. در بحث «تعارض علم و دین» مراد از «علم» مجموعه دانش هایی است كه از راه های عادی كسب معرفت (حس، تجربه، تعقل، استدلال، نقل، كشف و شهود) به دست می آید. بنابراین، می توان بحث را این گونه طرح كرد: اگر از راه عادی ثابت شد «الف» «ب» است و از راه غیر عادی ـ یعنی: وحی و الهام ـ گفته شد «الف» «ب» نیست، چه باید كرد؟
ب. نكته قابل توجه تفكیك میان تعارض ظاهری و واقعی است. اگر مراد، تعارض ظاهری باشد،دروجود این تعارض میان علم و دین هیچ شكی نیست; مثل این كه دین قایل به هفت آسمان (سبع سموات) بوده و علم قایل به یك آسمان است.
پس از این كه تعارض ظاهری مسلّم شد، عده ای می گویند: این تعارض فقط ظاهری است. عده دیگری آن را واقعی دانسته و پس از تأمّل نیز آن را باقی می دانند. گروه اول در حقیقت، در صدد رفع تعارض اند و راه های رفع تعارض درصدد نشان دادن این موضوع است كه تعارض فقط ظاهری است. اما اگر تعارض واقعی باشد، راهی برای رفع آن وجود ندارد.
اگر بتوانیم ثابت كنیم كه تعارض ظاهری است مشكل رفع شده است. اما اگر تعارض واقعی باشد چون جمع بین متعارضین محال است، پس یا باید دست از دین برداریم تا عالِم بمانیم و یا باید دست از علم برداریم تا متدیّن بمانیم.
ج. ذكر این نكته ضروری است كه متون مقدس مذهبی را باید از تفسیر و فهم عالمان دین تفكیك كرد. این كار در رفع تعارض، مؤثر است; مثلاً، در قرآن، تعبیر «سبع سموات» آمده و مفسّران چون در آن زمان با هیئت بطلمیوسی آشنا بودند، آن رابه «هفت فلك» معنا می كردند. از این رو، اگر اكنون پس از عصر كپرنیك و كپلر و گالیله و نیوتن، گفته شود كه این گزاره، با واقعیت علمی معارض است، باید در مقام جواب، ابتدا ملاحظه كرد كه آیا قرآن می گوید «هفت فلك» یا «هفت آسمان». معلوم است كه در قرآن، تعبیر به افلاك نشده و این مفسران بوده اند كه به دلیل انس با هیئت بطلمیوسی، هفت فلك را از آن فهمیده اند.
اما افرادی امثال علاّمه طباطبائی(رحمه الله) در این زمانه، «سبع سموات» را هفت فلك معنا نمی كنند.۴ البته اگر كسی معنای هفت فلك را رد كرد، از او سؤال می شود كه پس عبارت مذكور به چه معناست؟ ولی به هر حال، ادعای تعارض باطل شده است. حاصل سخن آن كه از تفسیر مفسّران می توان عدول كرد، اما از خود گزاره دینی نمی توان. حال باید دید چه راه هایی برای رفع تعارض ارائه شده است.۵
● دین و فلسفه
یكی از دستاوردهای مهمّ ابن رشد۶ كوشش وی برای نشان دادن هماهنگی میان جهان بینی دینی و فلسفی و به دیگر سخن، آشتی دادن عقل و ایمان است. بدین سان، وی برای از میان برداشتن درگیری های ساختگی میان جهان بینی فلسفی و دینی، كه غزالی بیش از همه به آتش آن دامن زده بود، نوشته های مهمی پدید آورد كه در هر جا، به پیوند میان عقل و ایمان و دین و فلسفه پرداخته است.
هسته مركزی نظریات ابن رشد در این زمنیه آن است كه فلسفه ویژه نخبگان و شریعت برای همگان یا عامه مردمان و به تعبیر خود وی، برای «جمهور» است. هدف دین یا شریعت، سعادت عامّه مردم و هدف فلسفه بعضی از آن هاست. یا چنان كه خود وی می گوید، «فلسفه هدفش تعریف سعادت عقلی بعضی از انسان هاست و اینان اند كه باید حكمت را بیاموزند. اما شرایع قصدشان آموزاندن همه مردمان است.»۷
● راه حلّ تعارض علم و دین
به نظر ابن رشد، این تعارض به این صورت قابل رفع است كه از معنای حقیقی گزاره های علمی، كه در متون مقدس آمده و بطلان آن توسط علوم بشری معلوم شده و خلاف آن ثابت گردیده است، دست برداریم و آن ها را حمل بر مجاز كنیم. او برای روشی كه برگزیده به قرآن استدلال كرده است; زیرا قرآن نظر عقلی را واجب دانسته و این به فراگرفتن فلسفه منجر می شود. آن گاه او به این نكته می پردازد كه مردم از حیث نظر و قریحه یكسان نیستند و به همین روی، در شرع، ظاهر و باطن وجود دارد و برای درك باطن قرآن، نیاز به قواعدی است كه متفكر باید از آن بهره گیرد تا بتواند به تأویل اقوال شرع نایل آید و ظواهر آیات و عقاید را، كه شرع برای عامّه مردم خواسته است، بشناسد.
بر این اساس، ضمن چند مقدمه، از كتاب مشهور ابن رشد، فصل المقال ـ كه در ردّ كتاب غزالی، فیصل التفرقهٔ بین الاسلام و الزندقهٔ ـ می باشد، به توضیح كلام او می پردازیم:
● مقدمه اول: شرع نظر فلسفی را واجب دانسته است.
ابن رشد معتقد است كه از نظر فیلسوف در امور نظر تحلیل و تعلیل است. او سپس به تعریف فلسفه می پردازد: «عمل فلسفه بیش از این نیست كه آدمی در موجودات، از آن حیث كه دلالت بر وجود صانع و آفریدگار خود دارند، بنگرد».۸ دین نیز مردم را به این نظر امر كرده و آن را واجب دانسته است. این نگریستن با نظر عبرت در موجودات، از ظاهر آیات عدیده دانسته شود; چنان كه آیه «اَوَلَم یَنظُروا فی مَلكوتِ السَّمواتِ و الارضِ و مَا خَلقَ اللَّهُ مِن شییء» (اعراف: ۱۸۴) و آیه «فَاعتبِرُوا یَا اُولیِ الابصارِ» (حشر: ۲)
مردم را به وجوب استعمال قیاس عقلی یا قیاس عقلی و شرعی با هم امر می كند. نظر و اعتبار جز با قیاس عقلی میسّر نمی شود; زیرا «اعتبار چیزی جز همان استنباط مجهول از معلوم و استخراج آن نیست و این امر یا خود قیاس است و یا به قیاس میسّر شود.»۹
پس نظر كردن در موجودات به وسیله قیاس عقلی واجب است و از این رو، نظر فلسفی واجب است. اگر فقیه از آیه «فَاعتبِرُوا یَا اُولیِ الابصارِ» استنباط وجوب معرفت قیاس فقهی می كند، شایسته است كه عارف باللّه از همین آیه استنباط وجود معرفت قیاس عقلی نماید. از این گذشته، آیا «حكمت» در آیه۱۰ چیزی غیر از فلسفه است؟
بنابراین، روشن شد كه شرع مردم را به قیاس عقلی وادار می كند و آن را واجب می شمارد و از به كار بردن آن چاره ای نیست. پس متفكر باید قوانین این قیاس و برهان را بشناسد و به تعلیم منطق توجه كند و به تحصیل فلسفه مشغول شود.
ابن رشد می گوید: «هر چند پیش از ما كسانی به تحقیق در قیاس های عقلی و انواع آن نپرداخته باشند، بر ما واجب است كه این تحقیق و تفحص را آغاز كنیم... مسلّم است كه باید از آنچه پیشینیان آورده اند استفاده كنیم، خواه در دین با ما شریك باشند یا نباشند; مثلاً، وسیله ای كه بدان حیوانی را ذبح می كنیم مهم نیست كه آیا مصنوع كسانی است كه با ما در دین مخالف هستند یا خیر; زیرا استفاده از چاقوی ساخته شده توسط مشركان و امثال آن اشكالی ندارد و هیچ كس نگفته است كه ذبیحه را باید با چاقوی مصنوع مسلمان ذبح كرد.۱۱
مقصود من از كسانی كه در دین با ما شریك نیستند كسانی اند كه پیش از اسلام بوده اند.»۱۲ او سپس اضافه می كند: «اگر كسانی در مكتب حكمت خوض كرده و گمراه شده اند، گمراهی ایشان مانع تعمق ما در این كتاب ها نمی گردد; زیرا آن گمراهی یا به دلیل نقص فطرت ایشان بوده یا آن كه معلّمی نیافته اند كه آن ها را به طریق صواب ـ یعنی: فهم معانی آن ها ـ ارشاد كند; چنان كه اگر آب بعضی را گلوگیر شده و كشته است، این مانع از آن نیست كه تشنه آب سرد و گوارا بنوشد; چرا كه مرگ در اثر گلوگیرشدن آب عارضی است و مرگ از عطش حتمی و ضروری.»۱۳ بنابراین، اگر چیزی نفع ذاتی داشت هرگز به دلیل ضرر عارضی از آن دست برنمی داریم و اگر شریعت اسلام حق است و مردم را به نگریستن امر می كند تا به حق برسند، پس نظر برهانی هرگز به مخالفت با آنچه در شرع آمده است منجر نمی گردد.
بدین روی، ابن رشد می خواهد اثبات كند كه دین طالب نظر عقلی است و نظر عقلی همان «فلسفه» است.● مقدمه دوم: دین را ظاهر و باطن است و تأویل ضروری.
فلاسفه اسلام عموماً عقل و وحی را دو مصدر معرفت و وصول به حقیقت می دانند. ابن رشد نیز در این هم بستگی نظریه خود را مطرح می كند: «چون این شریعت حق است و همگان را به نگرش و پژوهش فرا می خواند و به شناخت حقیقت رهنمون می شود، ما امّت مسلمان قطعاً می دانیم كه نظر برهانی به مخالفت با آنچه از سوی شرع آمده است، نمی انجامد; زیرا حقیقت هرگز با حقیقت مخالف نمی شود، بلكه موافق آن است و بر آن گواهی می دهد»;۱۴ یعنی: علم موافق با دین است و دین موافق با علم. اما در قرآن و احادیث، عباراتی است كه در ظاهر، با حقایق فلسفه مخالفت می نماید و می پندارند كه فلسفه ضدّ دین است. ولی این ها در واقع، چیزی جز ظاهر آن عبارت نیست و باید آن ها را تأویل كرد.
در این جا، ابن رشد نظریه مهم خود را درباره «تأویل» مطرح می كند. این نظریه را می توان بنیاد پژوهش های وی درباره هماهنگی میان دین و فلسفه به شمار آورد. وی در تعریف تأویل می گوید: «تأویل بیرون آوردن دلالت لفظ از معنای حقیقی به معنای مجازی است، بی آن كه مُخلِّ شیوه معتاد زبان عربی در این باره باشد; مانند نام گذاری چیزی به نام چیزی همانند آن یا علّت آن یا نتیجه آن یا مقارن آن یا دیگر چیزهایی كه در تعریف اقسام سخن مجازی برشمرده شده است.»۱۵
بنابراین، اگر فقیه این شیوه را در بسیاری از احكام شرعی به كار می برد، شایسته تر است كه صاحب دانش برهان آن را به كار برد; زیرا فقیه دارای قیاس ظنّی است و عارف دارای قیاس یقینی. پس می توان به صورت قطعی تأكید كرد كه آنچه برهان به آن می رسد و ظاهر شرع با آن مخالف می باشد، این ظاهر پذیرای تأویل، هماهنگ با قاعده تأویل در عربی است.
بدین سان، می توان منقول را با معقول به هم آمیخت; چنان كه می توان گفت كه هیچ سخنی در شرع نیست كه ظاهرش مخالف نتیجه برهان باشد، مگر آن كه وقتی شرع به دقت بررسی و اجزای آن كاوش شود، بتوان در الفاظ آن چیزهایی را یافت كه در ظاهر خود، به آن تأویل گواهی دهند.
ابن رشد علت به میان آمدن «ظاهر و باطن» را در شرع «اختلاف سرشت انسان ها و تباین استعدادهای ایشان از لحاظ تصدیق» می داند. اما علت به میان آمدن «ظاهرهای متعارض» در شرع برانگیختن استواران در دانش (الرّاسخونَ فیِ العلم) به تأویل هماهنگ سازنده آن هاست. سخن خداوند گواه بر این معناست، آن جا كه می فرماید: «هُو الّذی اَنزلَ علیكَ الكتابَ مِنهُ آیاتٌ مُحكماتٌ... و الرَّاسخونَ فِی العلمِ.» (آل عمران: ۷)۱۶ اكنون كه ضرورت تأویل ثابت شد، این پرسش به میان می آید كه روش شرایط و قواعد تأویل چیست؟
● مقدمه سوم: شرایط تأویل
از مجموع سخنان ابن رشد، كه در كتاب فصل المقال ذكر كرده است، می توان سه شرط برای تأویل استنباط كرد:۱۷
شرط اول: معنای حقیقی و مجازی باید در طول یكدیگر باشند. به عبارت دیگر، باید این استعمال مجازی در علوم ادبی تجویز شده باشد. وقتی می خواهیم از معنای حقیقی به طرف معنای مجازی برویم، باید به عادات و روش های زبان عربی اخلال وارد نشود; مثلاً، تسمیه شیء به شبیه آن عیبی ندارد، همین طور نام گذاری شییء به سبب آن یا لاحق یا مقارن آن. در هر صورت، باید یكی از علاقه هایی كه علمای بلاغت برشمرده اند، وجود داشته باشد.
شرط دوم: معنای تأویلی وقتی لازم است كه معنای ظاهری آیه، یا با فلسفه مخالف باشد یا با معنای ظاهری آیه ای دیگر. كلام ایشان درباره مخالفت آیه با فلسفه روشن است، اما در مخالفت آیه با آیه دیگر، این سؤال مطرح می شود كه چرا ظاهر آیه اول را حفظ نكنیم؟ و چرا آیه دوم را تأویل نكنیم؟ آیا ترجیح بلا مرجّح لازم نمی آید؟
ابن رشد در پاسخ می گوید: آیه محكم تر حفظ می شود و آیه متشابه حمل بر معنای مجازی می شود.
شرط سوم: مفاد این شرط چنین است: پس از تأویل، حتماً باید در كتاب مقدس، آیه ای دیگر وجود داشته باشد كه مؤید این معنای مجازی باشد; مثلاً، در آیه «یدُاللّهِ فوقَ اَیدیهِم» (فتح: ۱۰)، اگر لفظ «ید» را به معنای قدرت بدانیم، شرط صحت این حمل آن است كه آیه ای دیگر در قرآن باشد كه معنای ظاهری اش مؤید این معناست; مثلاً، آیه شریفه «هُوَالقاهرُ فوقَ عِبادهِ» (انعام: ۱۸) در ظاهر، مؤیّد معنای قدرهٔ اللّهِ فوقَ قدرتِهم می باشد.
● مقدمه چهارم: كدام معنای تأویلی را باید انتخاب كرد؟
حال باید دید اگر در موردی، هر سه شرط پیدا شد و چند معنای تأویلی وجود داشت، كدام یك را باید أخذ كرد؟ اگر در انتخاب مختار باشیم، اولاً، ترجیح بلامرجّح لازم می آید. ثانیاً، اگر خود آن معانی با همدیگر تعارض و تخالف داشته باشند، آیا می توان در انتساب هر یك به خدا مختار بود؟
ابن رشد می گوید: در این صورت، زمام اختیار را باید به دست فلاسفه سپرد و این فیلسوفان هستند كه حق اظهار نظر دارند; همچنان كه این حق در احكام فقهی به دست فقها داده شده است. اما اگر كسی بگوید: صرف نظر از فقها، چرا متكلمان حق داوری نداشته باشند، ابن رشد در مقام پاسخ می گوید: متكلمان اهل جدل اند و صلاحیت داوری در این جا را ندارند; زیرا اهل برهان نیستند. او می گوید: خود قرآن فرموده است كه «الرّاسخونَ فی العلم» حق تأویل دارند و فقط اهل برهان راسخان در علم محسوب می شوند.۱۸
اشكال: گفته شد كه در تعارض ظاهری میان فلسفه و شرع ـ كه هر دو حق هستند ـ باید به تأویل شرع و آیات قرآن پرداخت. اشكال این است كه چرا فلسفه را تأویل نمی كنید؟ تأویل قرآن و حفظ ظواهر فلسفه چه ترجیحی دارد؟
جواب: ابن رشد می گوید: علوم و معارف بشری ظاهر و باطن ندارد; همگی ظاهرند، به خلاف قرآن كه درباره آن گفته می شود: «اِنَّ لِلقرآنِ ظهراً و بَطناً و لِبَطنِه بطنٌ الی سَبعهِٔ ابطُن.»۱۹
به تعبیر دیگر، حكمت سخنان خود را صریح و مستقیم می گوید و به این دلیل، چیزی در باطن و خفا نمی ماند، اما قرآن گاهی غیر صریح سخن می گوید و از این رو، در تعارض این دو، باید معنای آیات را تأویل كرد.
● مقدمه پنجم: شرع متمّم عقل است
در نظر ابن رشد، شرع دارای دو معناست: معنای ظاهر و معنای باطن. و این دو یك معنای واحد فلسفی هستند. اگر ظاهر را با قوانین عقل اختلافی بود، باید آن را تأویل كرد و اگر بر وفق عقل بود، بدون تأویل باید آن را پذیرفت. از این جا، معلوم می شود كه اشتباه است اگر ابن رشد را در فهم گفته های شرع، دو شخصیتی (قایل به تأویل و ظاهر) بدانیم; زیرا او به ظاهر و باطن، به صورت دوگانه معتقد نیست، بلكه اگر به ظاهر و باطن معتقد می شود، برای ایجاد یك وحدت است.
در نظر ابن رشد، هر چه را شرع از طریق وحی آورده با عقل هم ساز است و علمی كه از ناحیه وحی اخذ شده باشد متمّم علوم عقلی است. بر این پایه، ابن رشد بارها تأكید می كند كه مسائل فلسفی را نباید با مسائل ایمانی و اعتقادی خلط كرد; زیرا فلسفه تنها با عقل و مبانی عقلی سر و كار دارد، اما دین بر پایه وحی و عقل ـ هر دو ـ استوار است. عقل آدمی را مرزهای معیّنی است كه نمی تواند از آن ها تجاوز كند.
ابن رشد با تأكید بر این نكته، هم چون فیلسوفی راستین كه سخن درست یا حقیقتی را هر جا و نزد هر كس بیابد به آن گردن می نهد، منصفانه درباره غزالی می گوید: اما گفته او كه: «هر چه عقل آدمی از دریافت آن كوتاه آید، لازم است در آن به سوی شرع بازگردیم، سخن درستی است; از آن رو كه شناخت یافته شده به وسیله وحی هم چون متمّم شناخت های عقل آمده است; یعنی: آنچه عقل از (ادراك) آن ناتوان می باشد، خداوند تعالی آن را به وسیله وحی به انسان بخشیده است.»۲۰
بنابراین، از دیدگاه ابن رشد، مبادی دین و شرع آمیزه ای از عقل و وحی است. دین نمی تواند و نباید تنها بر پایه عقل و مبانی عقلی استوار باشد; زیرا به عقیده ابن رشد، «اگر هنرهای برهانی مبادیشان همانا مصادرات (پوستولاها) و اصول موضوعه (آكسیوم ها) است، چه بسا شایسته تر باشد كه در شرایع گرفته شده از عقل و وحی نیز چنین باشد.
هر شریعتی كه بر پایه وحی است، عقل با آن آمیخته و كسی كه بپذیرد ممكن است دینی فقط به وسیله عقل وجود داشته باشد، باید بپذیرد كه آن دین ضرورتاً ناقص تر از دین هایی است كه به وسیله وحی و عقل هر دو پدید آمده اند. همه فیلسوفان نیز در این باره هماهنگ اند كه اصول كردار و عمل باید به نحو تقلیدی گرفته شود; زیرا راهی برای برهان بر ضرورت عمل یافت نمی شود، مگر به وجود فضایل ناشی از كردارهای اخلاقی و عملی.۲۱
ابن رشد در جای دیگری تصریح می كند كه «بر هر انسانی واجب است كه مبادی شریعت را بپذیرد و در آن ها از واضع آن ها تقلید كند; زیرا انكار آن ها و مجادله در آن ها تباه كننده وجود انسان است... و آنچه باید درباره آن ها گفته شود این است كه مبادی شریعت امری الهی اند فراتر از عقل های انسانی و ناگزیر باید بر آن ها معترِف بود. هر چند با ندانستن علت های آن ها.»۲۲
سپس او مرحله بعدی رشد استكمالی انسان را در پیروی از مبادی شریعت بیان می كند و می گوید: «اگر انسان هماهنگ با فضایل دینی رشد كند، مطلقاً با فضیلت می شود و اگر زمان و سعادت نصیب وی شود تا از دانایان استوار در دانش گردد و چنان روی دهد كه بتواند مبدأی از مبادی شریعت را تأویل كند، وظیفه اوست كه این تأویل را آشكار سازد و درباره آن همان را بگوید كه خداوند سبحان گفت: «و استواران در دانش می گویند: ما به آن ایمان داریم، همه از سوی پروردگاراست.»(آل عمران: ۷)۲۳
از این مطالب، روشن می گردد كه وحی بر حقیقت فلسفی، اوصاف و رموزی می افزاید كه موافق با میزان عقل عامّه است، شرع نیز مردم را به اعمال صالح وامی دارد و از این روست كه گفته شد: وحی متمّم ناتوانی های عقل از جنبه نظری و عملی است.
نتیجه پایانی كه ابن رشد از پژوهش هایش درباره هماهنگی میان دین و فلسفه می گیرد این است كه «فلسفه دوست شریعت و خواهر اوست، از یك پستان شیر نوشیده اند. این دو بالطبع، هم نشین و در جوهر و سرشت خودشان دوستدار یكدیگرند.»۲۴
بر پایه این بررسی ها، می توان با اطمینان به این نتیجه رسید كه ابن رشد فیلسوفی مسلمان و در ایمانش استوار بوده و در اندیشه خود، تناقضی میان باور به آموزش های دین و آموزش های عقل و فلسفه نمی یافته، چنان كه عقل ستایی وی نیز تضادی با ایمان گرایی او نداشته است. بنابراین، تصویری كه در سده های میانه و در محافل «اسكولاستیك»۲۵ و كلیسایی از وی ساخته و او را اندیشمندی بی ایمان شناسانده بودند، به هیچ روی درست نیست و آنچه ابن رشدگرایان اسكولاستیك به وی نسبت می داده اند، بیش تر ساخته خواست ها و برداشت های خودشان بوده و وی را تكیه گاهی برای بیان اندیشه های خود قرار می دادند.
اما از سوی دیگر، واضح است كه برداشت فیلسوفی هم چون ابن رشد از شریعت، باید غیر از برداشت عامّه مردمان و حتی متكلمان معتزلی و اشعری باشد; چنان كه خود وی از ابراز آن باك ندارد و می گوید: «اما دینِ ویژه فیلسوفان (حكما) پژوهش درباره همه موجودات است; زیرا آفریننده را نمی توان به پرستشی برتر از شناخت ساخته های او پرستید، كه به شناخت ذات او ـ سبحانه ـ در حقیقت رهنمون می شود. و این ارجمندترین و دل پذیرترین اعمال نزد اوست. خداوند ما را و شما را از كسانی قرار دهد كه ایشان را به این گونه پرستش گمارده است كه ارجمندترین پرستش هاست و نیز برای این طاعت به خدمت گرفته است كه بالاترین طاعات است.»۲۶

پی نوشت ها
۱ـ كندی در حدود سال ۱۸۵ هـ متولد شده و در حدود سال ۲۵۲ وفات یافته است. وی با مأمون و معتصم معاصر بود.
۲ـ ابوریده محمد عبدالهادی، رسائل الكندی الفلسفیه،دارالفكرالعربی،قاهره، ۱۹۵۰ م، ص ۲۴۴
۳ـ ابوحامد محمد غزالی، تهافت الفلاسفه، تحقیق دكتر سلمیان دنیا، دارالمعارف، قاهره، ۱۳۹۲ ق، ص ۷۶ ـ ۷۷; این سخن غزالی موجب آن شد كه وقتی موحدان كتب فلسفی را آتش می زدند، از كتب ریاضی و طب صرف نظر كنند.
۴ـ سیدمحمدحسین طباطبائی، المیزان فی تفسیر القرآن، چ دوم، تهران، دارالكتب الاسلامیهٔ. ۱۳۸۹ ق، ج ۱۷، ص ۳۹۲
۵ـ ملكیان، جزوه «مسائل جدید كلامی»، مؤسسه امام صادق(علیه السلام)
۶ـ ابن رشد، ابوالولید محمد بن احمد بن محمد بن رشد، مشهور به «حفید» (نواده) فیلسوف، شارح و مفسّر آثار ارسطو، فقیه و پزشك برجسته غرب اسلامی (اندلس); وی در ۵۲۰ ق / ۱۱۲۶ م در شهر قرطبه زاده شد.
۷ـ تهافت التهافت، تحقیق موریس بویژ، بیروت، ۱۹۳۰ م، ص ۵۸۲
۸ـ ۹ـ فصل المقال، تحقیق البیر نصری نادر، دارالمشرق، بیروت، ۱۹۷۳ م، ص ۲۷ / ص ۲۸
۱۰ـ قوله تعالی:«اُدعُ اِلیَ سبیلِ رَبِّك بِالحكمهِٔ و الموعظهِٔ الحسنهِٔ»(النحل:آیه ۱۲۵)
۱۱ـ ظاهراً قیاس مع الفارق است و فرق است میان چاقو و علومی كه برای فهم معرفت دینی از آن استفاده می كنیم.
۱۲الی۱۵ـ فصل المقال،ص۱۳/ص۳۳ـ۳۴/ ص ۳۵
۱۶ ـ ۱۷ـ ۱۸ـ همان، ص ۳۵، ۳۶; البته پاسخ هایی كه از ابن رشد در مقابل سؤالات مطرح شده بیان می شود، از مواضع گوناگون كتاب فصل المقال است./ ص ۳۹
۱۹ـ ابن رشد، عوالی اللئالی العزیزیهٔ، تحقیق حاج آقا مجتبی عراقی، مطبعه سیدالشهداء، قم، ۱۴۰۵ ق، ج ۴، ص ۱۰۷، ح ۱۵۹
۲۰ـ الی ۲۳ـ تهافت التهافت، ص ۲۵۵ / ص ۵۸۴ / ص ۵۲۷ / ص ۵۲۸
۲۴ـ فصل المقال، ص ۵۸
۲۵ـ چون در قرون وسطی، بحث علمی و حكمتی تقریباً یكسره منحصر بود به آنچه در مدارس دیر و كلیسا واقع می شد و تعلیمات مقیّد بود به قیود مدارس مزبور; یعنی: دستور اولیای دین مسیح و مدرسه را به زبان لاتین «اسكولا» می گفتند، از این رو، كلیه علم و حكمت آن دوره را منتسب به اسكولا نموده، «اسكولاستیك» (Scolastique)نامیده اند. (محمدعلی فروغی، سیر حكمت در اروپا،صفی علی شاه، تهران، ۹۳۷۶، ج ۱، ص ۱۰۹
۲۶ـ ابن رشد، تفسیر مابعدالطبیعهٔ، تحقیق موریس بویژ، بیروت، ۱۹۳۸ م، ج ۱، ص ۱۰
منبع:ماهنامه معرفت ، شماره ۴۲

منبع : خبرگزاری فارس