درباره پروفسور هانری کُربَن و علامه سید محمد حسین طباطبایی

شركت در مدرسه عالی علوم مسیحی آغاز آموزش او بود و پس از آن دریافت گواهینامه عالی فلسفه و سرانجام دیپلم مدرسه پژوهش های عالی دانشگاه پاریس در (۱۹۳۸) مراحل تحصیلی آكادمیك او را شكل داد. در دوران تحصیلی متاثر از اندیشه های مهمی چون افكار اتین ژیلسون فیلسوف بود كه با شركت در كلاس درس او با متون ترجمه شده ابن سینا نیز آشنا شد. پس از آن پدیدارشناسی هوسرل وی را تحت تاثیر قرار داد و نیز در دهه ۱۹۳۰ در آلمان از نزدیك با هایدگر و اگزیستانسیالیسم او آشنا شد. كتاب هایی كه از هایدگر ترجمه كرد منجمله «مابعدالطبیعه چیست» سبب آشنایی متفكرانی چون سارتر با او بود.
توسط لویی ماسینیون اسلام شناس فرانسوی با آرای شیخ شهاب الدین سهرودی، تصوف، تشیع و به طور كلی فلسفه اسلامی آشنا شد. كتاب حكمه الاشراق سهروردی دریچه ای بود با زاویه ای جدید برای نگاه كربن به شرق. او در حدود سال ۱۹۴۰ به عنوان مسئول انستیتوی فرانسه به استانبول رفت و تا حدود ۶ سال در آنجا به بهره گیری از نسخ خطی كتابخانه ها پرداخت كه در نتیجه جلد اول مجموعه آثار سهروردی در سال ۱۹۴۵ چاپ شد كه باعث شهرت فراوان او گشت. پس از آن با اصرار ماسینیون جانشینی وی را در درس اسلام شناسی دانشگاه سوربن پذیرفت. آغاز ارتباط او با ایران سفری بود كه بعد از اتمام جنگ جهانی دوم به ایران داشت. وزارت خارجه فرانسه ریاست بخش ایران شناسی موسسه ایران و فرانسه را به او واگذار كرد. در این زمان این فرصت فراهم شد كه تا بیست سال سه ماه در سال را به ایران سفر كند و در دانشگاه تهران تدریس كند و در بقیه سال در فرانسه به بیان یافته های خویش بپردازد و به تدریس حكمت و عرفان اسلامی در سوربن. در این زمان با كسانی چون سیدجلال الدین آشتیانی، علامه سیدمحمدحسین طباطبایی و سیدمحمد كاظم عصار نیز به بحث و گفت وگو می پرداخت. مجموعه مباحثات او با علامه طباطبایی كه از ۱۳۷۸ ه.ق آغاز شد و تا ۲۰ سال ادامه داشت بعدها در دو مجلد به چاپ رسید (كتاب ظهور شیعه). پرسش هایی از قبیل رابطه تشیع و عرفان، امام شناسی، ظهور معنوی امام، حیات، فلسفه اسلامی، رابطه فلسفه و دین، جهان شناسی و معادشناسی اسلامی، ظاهر و باطن قرآن و ظاهر و باطن عالم از مباحثات بین علامه و كربن بوده است. همكاری اش با اندیشمندانی چون سیدجلال الدین آشتیانی، محمد معین و سیدحسین نصر انتشار «مجموعه كتب ایرانی» شامل فلسفه و حكمت اسلامی را در پی داشت. «اسلام ایرانی» اثر ارزشمند كربن نتیجه سال ها پژوهش وی مجموعه ای ۴ جلدی بود كه چند سال در پاریس منتشر شد و متاسفانه به فارسی ترجمه نشده است. او در این كتاب ابعاد ناشناخته فلسفه ایرانی را مورد بحث قرار داده است.
او می گوید: «فلسفه شیعه گنج پنهانی بود كه من آن را كشف كردم و تا به حال در غرب مورخین فلسفه به آن پی نبرده بودند و من در اسلام وارد و ساكن معنوی این سرمنزل امن و امان شدم.»
كربن پیش از ورود به اندیشه و حكمت ایرانی دارای روش نقد و شناخت كافی نسبت به تفكرات وسطی و دوران معاصر خویش بود و پس از آشنایی با ماسینیون نقد پدیدارشناختی و هرمنوتیك خود را برای شناخت و تفسیر اندیشه حكمای ایرانی _ اسلامی به كار برد.
درد كربن «درد فهم» بود. او می خواست به فهم بیشتری برسد و توانست با تلاش و پژوهش پیوستگی را در تاریخ ما نشان دهد. او فرهنگ ایران را فرهنگ واحدی می بیند كه از دیرباز تا به امروز استمرار دارد. از نظر او ما دارای حكمتی زنده و دیانتی زنده هستیم. كربن سعی كرد دید دیگری از اسلام و ایران را به خصوص برای غرب مطرح كند. از نظر او ایران باستان تفكر عمیقی داشته كه با پیوند به اسلام غنی تر شده و تا امروز با توجه به اینكه شیعه پس از ختم نبوت ولایت ائمه را می پذیرد حیاتی دو چندان یافته است. از نظر او فلسفه نبوی مستلزم اندیشه ای است كه نه محصور تاریخ است نه محصور قالب و عقاید جزمی و نه قوانین و منطق استدلالی آن را می بایست حدبندی كرد. «فكر شیعه متوجه «انتظار» است نه از طریق شریعتی نو، بلكه از راه تجلای كامل كلیه معنی پنهانی یا روحانی منزلات آسمانی. تمثیل این ظهور، انتظار امام غایب است و به عقیده وی مفهوم ولایت در این دوران طولانی انتظار همان هدایت ارشادی امام است كه «اسرار» اصول عقاید را می آموزد و این هم شامل مفهوم معرفت و هم محبت است. تشیع از این زاویه همان عرفان اسلامی است. او تاكید دارد كه این مسائل، در اساس علم «كلام» اهل سنت مورد بحث قرار نگرفته، چرا كه از حیطه قدرت آن بالاتر بوده است. او معتقد است جلوه ظهور امام بر مردم همان مفهوم تهذیب و تجدید عالم روحی آنان است و بالنتیجه همان مفهوم عمیق اندیشه ای است كه شیعه از غیبت و ظهور امام دارد. وی وسیله تجلی امام بر مردم را معرفتی می داند كه از راه قلب حاصل می شود كه اگر این معرفت نباشد خود بین امام و خودشان حجاب می شوند.» «اگر مردم مستعد شناسایی و معرفت امام نگردند سخن گفتن از ظهور امام هیچ معنا نخواهد داشت. با چنین دیدی ظهور امام واقعه ای نیست كه روزی ناگهان به وقوع بپیوندد، بلكه امری است كه روزبه روز در ضمیر وجدان شیعیان مومن رخ می دهد. در این حالت عقیده به عدم تحرك و مخالفت با ترقی كه در فقه غالباً مورد نكوهش قرار گرفته است در هم می شكند و معتقدان به آن امام در جنبش صعودی دوره ولایت كشیده می شوند. او در واقع ظهور امام را به معرفت قلبی شیعیان كه از نوع معرفت شهودی و باطنی است منوط می داند.» برای مشاهده امام غایب در دوران غیبت نیز باید در افق وجودی آن امام قرار گرفت. كربن تمایل داشت با دیده رازآلود به چیزها بنگرد. این رازآلود دیدن باعث می شد تا او برای رسیدن به كنه هرچیز تلاش كند تا فهم بیشتری از آن داشته باشد فراتر از زمان تاریخی رفتن و به زمان اسطوره ای و فراتاریخ رسیدن و در پس هر چیزی باطنی دیدن؛ اینها ساخت اصلی روح كربن بود كه در روحیات شرقی بیشتر دیده می شد.
با اینكه تحت تاثیر مكتب هوسرل و زبان شناسی و پدیده شناسی او بود و نیز پدیدارشناسی اگزیستانسیالیستی هایدگر و آشنایی با متكلمان پروتستان و متفكران آنها و همچنین با تاثیرگذاری دید اشراقی- مسیحی ماسینیون اما تحولی كه فلسفه اسلامی در كربن ایجاد كرد او را به یك سنت گرای معنوی اندیش تبدیل كرد.
بهتر است این فراز زندگی او را از زبان خودش بشنویم: «طی شب های طولانی كه در خانه گابریل مارسل می گذشت؛ پدیده شناسی در مركز گفت وگو ها قرار داشت. در آن شب ها لو سن و لویی لاول فیلسوف نیز حضور داشتند؛ شنیدن سخنان لویی لاول بسیار دلپذیر اما قرائت نوشته هایش بسیار دشوار بود؛ و هم چون گرداگرد كره؛ بسیاری از همكارانی كه از آلمان گریخته بودند. «یاسپرس و هایدگر»: موضوع دیگر برخوردها؛ كه نامنتظرهایش فریاد و غریو برمی انگیخت. در این هنگام بود كه از گابریل مارسل عزیز می شنیدیم كه به هنگام نواخته شدن نت های تند و بالای گام موسیقی در آن مجلس تكرار می كرد: «این به نظرم بسیار وخیم می آید... بسیار وخیم است. و وخامت ها انباشته شده بر من هستم ها ما هم چون دكارت بسیار سنگینی می كرد. و نیز گروه الهی دانان و متالهین پروتستان هم وجود داشت كه ستاد خود را در دفاتر انتشارات «ژو سر» كه در آن زمان واقع در كوچه فور بود قرار داده بودند. طبعاً در كشوری مثل كشور ما؛ مجلس بحث و فحص اجباراً محدود می شود؛ اما بالاخره ما تلاش می كردیم به اجبارات اعتقادات صمیمی خود پاسخ دهیم. تمام امید ما در كارل بارت قرار داشت و انتظار داشتیم كه او الهیات پروتستان را احیا كند. در ۱۹۳۱-۱۹۳۲؛ دنی دو روژمون، رولان دو پوری، آلبر ماری اشمیت روژه جزكیل و من نشریه كوچكی به نام سر موقع تاسیس كرده بودیم؛ و با این خشونت جوانانه كه بزرگتر ها را نه بیشتر از جوانان مبهوت می كند چه جوانان نیز به نوبه خود بزرگتر می شوند و زندگی به آنان چیزهایی می آموزد؛ به آن جا می رفتیم. ما هم اعتقاد با كی سر لینگ بودیم كه اعلام می كرد: «كارل بارت و دوستانش آینده پروتستانیسم را در ید خود دارند.» افسوس! توهماتمان از اوج به زیر فرو افتاد؛ و اگر رودلف اتوی عزیز هنوز هم اینجا بود؛ می توانست دستم را بگیرد؛ مرا به شلرماخر ببرد و به من بگوید: «همین را پیش بینی نكرده بودم؟»دیگر خیلی سریع «اندیشه بارتیسم» و الهیات دیالكتیكی قانعم نمی كرد. كیركه گارد و داستایوفسكی را به عنوان مرادهای معنویمان برگزیده بودیم. خوب بود اما چنان كه گرایش دوستانم نشان می داد برای تكان دادن و به جلو بردن فلسفه كافی نبود. قبلاً سهروردی به من علامت داده بود؛ به من هشدار داده بود كه از آن جایی كه این «تكان و به جلو بردن» به طفیل فلسفه ای صورت می گرفت كه دیگر شایسته چنین نامی نبود؛ بهتر آن بود كه به جست وجوی دستیابی به فلسفه دیگری برویم. دشوار بتوان مسئولیت انسان و اثری را در قبال آن چه به جایش نشسته است سنجید. اما بالاخره دشوار بتوان شكافی را تشخیص نداد كه تفاسیر رومربیف را از بارقه های پیغمبرگونه و جزمیت سنگین و غول آسایی را كه كارل بارت در اوج بلوغ تالیف كرد تشخیص نداد. «جزمیتی» جدید؟ نه واقعاً این پاسخی به امیدهای ما نبود؛ اما به نظر می رسید كه ما در پشت سر طرفداران بارت كه در آخرین لحظه به وی پیوسته بودند؛ قرار گرفته ایم. من اولین انتشار خود به عنوان شرق شناس را به بارت دادم: این كتاب ترجمه آواز پر جبرییل سهروردی بود. آن را خواند و بعد ها با لبخندی كه خبر از حسن نیت می داد؛ كلمات «الهیات طبیعی» را بر زبان آورد؛ اما این دیگر دورتر از آن نرفت. مبهوت بودم. در این مورد به وی نوشتم (شاید نامه ۱۹۳۶ من در «بارت آرشیو» شهر بال حفظ شده باشد). در این بین سفر به یاد ماندنی كارل بارت به پاریس (۱۹۳۴) اتفاق افتاد. فرصتی بود برای من تا با وی درباره توجهی كه به «فلسفه های جدلی» آغاز قرن نوزدهم داشتم صحبت كنم؛ كسانی كه آنان را طرفداران دست راستی هگل می نامند؛ و به همان ترتیبی كه استاد اكهارت را قرائت می كردند هگل را نیز می خواندند. از همه و از جمله از فیلیپ مارهنك كه توجهی خاص به وی داشتم نام بردم. تعجب توام با تحسین كارل بارت هنوز مقابل چشمانم است و صدایش در گوشم طنین انداز: «آقای كربن شما مارهنك را خوانده اید؟» در ضمیرش نوعی دلبستگی پنهان برای این الهی دان و متاله «جدلی و نظری» مشاهده كردم؛ هنوز هم توضیحش برایم دشوار باقی مانده است؛ مارهنك به نادرستی ولی كاملاً فراموش شد؛ اما سخنانش می تواند بیانگر زمان حال باشد. این دلبستگی راز كارل بارت باقی ماند؛ و بالاخره ما را مقابل «بلندای گشوده ای» بین الهیات دیالكتیكی و این الهیات هگلی راست قرار داد؛ الهیات هگلی كه سرسختانه مقابل عقلانیت ایستاده است؛ حال آنكه روال ترجمه های ما از خرد معادل درنوفت را ساخته است؛ اگرچه كلمه به نوس یونانی بازمی گردد. اگر آنها را هم محسوب می داشتیم تمام فضای هگلی و مابعد هگلی عوض می شد.
در آن لحظه نكته ای را دریافتم كه خانمان بر انداز بود. «علم مربوط به مذاهب» به مقدار فراوان حاصل كار الهی دانان و متآلهین پروتستان بود. اما الهی شناسی كارل بارت مبلغ عمیق ترین نفرت نسبت به هر نوع علم و تاریخ مذاهب به شمار می رفت؛ به صورتی ساده لوحانه مذاهب را همچون تلاش انسان نشان می داد؛ حال آنكه مسیحیت هبوط و ابتكار خداوند در جهت انسان بود؛ به طوری كه به همین دلیل مسیحیت را نمی شد به عنوان «مذهب» تلقی كرد. در این سخن نكته تازه و اصیلی وجود نداشت؛ چون چیزی شبیه این در اسلام؛ بسیار قبل از كارل بارت گفته شده است. در پاسخ به این گفته همچون چیزی كه متآلهین اسلام می گویند؛ تنها یك پاسخ وجود دارد: پاسخی كه ابن عربی و مكتبش ارائه كرده است. الهیات دیالكتیك بارت آگاهانه رس رولیجیوزا را ناشناخته باقی می گذارد. در مقابل دیدن وظیفه این «الهیات عمومی مذاهب» ناتوان از كار درمی آمد؛ وظیفه ای كه شناختش باید هرچه سریعتر به انجام برسد. در عقب افق گسترده چرخه و دور مذهب منبعث از پیغمبران آنچنان كه عرفان شیعه و فردی چون حیدر آملی (قرن چهارده) آن را معرفی می كند قرار می گیرد. در جایی كه ما به همراه كی سر لینگ وعده آینده ای نو را دیده بودیم؛ مشاهده كردیم كه «الهیات مرگ خدا» ظاهر و هویدا شد؛ سپس «الهیات انقلاب»؛ سپس «الهیات مبارزه طبقاتی»؛ كه پیام انجیل را با آن یكی می گرفت. حتی در لحظات سیاهی كه قبل از جنگ جهانی قرار داشت؛ احدی جرأت نمی كرد چنین هزیمت و خرابی را به مخیله راه دهد.
شاید شخص من هم به این هزیمت كشانده می شدم؛ اگر در این فاصله فرمانی كه در ناپیدا به وسیله نامرئیان مرا به كناری گذاشت و در انزوای فلسفی مطلق فرو برد اجرا نمی شد؛ این فرمان به فلسفه و حكمتی دیگر اجازه داد در من شكل بگیرد. چیزی هست كه طی قرن ها كه از جزمیت و اقرار به ایمان ما می گذرد آن را درنیافته ایم. و آن همبستگی صمیمی؛ نهانی؛ «باطنی»، «مذاهب اهل كتاب» است؛ به گونه ای كه اگر مسیحیت ویران شده در خطرات تاریخی فروغلتیده است؛ در عوض زیارتی طولانی از میان یكی از این: «مذاهب اهل كتاب» یعنی عرفان شیعی به هر دو شكلش (شیعه دوازده امامی و اسماعیلی) شما را به كشف مجدد مسیحیتی می كشاند كه جایگاهی ابدی در چرخه مذهب پیغمبران دارد؛ اما آنچنان با شكل رسمی مسیحیت تاریخی تفاوت دارد كه به زحمت بتوان آن را از كفر جدا دانست.
به این متفكر بزرگ نقدهایی نیز وارد شده از این قبیل كه برخی معتقدند او اهل استدلال به معنای دقیق فلسفی نبوده و بیشتر گزارشگر و توصیف گر مجذوبیت فضاهای فلسفه عرفانی بوده است. عده ای بر آنند كه او شیعه را نوعی مكتب «باطنی گری» معرفی كرده. دسته ای می گویند او به روش تأویل اعتقاد دارد ولی در آثار او روش خاصی برای اعمال این تأویل به دست نمی آید و بسیاری این اشكال را وارد می كنند كه او ابعاد مبارزاتی اجتماعی و سیاسی ائمه را در نظر نگرفته و فقط به جنبه های عرفانی پرداخته است.
با وجود نقدهایی از این دست روا یا ناروا، باید اذعان داشت امروزه با مباحثی كه كربن مطرح كرده اهمیت فلسفه اسلامی در جهان پررنگ تر شده است. آشنا ساختن غرب با وجوه تفكر اسلامی از جمله مهم ترین دغدغه های او بود. حتی بسیاری از تحصیلكردگان ما در غرب تفكر سنتی را به وسیله وی دریافتند، چرا كه به طور مستقیم به آن دسترسی نداشتند و از این جهت می توان او را رابط میان ایران سنتی و ایران مدرن نامید. او مخالف عالم مدرن نبود لیكن در آن به دیده تحقیق و تامل می نگریست. برای كربن مسلمات جدید مسلمات نبود و در این راه با طرح عالم خیال سهروردی (كه نوع شهود صادق است) می خواست تا انسان امروز به عالمی برگردد كه در آن گسیختگی نباشد. او فلسفه تطبیقی را بدین منظور ارائه داد تا راهی برای نفوذ و رسوخ در ریشه های عالم كنونی بگشاید.
كربن سرانجام پس از حدود ۴۰ سال تلاش و پژوهش درگذشت اما پیش از آن با مراجعه به مراجع اصلی و با انصاف و دقت علمی كه از ویژگی های او بود توانست فلسفه ایران را بفهمد و وارد فلسفه های غرب كند و با نشان دادن زنده بودن آن امروزی بودن آن را یادآوری كند. به طور خلاصه بحث و بررسی عمیق درباره فرهنگ معنوی ایران، تفسیر نوین از تاریخ فلسفه، پرداختن به حكمت معنوی در ایران باستان، شناساندن و احیای تشیع و شخصیت های گمنام تفكر اسلامی به وسیله سخنرانی ها، كنفرانس ها و مكتوبات از خدمات این شخصیت بوده است. خواست او پس از فهم برقراری ارتباط بین ادبیات و فرهنگ ها بود برای فهم بیشتر. و روحیه تفاهم و تواضع علمی را بهترین راه ارتباط و همزیستی فرهنگ ها می دانست (راهش پررهروباد) هانری كربن می گوید: «در عصری كه طرز زندگی و مفهوم زیستن و روش تفكر به نحوی كه امروز می پسندند، تمام قوای خود را به كار می برد تا مردم را از هرگونه علاقه نسبت به امور معنوی و توجه به عالم غیب منحرف سازد، مسئولیت ها به همان درجه زیادتر و سنگین تر است. هر كجا و از هر كجا كه باشیم، همبستگی ما به تمام سالكان طریق حقیقت و اهل معنا كه خود را بر همین گونه تفحصات وقف كرده اند نیز، به همان اندازه بزرگتر و بیشتر است.»
منابع:
مكتب شیعی از حكمت الهی شیعی، هانری كربن
زندگینامه هانری كربن، دكتر اصغر واعظی
شیوه فلسفیدن كربن، غلامرضا اعوانی، روزنامه شرق
هانری كربن و میراث فرهنگی ایران، همایون همتی، خردنامه همشهری
گزارش سام محمودسرابی از همایش صدمین سالگرد كربن، سایت امام المهدی
www.amiscorbin.com
ضحی معتمدی

منبع : روزنامه شرق