نوآوریهای فلسفی و منطقی ابن سینا

اگر به دیده داد وَرزانه و از روی انصاف و تحقیق به آثار ابن سینا نگریسته شود وی, تنها برداشت بردار و شرح كننده سخنان مشاء نبوده, بلكه در بنیان گذاری و نوآوری آن نیز سهمی فراوان داشته است, به گونه ای كه در جای جای آثار خود, دارای اندیشه ای ژرف و در هر مشكلی خود اهل نظر و فكر بوده است و در بسیاری از پُرسمانها, چه در فلسفه و چه در منطق, ژرف تر از ارسطو, مقوله های فلسفی و منطقی را به میان آورده و در بوته پژوهش قرار داده است.
از مهم ترین ویژگیهای فلسفه ابن سینا, كه بر فلسفه دیگران برتری دارد, این است كه معانی را ساده و با واژگانی اندك, ولی پرمعنی, در دسترس اهلِ دانش نهاده است.
افزون بر نوآوری و دَهای شخصی, كه بر ارباب اندیشه پوشیده نیست, تلاش وی در برابرسازی فلسفه با شرع و معارف دینی است.
ما در مقال حاضر, بر آنیم كه پاره ای از آرایی را كه ویژه شیخ الرئیس و یا كامل شدن آنها, به قدرت و نبوغ فكری وی بوده است, به بوته بررسی نهیم.
قیاس اقترانی شرطی
از نوآوریهای ابن سینا در منطق, بخش كردن قیاس اقترانی, به حملی و شرطی است; زیرا پیش از ابن سینا, نه ارسطو بحثی از قیاس شرطی اقترانی كرده است و نه دیگران قیاس شرطی را از گونه های قیاس اقترانی قرار داده اند. وی خود در دانشنامه علائی و اشارات و تنبیهات به این جُستار: (از قیاس اقترانی شرطی دیگران سخن نگفته اند و خود مبتكر آن بوده) اشاره می كند: (ارسطاطالیس راجع به قیاس خلف این مقدار گفته است كه خلف از شرطی است; پس پدید كردن آن كه خلف از شرطی است این است كه من خواهم گفتن. قیاس خلف, مركّب از دو قیاس یكی قیاسی است از جمله قیاس اقترانی غریب كه من بیرون آوردم. و یكی قیاس استثنایی, مثال آن كه كسی درست خواهد كردن كه هر فلانی باستار است, گوید اگر نه هر فلانی باستار است, و دانستم هر بهمانی باستار است كه این مثلاً بی شك است, از این جا واجب آید كه نه هر فلانی بهمان است ولیكن این محال است خصم مقر بود.)۱ قیاس بالا را با این مثال تقریر می كنیم: اگر (هر انسانی خندان است) و (هر خندان متعجّب است) پس (هر انسان متعجّب است) صحیح نیست, باید قیاس را این گونه طرح كرد:
برخی انسانها متعجّب نیستند.
و هر خندان متعجّب است.
پس برخی انسانها خندان نیستند. لیكن هر انسان خندان است.
پس هر انسان متعجّب است.
همچنین درباره تقسیم قیاس اقترانی به شرطی ساده و گاهی به حملی ساده و زمانی آمیخته از هر دو, در اشارات و تنبیهات می نویسد:
(والاقترانیّات قد تكون من حملیّات ساذجهٔ, وقد تكون من شرطیّات ساذجهٔ, وقد تكون مركّبهٔ منهما, والّتی یكون من شرطیّات ساذجهٔ فقد تكون من متّصلات ساذجهٔ, وقد تكون من منفصلات ساذجهٔ, وقد تكون مركّبهٔ منهما, فأمّا عامّهٔ المنطقیین فإنّهم تنبّهوا للحملیّات فقط وحسبوا أنّ الشرطیّات لایكون الاستثنائیهٔ فقط, ونحن نذكر الحملیّات بأصنافها, ثمّ نتبعها ببعض الاقترانیّات الشرطیّهٔ الّتی هی أقرب إلی الاستعمال.)۲
شیخ نصیرالدین طوسی, در شرح اشارات ضمن نقل این سخن ابن سینا كه می گوید: (قیاس اقترانی شرطی, از نوآوریهای من است), به روشنی یادآور می شود: شیخ الرئیس, نخستین بار قیاس اقترانی شرطی را مطرح كرده است.
دو قضیه مطلقه
جمهور منطقیان, در قضایای مطلقه و ممكنه و نیز نسبت دو قضیه مطلقه كه در كیف با یكدیگر اختلاف دارند, بر این نظرند كه قیاس جریان دارد, لیكن شیخ الرئیس برخلاف پیشینیان نظری دیگر دارد و مدّعی است كه قیاس در این جاها, جریان ندارد:
(اشارهٔ الی الشكل الثانی فی المطلقتین اذ اختلفتا فیه, فی السلب والایجاب فانّ الجمهور یظنون انّه قد یكون منهما قیاس, و نحن نری غیر ذلك, ثمّ فی المطلقات الصرفهٔ, والممكنات, فانّ الخلاف فیهما ذلك بعینه ولاقیاس منهما عندنا فی هذا الشكل….)۳
وی در بیان نتیجه ندادن قیاسی كه با اختلاف دو مقدمه در كیف به هیئت شكل دوم از دو قضیه مطلقه و نیز قضایای مطلقه و ممكنه فراهم شود, دلیلهایی را یادآور می شود و بر این نظر است كه چنین قیاسی از شكل دوم نتیجه گرفته نمی شود. شیخ در ادامه همین بحث به نوآوری دیگری نیز دست یازیده است و آن در موردی است كه اگر از شكل دوم, قیاسی از قضیه ضروری و قضیّه غیرضروری فراهم شود, در چنین قیاسی از شكل دوم, همین كه كبرای قیاس كلّی باشد, قیاس شكل دوم كامل و نتیجه بخش است و در این گونه قیاس شكل دوم, اختلاف در كیف را شرط نتیجه دادن آن قیاس نمی داند. در واقع, ابن سینا در بیان نتیجه دادن موجّهات از شكل دوم دو عقیده ابتكاری از خود بیان داشته است.۴ بیان و استدلال مدّعای اخیر وی چنان است كه می نویسد: (وذلك انّه اذا كان التألیف من ممكن صرف و ضروری صرف, او من وجودی صرف وضروری صرف, والكبری كلیهٔ, تم القیاس, سواء كانتا موجبتین معاً, او سالبتین معاً, فضلاً عن المختلفتین, امّا اذا اختلفتا, والكبری كلیهٔ, فتعلم مما علمت واما اذا اتفقنا فانت تعلم انّه اذا كان(ج) بحیث انّما یصدق (ب) علی كله بإیجاب غیرضروری, فكان (ب) علی كل ما هو (ج) غیرضروری او المفروض من (ج) غیر ضروری, وكان (ا) بخلافه عند ما كان كل ما هو (ا) فان (ب) ضروری علیه فان طبیعهٔ (ج), او المفروض منه, مباینهٔ لطبیعهٔ(ا) لاتدخل احداهما فی الاخری, ولایمكن ذلك, سواء كان بعد هذا الاختلاف اتفاق فی الكیفیهٔ الایجابیهٔ, او الكیفیهٔ السلبیهٔ, وكذلك البعض من (ج) المخالف لـ (ا) فی ذلك ان كانت الصغری جزئیهٔ وتعلم انّ النتیجهٔ دائماً تكون ضروریهٔ السلب, وهذا مما غفلوا عنه.)۵
قضایای نقیض
ارسطو و جمهور منطقیان می پنداشتند: قضایای مطلقه ای كه در دو مقوله كیف و كم با یكدیگر اختلاف داشته باشند, نسبت به هم نقیض خواهند بود. به عبارتی دیگر, پیشینیان تناقض در قضایای مطلقه را تنها در اختلاف با دو مقوله كیف و كم می دانستند و توجّهی به اختلاف در جهت نداشتند, لیكن ابن سینا نظر دیگری دارد.۶وی در اشارات و تنبیهات در این باره می نویسد:
(إن النّاس قد أفتوا علی سبیل التحریف, وقلهٔ التأمّل أنّ للمطلقه, نقیضاً من المطلقات ولم یراعوا فیه الاّ الاختلاف فی الكمیهٔ والكیفیهٔ ولم یتأملوا حق التأمّل أنّه كیف یمكن ان یكون أحوال الشروط الاخری حتّی یقع التقابل….)۷
خواجه نصیر طوسی در شرح اشارات در شرح و تفسیر كلام شیخ می نویسد:
(زعم جمهور المنطقیین أنّ المطلقات تتناقض اذا تخالف فی الكیف والكم معاً وغفلوا عن شروطٍ یختص بذوات الجههٔ لاتصیر بدونها متناقضهٔ, والحق أنّ المطلقات المتخالفهٔ فی الكیف والكم عامّهٔ كانت او خاصهٔ قد یجتمع علی الصدق بل المتضادّهٔ الّتی هی أشدّ القضایا امتناعاً عن الجمع علی الصدق قد یجتمع ایضاً علیه اذا كانت مطلقهٔ, وذلك اذا كانت المادّهٔ وجودیهٔ لادائمهٔ فانّ الحكم فیها بایجاب مطلق وسلب مطلق یصدق معاً فی قولنا كلّ انسان نائم وبعضهم او كلّهم لیس بنائم.)۸
عكس قضایای ضروری
همچنین جمهور علمای منطق بر این باورند كه عكس قضایای ضروری, اعمّ از كلیه و جزئیه ضروری است; چنانكه معلّم نخستین آنها ارسطو می گوید: (فاما الموجبتان (موجبه كلیه ضروریه و موجبه جزئیه ضروریه) فكل واحد منهما تنعكس جزئیهٔ.)۹ وی برای مدّعای خویش این گونه دلیل می آورد: (ان كان بالاضطرار انّ كل (ب) (الف) او بعضها (الف) فبالاضطرار بعض (الف) (ب), لانّه ان كان بعض (الف) (ب) بالاضطرار فان بعض (ب) (الف) بالاضطرار.)۱۰
لیكن ابن سینا در عكس قضایای ضروری, برخلاف رأی ارسطو, نظری دیگر دارد. وی بر این نظر است كه عكس به وجه كلیه ضروریه به موجبه جزئیه, با امكان عامّ است, نه با ضروریه:
(… فإنّه یمكن أن یكون (ج) كالضحاك ضروریاً له (ب) كالانسان غیر ضروریّ له (ج) كالضحاك.)۱۱
قضایای موجّهه
از كندوكاوها و گسترشهای بی سابقه ای كه ابن سینا در منطق ارسطو, انجام داد, در مورد قضایای موجّهه است, به گونه ای كه وی با دخالت دادن زمان, دگرگونی بزرگ و ژرفی در آن پدیدار ساخت.
ارسطو قضیه را از جهت كیفیت نسبت, بر چهار قسم: وجوب (ضرورت), امتناع, امكان و احتمال, تقسیم كرده است.
(واذ قد لخصنا هذه المعانی فقد ینبغی ان ننظر كیف حال اصناف الایجاب والسلب بعضها عن بعض كان منها فیما یمكن ان یكون ومالا یمكن وفیما یحتمل ان یكون ما لایحتمل وماكان منها فی الممتنع والضروری.)۱۲
توضیح این كه: معنای جهت احتمال, برخلاف سه جهت دیگر چگونه قابل توجیه است؟ آیا هم معنای با جهت امكان است, چون در این صورت نمی توان آن را پیرو و مقسم امكان قرارداد و اگر جهت احتمال معنای دیگری دارد, آن معنی چیست؟
در تفسیر فارابی درباره گونه های جهت, نامی از محتمل بودن حكم برده نشده است و آنچه در تفسیر و شرح ابن رشد درباره معنای محتمل بودن حكم بر می آید, روشنگر مراد ارسطو نیست و معنای احتمال, در ابهام باقی مانده است.۱۳
ولی ابن سینا, با دخالت دادن زمان در قضایای موجّهه ارسطو در جاهای گوناگون آثار خود, آنها را به گونه های مختلفی بخش كرد و دگرگونی و به هم بافتگی ویژه ای در گونه های قضایای ساده و در آمیخته پدید آورد, كه از سوی منطقیان بعد از او مورد قبول قرار گرفت و در نوشته های خود به كار بردند.۱۴
ابن سینا سخن ارسطو را درباره احتمالی بودن حكم, این گونه تفسیر می كند:
(… ویشبه ان یكون المحتمل انّما یعنی به ما هو عندنا كذلك, وللمكن ما هو فی نفس الأمر كذلك, ویشبه ان یعنی به معنی آخر, وهو ان المحتمل ما یعتبر فیه حال المستقبل ویكون فی الوقت معدوماً, والممكن مالادوام له فی وجود او عدم, كان موجوداً او لم یكن, وقال قوم انّ الممكن یعنی به العام, والمحتمل الخاص, لكن قولهم غیرمستمر فی الفاظه. ویشبه ان یكون بین الممكن والمحتمل فرق آخر, لم یحضرنی ولاكثیر افتقار الی تمحله وطلبه.)۱۵
از بیان ابن سینا درباره قضایای موجهّه معلوم می گردد كه قضایای موجّهه پیچیده تر از آن است كه پیشینیان می انگاشتند.
وی در آخرین اثر فلسفی خود یعنی اشارات و تنبیهات می نویسد:
(اشارهٔ الی تحقیق الكلیهٔ الموجبهٔ فی الجهات. اعلم انّا اذا قلنا كل (ج) (ب) فلسنا نعنی به انّ كلیهٔ جیم (ب) او الجیم الكلی, و (ب) بل نعنی به انّ كل واحد واحد ممّا یوصف بـ (ج) كان موصوفاً بـ (ج) فی الفرض الذهنی, او فی الوجود الخارجی, وكان موصوفاً بذلك دائماً, او غیر دائم, بل كیف اتفق, فذلك الشیء موصوف بانّه (ب) من غیر زیادهٔ انّه موصوف به فی وقت كذا, او حال كذا او دائماً… ان كان الاولی هو المناسب.)۱۶… علاوه بر قید ضرورت, امكان, دوام و فعلیّت, قضایای حملیه را می توان به چهار قید زمانی تقیید كرد:
۱. قید وجود در طی عمر موضوع قضیه; مانند كل (ج) (ب) تا زمانی كه (ج) وجود دارد.
۲. قید شرط در طی عمر موضوع قضیه و مشروط بودن موضوع به شرطی; مانند هر نویسنده ای قلم به دست است مادام كه می نویسد.
۳. قید وقت در زمان; یعنی از عمر موضوع قضیه; مانند ماه تاریك است در زمان معینی از عمر موضوع قضیه; یعنی در زمانی كه زمین میان آن و خورشید قرار گیرد.
۴. قید انتشار در زمان روشنی از عمر موضوع قضیه; مانند هر انسانی جاندار است در زمانی.
در نتیجه ضرب این دو دسته, تركیبهایی به دست می آید بدیهی كه قید وقت و قید انتشار, از لحاظ محدود بودن زمانی نمی توانند با جهت دوام و جهت فعلیّت بیامیزند; از این روی, شماره تركیبها به چهارده می رسد و به ترتیب عبارتند از: چهار تركیب با قید ضرورت, دو تركیب با قید دوام, چهار تركیب با قید فعلیّت, و چهار تركیب با قید امكان, این بود گونه های قضایای بسیط, و برهمین سیاق قضایای مركّبه بیان می شود.۱۷
منطق موجّهه ابن سینا توسط پیروان وی: مانند نویسنده اساس الاقتباس و شمسیه و دیگران رواج یافت و با ترجمه آثار منطقیان اسلامی منطق موجّهه ابن سینایی به دست محققان غربی رسید; چنانكه در قرن سیزدهم میلادی حكمایی چون: آلبرتوس كبیر, توماس قدیس و دیگران, كه از نظام فلسفی ابن سینا اثر پذیرفته بودند, این نظریه را دریافتند و پس از تفسیر, به رواج آن پرداختند, تا این كه به دست ویلیام اوكام رسید و وی درباره قیاسهای موجّهه پژوهشهای گسترده و همه جانبه ای كرد به طوری كه بیش از هزار تركیب در این زمینه فراهم آورد.
سرانجام توسط ویلیام اوكام و دیگر محققان اروپایی این نظر (منطق موجّهه ابن سینا) در قالب (نمادهای منطقی ریاضی) به جهان دانش عرضه گشت.۱۸
برابرسازی فلسفه با دین
تلاش ابن سینا در همسو كردن فلسفه و دین, از برجسته ترین نوآوریهای وی به شمار می آید. ابن سینا در جای جای آثارش می كوشد كه فلسفه ای پی بریزد كه ناسازگار با شرع نباشد.
برابرسازی فلسفه با دین را می توان در چهار بخش از فلسفه ابن سینا پی گرفت.
الف. فلسفه اولی.
ب. الهیات خاصّه.
ج. علم النفس.
د. معاد.
در فلسفه اولی, از مهم ترین دغدغه ها و دل مشغولیهای ابن سینا این است كه دین با اصولی چون: عدم تناقض, عدم تضادّ, عدم دور و تسلسل, احتیاج ممكن به واجب, استغنای واجب از علّت و مبدء بودن واجب نسبت به ممكن ها, ناسازگاری نداشته باشد. از باب نمونه: ابن سینا كوشش فراوان دارد تا مفاهیم (واجب) و (ممكن) را در نزدیكی دین و فلسفه به كار گیرد. وی از این بیان ارسطو: وجود (ممكن) بسته بر تحریك وجود (واجب) است, پیروی نمی كند, بلكه این تحریك را فعل می داند و بدین نحو فلسفه را به سوی دین سوق می دهد. بنابراین واجب الوجود ابن سینا برخلاف ارسطو, كه تنها معشوق بود, آفریننده است.۱۹ در الهیات خاصّه نیز توانست بسیاری از مسائل الهی و دینی چون اثبات وجود خدا, صدور كثرت از وحدت, اوصاف خدا, پیوند حادث و قدیم, علم خدا و علم او به برخكان (جزئیات) را تفسیر عقلی كند و فلسفه را با شرع همسو سازد. ییكی از مهم ترین موردهای اختلاف شرع با فلسفه, اثبات واجب الوجود و صفات خدا, یا دست كم تاكنون یكی از دغدغه های الهیون بوده است. بدین جهت, كوشش ابن سینا در یگانگی خدا چه در برابرسازی آراء وحدت واجب الوجود در فلسفه یونانی بر خدا و چه برقراری سازش میان فكر یونانی و دین در مورد صفات خدا, درخور ستایش و از نظر روشنی و ژرفای بیان, ابتكاری است; به گونه ای كه جامعه بشری وامدار مجاهدتهای فكری ایشان است. همچنین در علم النفس و معاد و احوال ویژه آن, در بحثهایی چون مسأله ماندگاری نفس پس از نابودی تن, تجرّد نفس, احوال نفس پیش از بدن و در بدن و پس از نابودی آن, به برابرسازیهایی دست یازیده است و تنها در سازگارسازی معاد جسمانی با شرع اظهار ناتوانی می كند و تنها آن را از نظر عقلی می پذیرد.معقول ثانی۲۰
از نوآوریهای ابن سینا معقول ثانی است.وی نخستین بار معقولات را به اولی و ثانوی در معنای اصطلاحی آنها تقسیم كرده است.
هر چند در سخنان پیشینیان معقول اول و ثانی آمده است, ولی كاربرد معقولات اولی و ثانیه در معنای اصطلاحی آنها در آثار ایشان دیده نمی شود. در مورد فارابی نیز كلام وی بیگانه با معنای محل بحث است و تقسیم وی مربوط به چگونگی و حوزه واژگان است, در حالی كه بحث معقولات مربوط به مفاهیم در حوزه منطق و معرفت شناسی است. از این روی, ابن سینا مبتكر این اندیشه است و همین تقسیم بندی از سوی فیلسوفان پسین پذیرفته شده است. ابن سینا در آثار گوناگون خود, به مسأله معقول ثانی پرداخته است. وی ابتدا در منطق شفا در روشنگری موضوع منطق, پس از ذكر مقدمه ای, تقسیم بندی دقیقی از معقولات ارائه داده, ولی از اصطلاح معقول اولی و ثانی سخنی به میان نیاورده است. وی می گوید: مفاهیم ذهنی به طور مطلق موضوع منطق نیستند, بلكه مفاهیم دو دسته اند یا از اعیان خارجی انتزاع شده اند و یا اموری هستند كه عارض آن مفاهیم می شوند. از آن حیث كه برابری آنها با خارج مورد نظر نیست; یعنی این مفاهیم عارض دیگر مفاهیم, از آن حیث كه امور ذهنی اند, می شوند.
قسم دوم از مفاهیم, از آن حیث كه نفس را به صورتهای علمی می رساند یا ممد و یا مانع این رسیدن هستند, موضوع تحقیق قرار می گیرند.۲۱
ولی در الهیات شفا برای نخستین بار, اصطلاح معقول اول و ثانی را در معنا مورد بحث به كار می برد:
(والعلم المنطقی, كما علمت, فقد كان موضوعه المعانی المعقولهٔ الثانیهٔ الّتی تستند الی المعانی المعقولهٔ الاولی من جههٔ كیفیهٔ ما یتوصل بها من معلوم, إلی مجهول, لامن جههٔ ما هی معقولهٔ ولها الوجود العقلی الّذی لایتعلق بمادهٔ اصلاً او یتعلق بمادّهٔ غیر جسمانیهٔ.)۲۲
و یا می نویسد:
(… ان للشیء معقولات اول, كالجسم والحیوان وما أشبههما, و معقولات ثانیهٔ تستند الی هذه وكون هذه الاشیاء كلیهٔ وجزئیهٔ وشخصیهٔ.)۲۳
ابن سینا تلاش می ورزد تا وجه فلسفی و منطقی بحث را از هم جدا سازد, بدین ترتیب كه ثابت كردن معقول ثانی به فلسفه اولی بسته است, امّا استفاده از آنها در رسیدن به مجهول, از راه معلوم, عمل منطقی است; از این روی معقولات ثانیه به طور مشروط موضوع منطق هستند.
عنایت
ابن سینا نخستین بار (عنایت) را در قالب مثلث نظام احسن مطرح و ثابت كرده است. به دیگر سخن, نظریه نظام احسن را می توان در ضمن طرح سه ایده: عنایت, علم باری تعالی و خیر و شر, پی گرفت كه شیخ الرئیس به گونه ابتكاری این نظریه را مطرح و روشن كرده است.
ابن سینا در بیش تر آثار خود, از (عنایت) سخن به میان آورده است, چنانكه در الهیات شفا می نویسد:
(وخلیق بنا إذا بلغنا هذا المبلغ, أن نحقق القول فی العنایهٔ, ولاشك أنّه قد اتضح لك مما سلف منا بیانه أنّ العلل العالیهٔ لایجوز أن تكون تعمل ما تعمل لأجلنا, أو تكون بالجملهٔ یهمها شیء, یدعوها داع و یعرض لها ایثار ولا لك سبیل الی ان تنكر الآثار العجیبهٔ فی تكوّن العالم, واجزاء السّموات وأجزاء الحیوان والنبات, ممّا لایصدر ذلك اتفاقاً, بل یقتضی تدبیراً ما, فیجب ان یعلم أن العنایهٔ هی كون الاوّل عالماً لذاته بما علیه الوجود فی النظام الخیر, وعلّهٔ لذاته للخیر والكمال بحسب الامكان, وراضیاً به علی النحو المذكور, فیعقل نظام الخیر علی الوجه الأبلغ فی الامكان, فیفیض عنه ما یعقله نظاماً وخیراً علی الوجه الأبلغ الّذی یعقله فیضاناً علی أتم تأدیهٔ إلی النظام, بحسب الإمكان, فهذا هو معنی العنایهٔ.)۲۴
بیان فلسفی شیخ در بحث (عنایت) با سه مقدمه زیر صورت می گیرد:
۱. خداوند به نظام خیر علم ذاتی دارد.
۲. خداوند علّت همه خیرها و كمالهاست.
۳. خداوند به این نظام خیر رضایت دارد.
خلاصه بیان شیخ از نظام احسن چنین است:
(كون الواجب عالماً بنظام الخیر لذاته وعلهًٔ لنظام الخیر لذاته وراضیاً بنظام الخیر.)۲۵
ملاصدرا همین بیان شیخ را در مورد نظام احسن پذیرفته و آن را به طور كامل و به شكل منطقی تری مطرح كرده است.۲۶
شرّ
از نبوغ و دهاء شخصی ابن سینا روشنگری در مسأله (شرّ) است. تجزیه و تحلیلی كه ابن سینا درباره مسأله شرّ ارائه كرده بارها ژرف تر از سخنان پیشینیان و نسبت به سخنان پسینیان نیز, همچنان سخنی نغز است.
از دغدغه های فكری حكما و متكلّمان از دیرباز مسأله شرور بوده است, و این كه چگونه قضا و قدر الهی به شرور بستگی پیدا می كند و یا شرور برآمده از قضای الهی هستند, یا خیر؟
در پاسخ, باید گفت: بی گمان صورت دوم, در ذهن پنداشته نیست و به دیگر سخن, به اعتقاد شماری, آنچه خیر است از هورامزدا و آنچه شرّ است از اهریمن است; كه لازمه قبول آن, پذیرش دوگانگی است.
اگر قول اول را بپذیریم, چگونه با عنایت و حكمت الهی سازگار خواهد بود; زیرا برابر خواستِ عنایت و حكمت بالغه الهی آنچه وجود پیدا می كند, باید خیر باشد نه شرّ.پیشینیان و پسینیان از فلاسفه و متكلّمان, در پاسخ به این پرسش, دیدگاههای گوناگونی ارائه داده اند. خلاصه دیدگاههای آنان كه از نغز گفتار ابن سینا گرفته شده, بدین قرار است:
۱. خیر مطلق, مثل وجود باری تعالی و عقول فعّاله كه سرچشمه خیرها و بركتهایند.
۲. شرّ غالب.
۳. خیر و شرّ در آن مساوی است.
دو قسم اخیر وجود خارجی ندارند, زیرا احتمال شرّ بسیار برای خیر كم, خود شرّ بسیار است.
۴. شرّ مطلق, ممتنع الوجود است و حكمت الهی ایجاد آن را اقتضا نمی كند.
۵. خیر غالب, كه سنّت و حكمت الهی آن را ایجاب می كند و سستی و اهمال در آن شایسته مقام جواد مطلق نیست.۲۷
ابن سینا در پاسخ به این پرسش مهم, باجمله كوتاه, ولی پر معنی می گوید: داخل شدن شرّ, در نتیجه, و به قصد ثانی است.
وی در بیش تر آثار خود, ضمن بحث (عنایت) به مسأله شرّ نیز پرداخته است. بیان شیخ درباره شرّ چنین است:
(… لانّ الحق الاولی تعالی مفیض الخیرات ومنزل البركات, فالخیر مقتضی بالذّات وبالقصد الاوّل والشرّ مقتضی بالعرض وبالقصد الثانی….)۲۸
جداسازی علتهای وجود
از علتهای ماهیت
از نبوغ و دهاء ابن سینا, خارج كردن علتهای وجود از علتهای ماهیت و انكار علّت مادّی و صوری در عالم مجرّدات است.
ابن سینا, با طرح پیوند علّتها با یكدیگر, ضمن مردود دانستن علّت غایی به عنوان علّتی مستقل, آن را در ضمن علّت فاعلی كه در وجود معلول نقش دارد و به تعبیری كامل كننده فاعل بودنِ فاعل است, می پذیرد.
همچنین با طرح این بحث, مبدأ اول را از نوع علّت فاعلی می داند و علتهای وجود را از علتهای ماهیت جدا می سازد و به دنبال آن, منكر علّت مادّی و صوری در عالم مجرّدات می شود كه از نوآوریهای وی به شمار می آید.۲۹
انسان معلّق در هوا
از جمله نوآوری های ابن سینا شیوه مخصوص او در ثابت كردن تجرّد نفس, معروف به: (برهان انسان معلّق در هوا)ست.
ابن سینا در علم النفس به خلاف اثرپذیری از علم النفس ارسطو در بسیاری از موردها, چه از جنبه طبیعی و چه از جنبه متافیزیكی, با آرای ارسطو مخالفت می ورزد; چنانكه در علم النفس طبیعی, بیش تر از علم طب, كه دستاورد كارآزماییها و تجربه های خود اوست, اثرپذیرفته و در علم النفس متافیزیكی, آنچنان نوآوری و آرای خاص وجود دارد كه وی را با علمای جدید این فن (روان شناسی) نزدیك می سازد.۳۰
از این روی, ابن سینا برای ثابت كردن تجرّد نفس و جوهر بودن آن به عنوان جوهر ناهماهنگ با بدن كه با فنای آن فانی نمی شود, به دلیلهای بسیار كه گاه از ذوق مبدع و فكر خلاّق او سرچشمه گرفته است, چنگ می زند و می كوشد تا این نظریه را ثابت كند حقیقتی دیگر, كه با جسم ناهماهنگ است وجود دارد.
وی برهانهایی را كه برای ثابت كردن نفس یاد می كند, عبارتند از:
۱. برهان طبیعی;
۲. برهان وحدت نفس و برهان (من).
۳. برهان پسیكولوژی.
۴. برهان استمرار.
۵. برهان انسان معلّق در هوا.
ابن سینا برهان انسان معلّق در هوا را در بیش تر آثار فلسفی خود آورده است. بیان و استدلال وی بر این مدّعا كه نوآوریهای بزرگ به شمار می آید, چنین است:
(تنبیه, ارجع الی نفسك و تأمّل هل اذا كنت صحیحا بل و علی بعض احوالك غیرها بحیث تفطن للشیء فطنهٔ صحیحهٔ هل تعقل عن وجود ذلك ولاتثبت نفسك ما عندی ان هذا یكون للمستبصر حتّی ان النائم فی نومه والسكران فی سكره لایعزب ذاته عن ذاته وان لم یثبت تمثله لذاته فی ذكره ولو توهّمت ان ذلك قد خلقت اول خلقها صحیحهٔ العقل والهیئهٔ لاتبصر اجزائها ولاتتلامس اعضائها بل هی منفرجهٔ ومعلقهٔ لحظهٔ ما فی هواء طلق وجدتها قد غفلت عن كلّ شیء الاّ عن ثبوت انیتها.)اثرگذاری نفس بر بدن
پافشاری فراوان شیخ الرئیس درباره اثرگذاری نفس و بدن در یكدیگر, از جنبه های برجسته و ابتكارآمیز فلسفه وی به شمار می آید.
شیخ در بیان اثرگذاری نفس بر بدن كه بر یكی از اصول اساسی فلسفی خود وی, استوار است و آن این كه: نفس مبدأ حركت و كمال جسم آلی است و در كشور تن حكمفرماست و به تعبیری نسبت روح به بدن مثل نسبت پادشاه است به كشور, یا مثل نسبت ناخدا به كشتی, یا مثل نسبت مرغ به آشیانه,۳۲ می گوید: نفس چون نقش شونده در بدن نیست, می تواند آن را از مقتضای طبیعت خارج و در آن تصرّف كند. پا را از این هم فراتر نهاده می گوید: روح قوی تر می تواند بر بدنها نیز اثر بگذارد:
(فلا بدع ان یكون النفس الشریفهٔ القویهٔ جداً تجاوز بتأثیرها ما یختص بها من الابدان اذا لم تكن انعماسها فی المیل الی ذلك تبرء المرض وتمرض الاشرار و یتبها ان یهدم طبایع و ان یؤكد طبایع وان یستحیل لها العناصر فیصیر غیر النار ناراً وغیر الارض ارضاً وقد تحدث ایضاً بارادته امطار و خصب كما یحدث خضف ووباء كلّ بحسب الواجب العقلی.)۳۳
بر این اساس شیخ معتقد است كه علّت رویدادهای

منبع : بنياد انديشه اسلامي