مبانی مشروعیت سیاسی از دیدگاه امام علی(ع)

مقدمه
گفتگو دربارهٔ مقولهٔ مشروعیت سیاسی، تاریخ و حیاتی به درازای زندگی اجتماعی– سیاسی انسان دارد. چون تداوم و ثبات نظم اجتماعی در گرو توضیح هنجاری آمریت و اطاعت سیاسی است. از این رو همه نظامهای سیاسی، علی رغم شکل، ماهیت، نوع رژیم و مبانی و منشأ حاکمیت و مشروعیت، نیاز به مشروعیت دارند.
نظام سیاسی اسلام که در آن رابطهٔ بنیادین میان نهاد دین و دولت مورد نظر است، از این قاعده کلی مستثنی نیست و در آن مسألهٔ مشروعیت ابعاد تازه‎تر و پیچیده‎تری پیدا می‎کند. این پیچیدگی در اصل به رابطهٔ دین و سیاست و همچنین به اندیشه حاکمیت دین بر روابط اجتماعی و خودمختاری انسان درسرنوشت فردی و اجتماعی‎اش باز می‎گردد. کشش میان این دو حوزه در مشروعیت سیاسی نیز به چشم می‎خورد! زیرا از سویی مطلوبیت و حقانیت نظم و نهادهای سیاسی و به تبع آن اطاعت سیاسی، منوط به توضیح و تجویز دینی است و از دیگر سو با فرض خودمختاری و آزادی انسان بر حیات خویش، مطلوبیت و تحقق نظم و نهادهای سیاسی ناشی از رضایت و پذیرش فرد است. از این نقطه است که دو منبع و پایه مشروعیت در نظام سیاسی دینی با هم تلاقی می‎یابند و سؤالات اساسی در فلسفهٔ سیاسی اسلام طرح می‎گردد:
مبانی مشروعیت سیاسی در نظام دینی چیست؟ منابع و پایه‎های اساسی آن کدامند؟ دلیل وجود سلطه و اطاعت سیاسی چیست؟ نظام سیاسی مشروع و نامشروع چگونه مرزبندی می‎شود؟ و نهایتاً نقش مردم و انتخاب آنان در مشروعیت نظام سیاسی به چه میزان است؟ نقش مردم در مقبولیت و عینیت یافتن نظام سیاسی است یا نه، نقش آنان ذاتی و مقوم آن است؟
در هر صورت سؤالات مذکور، بعنوان مهمترین سؤالات فلسفهٔ سیاسی، در نظام دینی، می‎بایست طرح و پاسخ یابند. در این چارچوب باید بکوشیم با رجوع به شریعت و منابع‌آن، به مقتضیات و مسائل جدید، پاسخ دهیم زیرا بدون داشتن یک نظام فکری و نظری منسجم، قوی و پویا، تحقق و تداوم نظام دینی و از جمله نظام سیاسی، با مشکل رو برو خواهد شد. این ضرورت با استقرار حاکمیت الهی در قالب حکومت اسلامی‎درایران، دو چندان می‎شود.
با ملاحظهٔ مسائل مزبور و اهمیت مشروعیت، آمریت و اطاعت سیاسی در اندیشهٔ دینی[۱]، نویسنده در این نوشتار به بررسی اندیشه‎های سیاسی امام علی (ع)در زمینهٔ مشروعیت سیاسی در نظام‎دینی می‎پردازد. به عبارت دیگر سؤال اساسی مقاله آن است که مبانی مشروعیت نظام سیاسی از دیدگاه حضرت علی(ع) چیست؟ ‹‹ به منظور پاسخگوئی به سؤال مذکور، با گذاری کوتاه بر دو مسأله یعنی مفهوم مشروعیت سیاسی و حاکمیت خدا و انسان ›› به بیان اندیشه‎های آن حضرت پرداخته و در این ارتباط دو رکن اساسی مشروعیت ( یعنی مشروعیت دینی و سیاسی ) طرح و به بحث گذاشته می‎شوند و در انتها به اختصار زوال مشروعیت سیاسی را مورد بررسی قرار داده‎ایم.
اما قبل از ورود به بحث یادآوری چند نکته ضروریست: ۱- به دلیل گستردگی مباحث و بیانات حضرت، در این مقام فقط به بعضی از مسائل اشاره و در جائی که مطالب وسیع بوده، فقط به ذکر و توضیح اجمالی چند نکته اکتفا شده است.
۲-بحث ما ناظر به جامعهٔ دینی است که مردم آن مسلمان‎اند و به مبانی و اصول دین اسلام معتقد.
۳- حقانیت و مشروعیت ائمه به دلیل وجود نص و نصب خاص، الهی است و مردم در حقانیت آن دخیل نیستند و بحث صرفاً معطوف به بیان اندیشه‎های سیاسی امام است.
مشروعیت سیاسی
در ادبیات علوم سیاسی، مشروعیت سیاسیlegitimacy)) بیان‎کنندهٔ رابطهٔ میان افراد جامعه و قدرت سیاسی است[۲]. نظامهای سیاسی برای مشروع جلوه دادن سلطه و حکمرانی خود به دلایل و ابزار متفاوتی دست می‎یازند تا از یک سو سلطهٔ سیاسی موجود را موجه جلوه داده و از دیگر سو با آگاه‎نمودن افراد از چنین حقانیتی موجبات اطاعت سیاسی آنان را فراهم نمایند. پس می‎توان گفت، مشروعیت سیاسی، عقلانی‎شدن قدرت سیاسی و تبدیل آن به اقتدار سیاسی است و رابطه‎ای اساسی میان سلطهٔ مشروع و مشروعیت‎سیاسی وجود دارد [۳]. برخی نیز مشروعیت سیاسی را با کارآمدبودن نظام سیاسی یکسان می‎دانند و معتقدند که مشروعیت ریشه در چگونگی انجام کار و ویژگیها وظایف دولت دارد. وقتی نظام سیاسی به درستی وظایف و کارکردها خویش را انجام دهد، مشروع و زمانی که در اعمال آنها سستی نماید و یا (ناکارآمد گردد )، نامشروع است. این برداشت از مفهوم مشروعیت نگاهی کارکردگرایانه به نظام سیاسی دارد. برخی دیگر آن‎را با ‹‹‎قانونی›› و ‹‹طبق قانون›› بودن یکی پنداشته‎اند[۴]. بر اساس استدلال ماکس‎وبر، مشروعیت معطوف به باور و رضایت ‎است و از شهروندان اطاعت سیاسی می‎طلبد. وی با ملاحظهٔ منابع مشروعیت به سه نوع مشروعیت یعنی سنتی، قانونی و کاریزماتیک اشاره دارد [۵].
روی‎هم‎رفته، به دلیل عدم کارایی زور و اجبار در تداوم سلطهٔ سیاسی، تمام نظامهای سیاسی، صرف‎نظر از منابع مشروعیت و نوع رژیم‎های سیاسی، محتاج مشروعیت سیاسی از نوعی هستند که ماکس وبر استدلال می‎کند زیرا استمرار و ثبات‎سیاسی مستلزم رضایت‎مندی اخلاقی و هنجاری اطاعت‎کنندگان از نهادها و نظام سیاسی است. در این صورت، شهروندان بدون اکراه و اجبار و با رضایت درونی، آزادنه به اطاعت از نظام حاکم می‎پردازند و آن را قابل اطاعت و احترام می‎یابند.
دربارهٔ اثرات مثبت مشروعیت سیاسی باید گفت ؛ تحدید قدرت سیاسی، تسهیل اعمال حاکمیت و اطاعت سیاسی، تداوم و ثبات نظام موجود، اجازه اعمال زور مشروع به دولت و نهایتاً و ممانعت از تکیهٔ دولت بر سازمان زور و اجبار محض، از جمله مهمترین نتایج آن است[۶].
حاکمیت خدا و انسان:
بر اساس تعالیم شریعت، منبع حقانیت و مشروعیت، خداوند یکتا است زیرا حاکم مطلق برجهان و انسان است. حکمرانی نیز مخصوص اوست و هیچ فردی حق فرمانروایی و اجبار افراد بشر به فرمانبرداری را ندارد[۷] از این رو پذیرش هر حاکمیتی جز او به منزلهٔ شرک است و هر گونه تصرف در حریم زندگی و اموال مردم و تحمیل اراده برآنان، ظلم و تجاوز نسبت، به آنان محسوب می‎گردد [۸]: چون مستلزم نفی حاکمیت مطلق نفی الهی و آزادی بشر است.با این وصف، خداوند خلافات و حکومت را به انسانها تفویض نمود و انسان خلیفهٔ خداوند بر زمین شد و بدین شیوه حاکمیت الهی بوسیله انسان در دنیا تجلی و عینیت یافت[۹].
خلافت آدمی‎بر زمین و انسانها بدون قیدوشرط نبود بلکه در وهله نخست با قوانین و حدود الهی تحدید شد و انسان مأمور به حکمرانی به عدالت و حق شد [۱۰]. طبق این اصول، در اندیشهٔ دینی استدلال می‎شود که هر حاکمیتی بر انسانها باید از سوی خداوند تجویز شده و مطابق با قوانین و مقررات الهی باشد. از طرف دیگر طبق آموزه‎های دینی، انسان موجودی، آزاد، مختار، عاقل و برخوردار از کرامت[۱۱] معرفی می‎شود. انسان با برخورداری از آزادی و عقل برسرنوشت و زندگی خویش حاکم و در برابر آن مسئول است. بنابراین، در گزینش الگوی حیات فردی و اجتماعی مختار فرض می‎شود. او در انتخاب اصول و مبانی حیات آزاد است و می‎تواند هر گونه که خواست زندگی خویش را تدبیر نماید ولی در برابر آن مسئول و مورد بازخواست قرار می‎گیرد [۱۲]بر همین پایه می‎تواند به گزینش دین همت گمارد و زندگی خویش را بر پایه‎های شریعت پی‎ریزی نماید. به عبارت دیگر وی مختار است بر اساس الگوی دینی و طبق آموزه‎های آن، زندگی را بنا نهد و روابط خود را با طبیعت، هستی، جهان، خدا و دیگرانسانها تعریف و تنظیم. نماید در این‎جا است که دو ریشهٔ حاکمیت (یعنی حاکمیت الهی و انسان بر در سرنوشت خویش ) با یکدیگر پیوند مییابند و از رابطهٔ دین و سیاست در عرصهٔ زندگی اجتماعی سخن به میان میآید[۱۳].
ولی با مسئلهٔ اساسی، رابطه و جایگاه این دو مقوله با یکدیگراست. مسألهٔ محوری این است که مشروعیت نظام سیاسی مبتنی بر حاکمیت الهی چگونه است؟ آیا مشروعیت صرفاً مقوله‎أی دینی و فرا انسانی است یا نه پدیده‎أی صد در صد دنیوی و این‎جهانی است؟ یا ترکیبی از هر دو؟جایگاه مردم و رضایت آنان در الگوی سیاسی کجاست؟ و مهمتر آن که حاکمیت الهی با حاکمیت انسان بر سرنوشت خود قابل جمع‎اند یا خیر؟ بدون آنکه قصد پاسخگویی و طرح نظرات متفکران اسلامی ‎به این سؤالات را داشته باشیم. به این نکته اکتفا مینمایم که متفکران و اندیشمندان اسلامی‎-اعم از اهل تشیع و تسنن – علی‎رغم اختلاف چشمگیری که در مباحث سیاسی با یکدیگر دارند، در حوزهٔ اجتماعی حداقل بر این دو نکته توافقی اجماعی دارند:
اول ضرورت تحقق حاکمیت الهی و دیگر آنکه، در جامعهٔ دینی ارتباطی اساسی میان دین و دولت وجود دارد. لذا ادارهٔ و تدبیر عمومی‎می‎بایست مبتنی بر شریعت باشد و کنشهای سیاسی باید در راستای تحقق آرمانها و اهداف الهی تنظیم شود و نباید با
مبانی شریعت در تضاد باشد [۱۴]. با این توضیحات اجمالی – در قسمت بعدی نوشتار - به بررسی اندیشه‎های سیاسی حضرت علی(ع) دراین‎ زمینه‎ میپردازم.
مشروعیت سیاسی از دیدگاه امام علی(ع)
گفتار و سیرهٔ نظری و عملی حضرت در طول حیات سیاسی‎اش، ناظر بر این است که، دو پایهٔ عمده برای مشروعیت سیاسی نظام دینی لحاظ داشته‎اند [۱۵]: یکی مشروعیت دینی ( یعنی مجموعه مقررات، قوانین و ویژگیهای دینی ) و دیگری سیاسی. در این قسمت به توضیح این دو رکن می‎پردازم.
الف)مشروعیت دینی:
نگاهی اجمالی به سیره حضرت علی (ع)نشان میدهد که حضرت قائل به وجود رابطه میان دو حوزهٔ دین و سیاست است. دین در نگرش حضرت، مقوله‎ای صرفاً درونی و اخلاقی ناظر بر روابط معنوی فردگرایانه میان خدا و انسان ارزیابی نمی‎شود بلکه شریعت در عرصهٔ زندگی اجتماعی، حضوری فعال دارد. در واقع عمارت سیاست بر ستون شریعت بنا می‎شود و از این رو عنصر دین در سیاست دخیل و تعیین‎کننده است. اندیشهٔ ارتباط میان این دو پدیده، به‎طور کلی بر نگرش دینی و توحیدی حضرت علی(ع) باز میگردد. و می‎توان گفت فلسفهٔ سیاسی حضرت، فلسفه الهی - توحیدی است که بنیان اندیشهٔ وی را تشکیل میدهد. در این قسمت با مطالعه وجوه عمدهٔ این فلسفهٔ توحیدی به بررسی این نکته می‎پردازیم.
که دین، یکی از ارکان مشروعیت نظام سیاسی دینی بوده و نقش اساسی، مهم و تعیین‎کننده‎ای در حاکمیت مطلق الهی، به آرمانها و اهداف جامعه و ویژگیهای نخبگان و رهبران جامعهٔ دینی دارد.
۱-حاکمیت و مرجعیت مطلق الهی:
چنانکه قبلاً گفتیم، خداوند حاکم مطلق و قادر، برکل هستی است و نظام اجتماعی و دنیوی به عنوان جزئی از قلمرو بی‎کران هستی نیز آفریده و تحت حاکمیت الهی می‎باشد [۱۶]. حضرت علی (ع)حاکمیت و حکمرانی خداوند را اینگونه بیان میکند:
‹‹ لایضاد فی ملکِه أَحد ولا یزول أبدا و لم یزل››
کسی که در حکمرانی وی مخالف نیست و ملک او جاودانه و همیشگی است [۱۷].
با این وصف خلافت حکومت در دنیا به انسان واگذار شد. و چون این تفویض از سوی خداوند بر انسان ارزانی شده در نتیجه آمریت و سلطهٔ سیاسی در جامعه ریشه در تجویز الهی دارد. بر این پایه با تمسک به این که انسانها موجوداتی ‌برابر و آزاد خلق شده‎اند و آزادی و برابری ودیعه‎ای الهی است، استدلال می‎شود که سلب آزادی و برابری از انسان توسط همنوعان وی به هیچ‎وجه جایز نیست. ‌هیچ فردی - در هر مقام و منزلتی – حق سلطه و اجبار دیگر انسانها به اطاعت را ندارد چون انسانها آزاد و برابر آفریده شدند بعلاوه هر آمریت و سلطهٔ سیاسی بر انسانها نیز، می‎بایست توسط شارع مقدس بیان شود. حضرت علی(ع) ضمن بیان برابری و آزادی فطری همه انسانها به تفویض امر حکومت به انسانها و تجویز آن توسط خداوند، اشاره دارند و میفرماید:
‹‹ ای مردم ! حضرت آدم، نه بنده‎ای تولید کرده و نه کنیزی و همه مردم آزادند، و لکن خداوند تدبیر و ارادهٔ بعضی از شما را به بعضی دیگر سپرده است[۱۸]. ››در این چار چوب حضرت در قبال احتجاج نحلهٔ خوارج در نفی حکومت و امارت انسانها بر یکدیگر به دلیل تنافر آن با حاکمیت مطلق الهی، با تمایز ظریفی میان دو مقولهٔ حکم و امارت ( حکومت) استدلال مینماید:
‹‹ سخنی است حق، که بدان باطلی را خواهند، آری حکم جز از آن خداوند نیست، لکن اینان گویند، فرمانروایی جز خداوند نیست، حالی که مردم را حاکمی ‎باید نیکوکردار یا تبه‎کار [۱۹]››
بر همین مبنا وقتی حضرت خلافت را پذیرفت، منشأ و مرجعیت حکومت خویش را در طول اراده خداوند میدانست. حتی هدف اصلی در پذیرش قدرت سیاسی، از طرف حضرت تکلیفی دینی و ضرورتی انسانی داشت [۲۰]. خصلت دینی حکومت، در سیرهٔ نظری و عملی سیاسی حضرت به وضوح روشن است. به عنوان نمونه حضرت در مقام خلیفهٔ مسلمین، در نامه‎هایی که به‎کارگزاران سیاسی مینویسد، خود را‹‹ عبدالله ›› میخواند: شاید بتوان گفت همین عبارت کوتاه ‹‹ هذا ما امر به عبدالله علی امیرالمؤمنین [۲۱]›› اوج جهت‎گیری دینی نظام سیاسی در نظر وی است این عبارت علاوه بر بیان ماهیت و مرجعیت قدرت سیاسی حاوی این نکتهٔ اساسی است که انسان در هر مقام و قدرتی، در نهایت بنده و آفریدهٔ خداوند است و حاکم ازلی و حقیقی اوست. فراتر آنکه این نامه‎ها که علی‎القاعده حاوی دستورات و فرامینی ازحضرت به کارگزاران می‎باشد، مشعر بر این است که مبنای قدرت، سلطه- آمریت و اطاعت در نظام اجتماعی دینی - خودسرانه و معطوف به قدرت و سلطهٔ محض نیست بلکه مبتنی بر قوانین و خواست شرع است که همه مسلمانان موظف به عمل به آنها می‎باشد. آنچه محوری است نه سلطه و قدرت بلکه کسب رضایت خداوند است .لذا حضرت به مالک مینویسد: چه تو برتر آنانی و آن که بر تو ولایت دارد، از تو برتر است و خدا از آن که تو را ولایت دارد، بالاتر و ساختن کارشان را از تو ساخت و آنان را وسیلت آزمایش تو ساخت[۲۲]. ›› چنانچه ملاحظه میکنیم حکومت و قدرت سیاسی از یکسو در طول ارادهٔ الهی و از دیگر سو وسیله‎ای برای آزمایش و امانتی است از خدا، در دست آفریدگانش، برای تدبیر امور دنیوی انسانها. علاوه بر مطالب گذشته، حضرت علی در برابر غصب و تاراج میراث خلافت وحق امامتش توسط خلفای ثلاثه و کم‎مهری صحابه و با استناد به نصب الهی و ابلاغ رسولش به دفاع از آن پرداخت. در واقع حضرت انتخاب خداوند را از یکسو دلیلی بر مشروعیت و حقانیت خویش و از سوی دیگر دلیلی بر نامشروع ونالایق بودن دیگران در کسب مقام خلافت می‎دانست. در باب حق ولایت و رهبری ائمه علهیم‎السلام میفرماید:‹‹ ولهم خصائص حق الولایهٔ و فهم الوصیهٔ والوراثهٔ›› حق ولایت خاص ایشان است و میراث پیامبر مخصوص آنان[۲۳]›› نیز می‎گوید ‹‹و حکومتی را که از آن فرزند مادرم بود از من بود[۲۴]›› روی هم رفته، از منظر علی (ع)منشأ و ریشهٔ اساسی قدرت، قدرت لایزال خداوند است وحاکمیت انسانها بر یکدیگر نیز در طول اراده و مبتنی بر تفویض و تجویز الهی می‎باشد. لذا هر قدرت و اطاعتی که خارج از ضوابط و چارچوبهای خواست دینی باشد، اساساً مشروعیت ندارد. بعلاوه عینیت حاکمیت الهی بر روابط اجتماعی در اجتماع مسلمانان، ضرورت شرعی دارد و در این راه باید تلاش و کوشش نمود.۲: اهداف و آرمانهای نظام سیاسی در اسلام
بدون تردید، هر نظام سیاسی با برداشتی از جهان، انسان و جامعه، اهداف و آرمانهای مطلوبی برای خود تعریف و برای نیل به آنها، به اعمال قدرت و سیاست‎گذاری می‎پردازد. نظام سیاسی اسلام نیز اهداف و آرمانهای ویژه دارد و وضع مطلوب و اهداف بر اساس قوانین و مقررات الهی تعریف و شناسایی می‎شود. از این‎رو می‎توان گفت اهداف حقیقی دین از یکسو نشان‎دهندهٔ خصلت نظام سیاسی و از دیگرسو توضیح‎دهندهٔ ماهیت، جهت‎گیری و الزامات قدرت سیاسی است. در این چارچوب قدرت و سلطهٔ سیاسی، فی‎نفسه هدف و ارزش نیست و در مقایسه با قدرت بیکران و زوال ناپذیر پروردگار، پدیده‎ای زوال‎پذیر است. در واقع ارزش قدرت، در گرو اهداف و آرمانهای دین و بکارگیری آن در جهت وصول به وضع مطلوب دینی می‎باشد. در نگرش اولیهٔ حضرت، قدرت و حکومت متاع چندان با بهائی نیست و حضرت آنرا کمتر از ‹‹ پاره استخوان خوک ›› و‹‹ آب بینی بز[۲۵]›› مییابد: ولی با این وصف قدرت سیاسی به دلیل ضرورت زندگی انسانی در دنیا و لزوم به کارگیری آن در جهت آرمانهایی نظیر، عدالت، برابری و تحقق حاکمیت الهی و جز آن مورد توجه حضرت قرارمیگیرد. در این ارتباط ‹‹ عبدالله ابن عباس ›› گوید به بصره در ‹‹‌ذی القار ››‌نزد حضرت رفتم. ایشان را در حال وصله کردن نعلینش یافتم، پرسیدند‹‹ بهای این نعلین چند است؟›› گفتم: ‹‹ بهائی ندارد.›› حضرت فرمودند: ‹‹ به خدا این را از حکومت شما دوست تر دارم مگر آنکه حقی را بر پا سازم یا باطلی را بر اندازم[۲۶].›› همچنین در نامه‎أی به عبدالله ابن عباس مینویسد: ‹‹ پس مبادا نیکوترین چیزی که از دنیای خود برخوداری، رسیدن به لذتی بود یا بکاربردن خشمی‎ که در سینه داری بلکه باید باطلی را بمیرانی یا حقی را زنده گردانی[۲۷].›› حال این پرسش مطرح می‎شود که‹‹ اهداف و آرمانهای دین و نظام سیاسی که تعیین‎کنندهٔ وضع مطلوب، سلطه، قدرت و اطاعت سیاسی مشروع است، کدامند؟ در یک نگرش کلی میتوان اهداف و آرمانهای دین و نظام سیاسی را به صورت ذیل خلاصه نمود:
۱-حاکمیت بخشیدن به دین بر مناسبات و روابط اجتماعی در نظام سیاسی اسلام، پایه و اساس فعالیتهای فردی و اجتماعی –سیاسی مسلمانان، خدا محوری است. بدین مفهوم که سعادت و خیر فردی و اجتماعی در کسب رضایت خداوند است که آن هم منوط به عمل به فرامین و موازین الهی خواهد بود .در زندگی اجتماعی نیز تنظیم روابط اجتماعی مبتنی بر دین به منظور وصول به سعادت جمعی و فردی ضرورت دارد. لذا رهبران سیاسی می‎بایست با بهره‎گیری از منابع و متون دینی، به خواسته‎ها و دستورات الهی پی برده و بر اساس آن شالودهٔ نظام سیاسی را پی‎ریزی نمایند. حضرت در فرازی انگیزه و هدف خویش در پذیرش خلافت را در همین امر میداند:
‹‹بیعت شما با من بی اندیشه و تدبیر نبود و کار من و شما یکسان نیست، من شما را برای خدا میخواهم و شما مرا برای خود میخواهید. ای مردم ! مرا به کار خود یار باشید – و فرمان پذیرفتار – به خدا سوگند که داد ستمدیده را از آن که بر اوستم کرده بستانم و مهار ستمکار را بگیرم و به ناخواه او به آبشخور حق کشانم [۲۸]››
علاوه بر آن از این مطلب، ضرورت نفی حاکمیت طاغوت و شیطان و لزوم حکومت صالحان و شایستگان استنباط می‎شود زیرا حکومت جهال و بی خردان با اهداف شرعی و انسانی جامعه منافات دارد .
حضرت عامل اساسی فعالیتهای سیاسی خویش را چنین توصیف مینماید:
‹‹ بار خدایا ! تو میدانی که آن کارها که از ما سر زد، نه برای هم چشمی بود و نه رقابت در قدرت و نه خواستم در این دنیای ناچیز، افزون به چنگ آوریم بلکه خواستیم نشانهای دین تو را که دگرگونه شده بود، باز گردانیم و بلاد تو را اصلاح کنیم تا بندگان ستم‎دیده‎ات در امان مانند و آن حدود که مقرر داشته‎ای جاری گردد[۲۹]. ››
۲- تحقق آرمانها و ارزشهایی نظیر، ‹‹ آزادی ››، ‹‹ عدالت ››، ‹‹ برابری ››، ‹‹ مساوات ››، ‹‌‹ امنیت ››، (داخلی و خارجی)، ‹‹‌آبادانی ››، ‹‹ عدالت اقتصادی ›› و جز آن در جامعه.
۳-سامان و تدبیر امور انسان در جهان دنیوی.
۴-تأمین و حفظ حقوق عمومی‎
در این خصوص به یک فراز از گفتارهای حکیمانه امام اکتفا مینمائید:
‹‹ حالی که مردم را حاکمی باید نیکوکردار یا تبه‎کار، تا در حکومت او مرد با ایمان کار خویش کند و کافر بهره خود برد، تا آنگاه که وعده حق سر رسد و مدت هر دو در رسد. در سایه حکومت او مال دیوانی را فراهم آورند، و با دشمنان پیکار کنند و راهها را ایمن سازند و به نیروی او حق ناتوان را از توانا بستانند، تا نیکوکردار روز به آسودگی به شب رساند و از گزند تبه‎کار در امان ماند[۳۰]. ››
همان گونه که ملاحظه شد – اهداف و آرمانهای نظام سیاسی متکی به دین، توسط شارع مشخص شده و شالودهٔ نظام سیاسی نیز باید بر اساس آن پی‎ریزی شود. چنانچه نظام اجتماعی- سیاسی متکی به مقررات و قوانین دینی جهت‎گیری آن عینیت خواست شارع باشد، اساساً نظمی‎مطلوب و مشروع است ودر غیر اینصورت، نظمی‎ نامشروع و اطاعت از اوامر و نواهی چنین نظامی غیر‎مجاز تلقی می‎شود. در این نگرش قدرت و فعل سیاسی مقید به دو قید است: یکی آنکه اقدامات و کنش‎های سیاسی نباید با اصول و مبانی شریعت در تضاد باشد و دیگری آنکه تدبیر امور دنیوی می‎بایست معطوف به اهداف عالیهٔ شرع باشد.
۳- ویژگیها و شرایط نخبگان سیاسی
در نگرش دین و اندیشهٔ امام علی(ع)ویژگیها و شرایط نخبگان سیاسی و معیار انتخاب و صلاحیت آنان، معطوف به فرامین و مقررات الهی است. به بیان دیگر دین در این زمینه به بیان شرایط و ویژگیهایی پرداخته است. مشروعیت سلطه و آمریت حکومت کنندگان منوط به احراز شرایطی است که وحی متعرض آنها شده. اطاعت سیاسی نیز چنین است: اطاعت از اوامر و نواهی قدرت سیاسی مستقر، در صورت برخورداری نخبگان ازلوازم و شرایط مورد نظر شارع،‌به لازم و ضروری است و در غیر اینصورت نه تنها ضروری نیست بلکه ترک آن مطلوبتر است. لذا می‎توان گفت، وجود و فقدان این شاخصها در بطن نظام سیاسی از یک سو محکی اساسی برای سنجش قدرت مشروع و نامشروع است و از دیگر سو نشان دهنده میزان خصلت دینی و شرعی نظام می‎باشد.
میعارها و ویژگیهای رهبران جامعه در نگرش حضرت را می‎توان به دو محور صفات ‹‹ اثباتی ›› و ‹‹ سلبی›› توضیح داد:
الف ) ویژگیهای اثباتی: مراد خصلت و ملکه‎های نفسانی و اخلاقی است که حاکم جامعه باید برخوردار از آنها باشد.
علم وآگاهی: غرض آگاهی رهبران جامعه نسبت به قوانین و مقررات الهی از یکسو و علم به تدبیر امور و مهندسی اجتماعی از دیگر سوی است، به چون هدف اساسی کسب رضایت خداوند و انتظام زندگی اجتماعی بر مبنای آموزه‎های شرعی است.
عدالت و دادگری
حاکم فردی هدایت شده باشد. بدین مفهوم که فرد حاکم خود ملتزم و متخلق به موازین دینی بوده و بر اساس آن زندگی خویش را بنا نهاده باشد. در غیر اینصورت امکان نیل به سعادت حقیقی دشوار می‎نماید. حضرت در فرازی می‎فرماید:
‹‹ بدان که فاضلترین بندگان خدا نزد او امامی‎ است، دادگر، هدایت شده، راهبر که سنتی را که شناخته است بر پا دارد و بدعتی را که ناشناخته است، بمیراند[۳۱]. ››
رهبران جامعه اسلامی ‎در گام نخست خود می‎بابد ملتزم به مقررات و قوانین الهی باشند و از اینرو مقید و در بند آنند. حضرت در جایی التزام و تعهد خویش به مقررات الهی که جهت اصلاح و بازسازی مادی و معنوی جامعه قرار داده شده را، بیان می‎دارند:
‹‹ ای مردم به خدا سوگند من شما را به طاعتی بر نمی‎انگیزم، جزکه خود پیش از شما به گزاردن آن برمی‎خیزم و شما را از معصیتی باز نمی‎دارم، جز آنکه خود پیش از شما آنرا فرو می‎گذارم[۳۲]››
توانایی و قدرت لازم برای تدبیر جامعه،از دیگر شرایط حاکم است. در فرازی که از حضرت نقل خواهد شد، دو اصل اساسی در امر حکومت و زمامداری تکیه شده: یکی قدرت اراده و دیگری علم به موازین الهی:
‹‹ مردم سزاوار به خلافت کسی است که بدان تواناتر باشد و در آن به فرمان خداوند داناتر [۳۳]….››
امانتداری، حسن سابقه، سعهٔ صدر، روحیهٔ مشورت‎خواهی و انتقاد‎پذیری و جز آن از دیگر ویژگیهایی است که حضرت در انتخاب کارگزاران به آنها اشاره دارد [۳۴].ب) صفات سلبی: مجموعه صفات و حالات نامطلوبی است که حاکم اسلامی‎می‎بایست وجودش از آنها بری باشد:
ظالم نبودن: طبق دستور و گفتار صریح قرآن، عهد و خلافت به ظالمین واگذار نمی‎شود ‹‹لا ینال عهدی الظالمین ›› حضرت ظلم را به سه مفهوم یعنی ظلم بر خداوند، نفس خویش و دیگر انسانها به کار برده‎اند [۳۵] حاکم اسلامی‎شایسته است وجودش از هر سه نوع ظلم خالی باشد. گرچه ظلم اجتماعی بدترین نوع ظلم است ولی کسی که برخود و خداوند ظلم می‎کند، بی‎گمان در زندگی اجتماعی نیز بر بندگان خداوند ظلم روا می‎دارد و حقوق آنان را پایمال می‎گرداند. حضرت با معرفی حاکم ظالم بعنوان بدترین حاکم می‎فرماید:
‹‹ و بدترین مردم نزد خدا امامی‎است، ستمگر، خود گمراه و موجب گمراهی کسی دیگر که سنت پذیرفته را بمیراند و بدعت واگذارده را زنده گرداند[۳۶]…››‌
جهل بخل، حرص، ترس، رشوه خواری از دیگر خصلتهای ناپسندی است که حاکم و نخبگان سیاسی جامعه باید از آن مبرا و پاکیزه باشد. حضرت در این زمینه می‎فرماید:
‹‹ شما دانسته‎اید که سزاوار نیست کسی،که بر ناموسها و جانها و غنیمت ها و احکام مسلمین ولایت دارد و پیشوایی مسلمانان بر عهدهٔ اوست، مردی بخیل و تنگ چشم باشد تا در خوردن اموالشان حریص شود، و نیز والی نباید، نادان باشدتا مردم را با نادانی خود گمراه سازد و نباید که ستمکار باشد تا وظیفه روزی آنان ببرد ونباید از گردش ایام بترسد تا گروهی را همواره بر گروه دیگری برتری دهد و نه کسی که در داوری رشوه میستاند، تا رشوه‎گیرنده حقوق مردم را از میان برد، و در بیان احکام حدود الهی توقف نماید و نه کسی که سنت را فرو گذارد تا امت به هلاکت اندازد [۳۷]. ››
حضرت در فرازی دیگر نگرانی و نا آرامی‎خویش را در سلطه و حاکمیت افراد بی‎کفایت بر سرنوشت جامعهٔ اسلامی ‎را اینگونه بیان می‎دارد:
‹‹ لیکن دریغم آید که بی‎خردان و تبهکارانِ این امت حکمرانی را بدست آرند و مال خدا را دست بدست گردانند و بندگان او را به خدمت گمارند و با پارسایان در پیکار باشند و فاسقان را یار… و اگر نه بر حکومت اینان بر شما می‎ترسیدم، شما را بر نمی‎انگیختم و سرزنشتان نمیکردم و به فراهم آمدنتان نمی‎خواندم و تنی آغالیدم و آن هنگام که سرباز زدید و سستی گرفتید، رهاتان می‎کردم[۳۸]. ››از این دو فراز نکات ذیل قابل فهم و درک است:
ضرور حکومت و تحقق حاکمیت الهی و نفی حاکمیت غیر الهی
نقش و جایگاه نخبگان و اندیشه و عقاید آنان در جهت‎دهی به تحولات سیاسی – اجتماعی
ویژگیها و ملاکهای حکمرانان مشروع و نامشروع
عواقب و آثار دردناک سلطهٔ افراد نالایق بر جامعه
فساد مالی و عدم امنیت مالکیت
تهدید و نابودی آزادی، برابری و حرمت انسانها
عدم امنیت بخشی از جامعه ( پارسایان و موحدان )
بنای نظم اجتماعی بر پایه‎های غیرعقلانی، غیراخلاقی و دینی
تعطیلی حدود الهی و سقوط امت به ورطهٔ ضلالت
عدم مشروعیت و اطاعت سیاسی از چنین حاکمانی ( مقید و محدود بودن آمریت و اطاعت سیاسی )
در جمع بندی مطالب این قسمت باید گفت، فلسفهٔ سیاسی امام‎علی(ع)مبتنی بر ‹‹‌اصل توحید و حاکمیت مطلق ›› خداوند است. از اینرو ارتباط اساسی میان دین و سیاست وجود دارد و دین به‎صورت فعال و مؤثری خط و مشی کلی نظام سیاسی را ترسیم می‎نماید. جلوه‎های حضور و نمود شریعت بر سیاست را در تمامی‎ زوایای کلان و خرد سیاست می‎توان یافت، از مسائل جزئی گرفته تا مسائل کلان فلسفهٔ سیاسی. در این نگرش، قدرت، مشروعیت، اطاعت و دیگر مقولات مربوط به زندگی اجتماعی، مبنایی دینی دارند و در متن دین فهم می‎شوند: نظم اجتماعی مطلوب، نظم مبتنی بر مناسبات اجتماعی شرعی است، قدرت سیاسی مشروع نیز معطوف به آموزه‎ها و آرمانهای دین می‎باشد و نهایتاً اطاعت سیاسی مشروع هم در تجویز مقررات شرع اعتبار دارد. بعلاوه فعالیتها و کنشهای یک موحد به زبان دینی بیان می‎شود بدین معنا که اساساً وظیفه و تکلیفی دینی است. به همین دلیل حضرت تمامی‎فعالیتهای خویش در حوزهٔ سیاست را وظیفه و تکلیفی الهی می‎داند و آنها را در نگرش دینی توضیح و تبیین می‎نماید. همچنین این گونه از گفتار حضرت برمی‎آید که اگر وظیفه و الزامی‎ دینی – انسانی نبود، اساساً به حوزهٔ اجتماعی قدم نمی‎گذاشت و آنرا وا می‎نهاد.
۲-مشروعیت سیاسی ( مردم)
از دیدگاه حضرت ضرورت حکومت علاوه بر حجت شرعی، یک نیاز عقلی و اجتماعی است. این نکته مشعر بر آن است که سیاست و حکومت یک امر بشری و دنیوی است و اقتضائات خاص دارد. بدین مفهوم که از سویی معطوف به زندگی بشر در جهان مادیست [۳۹]و از دیگر سو به منزله بالاترین قدرت موجود در حیات اجتماعی، احتمال سوءاستفاده از آن و به کارگیری علیه حقوق و اهداف عمومی ‎وجود دارد بویژه اگر بپذیریم که قدرت فساد انگیزد و انسان از لحاظ قدرت‎طلبی سیری‎ناپذیر است.
شاید بتوان دو بعد بشری و دنیوی بودن و قدرت سیاسی را در اندیشهٔ امام به وضوح دریافت. بعنوان نمونه امام در مدت حکومت از علم امامت خود بهره نجست و در بر خورد با مسایل و مقولات اجتماعی و حتی قضاوت در مورد انسانها بر ظواهر امور حکم می‎راند، نامه‎های توبیخ و توصیه‎آمیز حضرت به کارگزاران خاطی که با عباراتی نظیر، ‹‹ به من خبر رسیده ››‌یا ‹‹ اینگونه گزارش رسیده ›› و غیره، آغاز شده، گواهی بر این ادعا است[۴۰]. در همین چارچوب حضرت به یاران خویش می‎فرماید: ‹‹ به صفای باطن درون شما را می‎خواندم و بر شما حکم ظاهر می‎راندم[۴۱].››
حضرت حتی در گزینش افراد در واگذاری مناصب سیاسی به ملاکها و معیارهای متعارف رایج بین انسانها در تصمیم‎گیری اکتفا میکرد. لذا در نامه‎ای به ‹‹ منذر ابن جارود عدی ›› می‎نویسد:
‹‹ اما بعد پارسایی پدرت مرا هر درباره تو فریفت و گمان کردم پیرو پدرت هستی و به راه او می‎روی، لیکن آنچه دربارهٔ تو به من خبر دادند، این است که از فرمانبرداری هدایت دست برنمی‎داری[۴۲]…››
خلاصه آنکه توجه حضرت به نقش مردم در اعمال حاکمیت و از جمله مشروعیت سیاسی ریشه در ملاحظهٔ ماهیت و سرشت زندگی و اجتماعی بشر دارد. از سویی تحقق و تداوم نظم اجتماعی منوط به پذیرش و رضایت حکومت‎شوندگان است و از سوی دیگر لزوم کنترل و جلوگیری از بکار‎گیری غیرمشروع قدرت، مستلزم مشارکت گستردهٔ مردم، شکل‎گیری روابط مبتنی بر حقوق متقابل، مسؤولیت پذیری تمام افراد جامعه و پاسخگو بودن حاکم و رهبران جامعه است. از این نقطه است که در نظام فکری حضرت از حقوق متقابل مردم و حکومت، مسؤولیت‎پذیری و پاسخگو بودن آن دو سخن به‎میان می‎آید: طرح منبع الهی و شرعی سیاست به مفهوم نادیده انگاشتن حقوق مردم و تفویض اختیارات مطلق به حاکمان در جامعه نیست مسؤولیت در برابر خداوند، در منطق دینی، موجب سلب مسؤولیت رهبر در مقابل مردم و همین طور مستلزم سلب حقوق سیاسی – اجتماعی از انسانها نیست. بنا براین فرض مشروعیت دینی، به منزله مسؤولیت‎ناپذیری حاکم و سلب حقوق و آزادی از انسانها و این امر که حکومت غیردینی (سکولار ) متضمن حقوق آزادیهای فردی است، تردیدپذیر می‎باشد. این خطا اساساً در تجربهٔ تاریخی – سیاسی اروپای در قرون وسطی و حکومتهایی که با توسل به منبع مشروعیت دینی برای قدرت، بر سلب حقوق مردم حکم میدانند، نشأت می‎گیرد تحلیل شهید مطهری از تجربهٔ تاریخی اروپائیان در حکومت کلیسای قرون وسطی که منجر به خداگریزی انسان در حوزهٔ اجتماعی، در عصر مدرن شد، اینگونه است:
‹‹ در قرون جدید، چنانچه می‎دانیم نهضتی بر ضد مذهب در اروپا بر پا شد و کم و بیش دامنه‎اش به بیرون دنیای مسحیت کشیده شد، گرایش این نهضت به طرف مادیگری بود. وقتی که علل وریشه‎های این امر را جستجو میکنیم، می‎بینیم یکی از آنها نارسائی مفاهیم کلیسایی از نظر حقوق سیاسی است. ارباب کلیسا و همچنین برخی فیلسوفان اروپایی، نوعی پیوند تصنعی میان اعتقاد به خدا از یک طرف و سلب حقوق سیاسی و تثبیت حکومتهای استبدادی از طرف دیگر، برقرار کردند. طبعاً نوعی ارتباط مثبت میان دموکراسی و حکومت مردم بر مردم و بی‎خدایی فرض شد …. به عبارتی دیگر حق‎الله موجب سقوط حق‎الناس فرض شده است [۴۳]. ››منطق اسلام و حضرت علی (ع)در حوزهٔ اجتماعی معطوف بر حقوق و وظایف و تکالیفی طرفینی میان مردم وحاکم است که خداوند مقررکرده. حکومت امانت خداوند و بندگان، در دست حاکمان است و اقتضای امانت، پاسداری، مسؤولیت و عودت صحیح و سالم آن به صاحب است. بنا براین حاکم اسلامی‎ هم در برابر خداوند و هم در برابر عامهٔ مردم مسؤول و پاسخگو است. در واقع دین پشتوانهٔ لازم و ضروری انتظام اجتماعی است. این فهم با اهداف و آرمانهای دین و بعثت انبیا نیز سازگار است. دین برای ‹‹‌رهایی ››، ‹‹ آزادی ››، ‹‹حفظ حقوق ››، ‹‹‌به‎سامان‎نمودن امور دنیوی ›› و ‹‹ عقلانی‎نمودن مناسبات اجتماعی ››، ‹‹ بر قراری عدالت ›› و حفظ ‹‹کرامت آدمی‎›› آمده است نه برای ‹‹بردگی›› و ‹‹اسارت اجتماعی و فردی ›› چنانچه حضرت می‎فرماید:
‹‹ إن الله تبارک و تعالی بعث محمدا بالحق لیخرج عباده عن عبادهٔ عباده إلی عبادته و من عهود عباده إلی عهوده و من طاعهٔ عباده إلی طاعته و من ولایهٔ عباده إلی ولایته [۴۴]››
نیز می‎فرماید:
‹‹همانا حکومتی که از جانب خدا برپاست نگهبان کارهای شماست[۴۵]››
با این توضیحات در این بخش به نقش و جایگاه مردم در نظام سیاسی از دیدگاه حضرت خواهیم پرداخت.
مهمترین اصول و مفاهیمی‎ که حضرت بکار گرفته و می‎توان از آنها به نقش جایگاه مردم در مشروعیت‎بخشی و مشارکت سیاسی، رسید عبارتند از:
اصل بیعت و جایگاه آن در تعیین حکمرانان و رهبران جامعه
اصل خطاپذیری حکومت و نخبگان سیاسی - لزوم پذرش وتقویت روحیهٔ نقد از سوی جامعه و استقبال نظام سیاسی از آن و همچنین تأکید بر امر مشورت و رای‎زنی در تدبیر امور [۴۶]
اصل قبول و تأیید حقوق متقابل دولت و مردم و آنکه تدبیر نظم اجتماعی منوط به همکاری و تعاون سیاسی است.[۴۷] قاعدهٔ بیان حقایق تلخ و نصیحت که مستلزم نفی ستایش و تمجید از صاحبان قدرت است و بعلاوه وجود آزادی بیان و لزوم تحقق بسترهای مناسب برای شکوفایی آن.
امر به معروف ونهی از منکر و حتی مخالفت[۴۸]
اصل مسؤولیت پذیری، باز خواست، استیضاح و حتی عزل و نصب رهبران توسط مردم [۴۹]
الف ) انتخاب رهبران و حکمرانان جامعه
در تعالیم دینی ضمن سفارش بر تشکیل حکومت، بر نقش و وظیفه مردم در تعیین افراد شایسته و با کفایت در همهٔ زمانها به منظور تصدی امور عامهٔ مسلمین توصیه‎های فراوانی شده است. در این نگرش تعیین رهبران یک وظیفه و تکلیف و حق است و بعلاوه چگونگی تعیین و شرایط رهبران نیز در چارچوب شریعت تعریف می‎شود.
حضرت زمانی‎که عثمان کشته شد ومردم رو به سوی حضرت نهادند– در روز بیعت حق انتخاب رهبری جامعه را به‎عهدهٔ مردم میگذارد و خطاب به آنان فرمود:
‹‹‌ای مردم ! این امر حکومت از آن شماست، هیچ کس جز کسی که شما او را امیر خود گردانید، حق امارت بر شما را ندارد[۵۰].››
حضرت در روزهای نخستین از پذیرش حکومت و امارت به‎دلایلی خودداری کرد [۵۱]و از مسلمانان خواست تا او را واگذارند و دیگری را بگزینند. لذا خطاب به اجتماع کنندگان می‎فرماید:
‹‹‌من اگر وزیر باشم بهتر است تا امیر باشم [۵۲]››
امام وقتی با ابرام و اصرار مردم حجت را بر خود تمام‎یافته دید، با قبول امر خلافت، خطاب به اجتماع‎کنندگان فرمود:
‹‹ به خدایی که دانه را کفید وجان را آفرید، اگر این بیعت‎کنندگان نبودند و یاران، ‌حجت بر من تمام نمی‎نمودند و خدا علما را نفرموده بود تا ستمکار شکمباره را برنتابند و به یاری گرسنگان ستمدیده بشتابند، رشتهٔ این کار از دست میگذاشتنم و پایانش را چون آغازش می‎انگاشتنم[۵۳]››
حضرت در این فراز، علل پذیرش خلافت را دوگونه می‎یابد: یکی حضور، درخواست و پذیرش مردم و دیگری وظیفه و تکلیفی الهی و احساس مسؤولیت نسبت به انسانها وجامعه..
امام علی (ع)در خطبه‎ای هجوم و اشتیاق مردم با وی جهت بیعت و پذیرش رهبری می‎فرماید:
‹‹ و دستم را گشودید، بازش داشتم وآن را کشیدید، نگاهش داشتم، سپس بر من هجوم آوردید، همچون شتران تشنه که روز آب‎خوردن به آبگیرهای خود در آیند – ودوش و بر هم را سایند –چندانکه –از هجوم مردمان – بند پای افزار برید و ردا افتاد و ناتوان پامال گردید وخشنودی مردم در بیعت من بدانجا رسید که خردسال شادمان شد وسالخورده لرزان‎لرزان بدانجا روان. بیمار – برای بیعت –خود را بر پا می‎داشت ودختران جوان – برای دیدن آن منظره – سربرهنه دوان [۵۴].››
حضرت در مدت زمام داری خویش در موارد متعددی در مقابل دشمنان، پیمان شکنان و سستی و رخوت مردم در اطاعت و همکاری با وی، به بیعت مردم احتجاج کرد و آن‎را دلیلی بر مشروعیت و منبع قدرت سیاسی خویش می‎دانست.
امام در مورد بیعت و بیعت‎شکنی طلحه و زبیر می‎فرماید:
‹‹ همچون ماده‎شتر که به طفل خود روی آرد به من روی آوردید وفریاد بیعت! بیعت! برآوردید، دست خود را باز پس بردم آن را کشیدید، از دستتان کشیدم به خود برگردانیدید[۵۵].››
حضرت در قبال ادعای زبیر که گفته بود از من به اکراه بیعت گرفته بودند و با دستم بیعت کردم و نه دلم، چنین استدلال می‎نماید:
‹‹ پندارد با دستش بیعت کرده است نه با دلش، ‌پس بدآنچه بدستش کرده اعتراف می‎کند وبه آنچه بدلش بوده ادعا. بر آنچه ادعا کند، دلیلی روشن باید یا در آنچه بود و از آن بیرون رفت ]جمع مسلمانان[ درآید [۵۶]. ›› بعلاوه حضرت در برابر احتجاجات معاویه و عدم پذیرش بیعت به وی می‎نویسد:
‹‹ مردمی‎که با ابو بکر و عمر وعثمان بیعت کردند، با من بیعت کردند، کسی که حاضر بود، نتواند شخص دیگری را گزیند و آنکه غایب بوده نتواند کردهٔ حاضران را نپذیرد [۵۷].››
در هر صورت وقتی گلایه و شکوه‎های علی نسبت به یاران و بیعت کنندگان شروع می‎شود نقطهٔ عطف و استدلال اساسی بیعت وپایبند نبودن به آن توسط برخی بیعت کنندگان است:
‹‹ چون بر کار ]خلافت [برخاستم، گروهی پیمان بسته شکستند وگروهی از جمع دینداران بیرون جستند وگروهی دیگر با ستمکاری دلم را خستند[۵۸].››
نکته قابل توجه در بیعت ‹‹ آزادی و اختیار›› است. بیعت کنندگان با حضرت نیز در روز بیعت از آزادی کامل و عدم انتخاب برخوردار بودند، می‎توانستند علی را برگزینند یا شخص دیگر را. حضرت در این خصوص می‎فرماید:
‹‹ مردم با من بیعت کردند نه برای آنکه دست قدرت من گشاده بود یا مالی آماده[۵۹]. ››
نیز می‎گوید: ‹‹ مردم در فضای آزاد بی هیچ اجبار وتحمیلی داوطلب بیعت با من شدند[۶۰].››
از مباحث گذشته مقولات ذیل قابل استنتاج‎اند:
حضرت علی حق تعیین سرنوشت سیاسی و انتخاب رهبران سیاسی را به مردم واگذار می‎کند و از این رو یکی از جلوه‎های مشارکت و مشروعیت بخشی در نظام سیاسی به پذیرش مردم بستگی دارد.
مقوله مذکور در اسلام بیشتر در قالب بیعت عینیت یافته است.
عنصر اساسی در بیعت ‹‹ آزادی و اختیار و آگاهی›› است لذا بیعت مبتنی بر ‹‹ زور، اکراه و فریب و آگاهی کاذب ›› مطلوبیت ندارد.
بیعت تعهدآور و نقض آن خلاف شرع است.ب) نصیحت و بیان حقایق تلخ
یکی از راهبردهای اساسی جهت بهینه‎سازی نظام سیاسی و رفع نواقص و عیوب آن، نظارت بر عملکرد رهبران و کارگزاران حکومتی است. در سنت دینی، ‌یکی از مؤثرترین شیوه‎های نظارت، بیان صریح حقایق تلخ ونقاط ضعف جامعه است یعنی ضمن آنکه نقاط قوت مورد تحسین قرار می‎گیرد، عیوب و کاستی های نظام سیاسی نیز سخن گفته می‎شود.
لازمهٔ تحقق این امر در وهله نخست منوط به پذیرفتن این نکته است که کارگزاران و نخبگان سیاسی همانند دیگر افراد جامعه‎اند و از اشتباه وخطا نیز مصون نیستند، آنان نیزدارای قدرت درک وفهم، تفکر وتواناییهای محدودند و به مشورت ومساعدت دیگران نیازمند. چنانچه نخبگان سیاسی خود را در جایگاهی فراتر از نقد و انتقاد ببینند و آن را در شأن ومنزلت خویش نیابند، امید به رواج چنین فرهنگی در متن نظام سیاسی، ‹‹ مشت در هاون کوبیدن است.››
حضرت علی (ع)روزی که در صفین سخنرانی می‎کرد، خطاب به یاران خود چنین گفت:
‹‹ پس از گفتن حق یا رای زدن در عدالت باز مایستید که من نه برتر از آنم که خطا کنم و نه در کار خویش از خطا ایمنم [۶۱]››
حضرت به دلیل بر خورداری از ملکهٔ ‹‹ عصمت و علم امامت ›› از خطا واشتباه مصون است ولی از سوی دیگر در مقام – نعوذ بالله – تعارف و تشریفات سیاسی نیز نمی‎باشد زیرا سیره و عملکرد حضرت نشان می‎دهد که در تدبیر اجتماع به هیچ وجه در مقام تشریفات حکومتداری نبوده و همیشه در امور حق، عدالت، و غیره جدی بوده است. اساساً حضرت در مقام بیان و آموزش این نکته است که کارگزاران سیاسی از خطا واشتباه مصون نبوده و امر حکومت وانجام وظایف اجتماعی مشروط به همکاری وتعاون شهروندان وکارگزاران با یکدیگر است . جالب آنکه در بطن کلام امام نوعی دل نگرانی نسبت به رواج اندیشهٔ خطا ناپذیری رهبران و روحیهٔ ثناگویی و تمجید گرایی در بین مردم به چشم می‎خورد وامام در صدد میراندن آن است لذا، حضرت زمانی که شخصی برخاست و به تمجید وی زبان گشود،‌از عمل او دلگیر شده، فرمودند:
‹‹ در دیدهٔ مردم پارسا زشتترین خوی والیان این است که خواهند مردم آنان را دوستدار بزرگمنشی شمارند وکارهاشان را به حساب کبر و خودخواهی بگذارند و خوش ندارم که در خاطر شما بگذرد که من دوستدار ستودنم و خواهان ستایش شنودن. سپاس خدا را که بر چنین صفت نزادم و اگر ستایش‎دوست بودم، آن را وا می‎نهادم[۶۲] ››
حضرت زشت‎ترین خوی حاکمان و رهبران را ستایش‎دوستی و خودخواهی آنان ذکر می‎کنند، چون از عواقب دهشتناک و رواج آن در نظام سیاسی و جامعه آگاه است، چنانچه فرهنگ سیاسی جامعه به تعریف وتمجید متقابل کارگزاران و حکومت‎شوندگان گرایش پیدا کند، در چنین فضایی روحیهٔ نقادی وانتقاد به آسانی می‎میرد و فرهنگ سیاسی از خصلت منتقدانهٔ خود که عامل پویایی وحیات آن است، خالی می‎گردد و به‎تبع آن اجازهٔ هیچ انتقادی به منتقدان خیراندیش و صادق داده نخواهد شد. در مقابل نیز رهبران وحاکمان به ستایش و بزرگمنشی عادت کرده و کوچکترین اعتراض ونقدی را بر نمی‎تابند و احیاناً دلگیر وعصبانی می‎شوند. حضرت آثار منفی سلطهٔ وغلبهٔ چنین خویی را در نظام سیاسی، چنین بیان می‎کند:
‹‹ و بسا مردم که ستایش را دوست دارند، از آن پس که در کاری کوشش آرند، لیکن مرا به نیکی مستایید تا ازعهدهٔ حقوقی که مانده است برآیم و واجبها که بر گردنم باقی است، ادا نمایم. پس با من چنانکه با سرکشان گویم،‌سخن مگوئید و چونان که با تیزخویان کنند از من کناره مجویید و با ظاهرآرایی آمیزش مدارید وشنیدن حق را بر من سنگین مپندارید، چه آن کس که شنیدن سخن حق براو گران افتد و نمودن عدالت بر وی دشوار بود کار به عدالت کردن بر او دشوار است[۶۳] ››
در واقع، انتقاد و نقادی، مکانیسمی‎ برای نظارت بر عملکرد رهبران، ‌بازخواست آنان، استیفای حقوق عمومی ‎و سیاسی مردم و رفع نواقص و کاستی‎های نظام سیاسی است.
امام برای نیل به اهداف مزبور به کارگزاران خود سفارش می‎نماید تا از گماشتن افراد چاپلوس به عنوان مشاور و کارگزار حکومتی بجد خودداری نماید و در مقابل کسانی را برگزینند که از صداقت و پاکی قلب بیشتری برخوردارند زیرا در میان حقایق تلخ هیچ نگرانی ندارند:
‹‹ و آن کس را بر دیگران بگزین که سخن تلخ حق را به تو بیشتر گوید و در آنچه کنی یا گویی - و خدا آن را از دوستانش ناپسند دارد -کمتر یاری‎ات کند[۶۴] ››
بعلاوه حضرت توصیه مینماید تا والیان و کارگزاران روحیهٔ تحمل، انتقادپذیری و سعهٔ صدر خود را بالا ببرند و حرفهای ناهموار و دشوار رعیت را تحمل و بر آن گوش فرادهند:
‹‹ و درشتی کردن ودرست سخن نگفتن آنان را بر خود هموار کن و تنگخویی بر آنان و خودبزرگ‎بینی را از خود بران [۶۵]››
روی هم رفته، یکی از حقوق دولت برمردم، از دیدگاه حضرت، نصیحت، خیرخواهی و بیان واقعیتها است.
مردم در قبال حقوق خود باید به وظایف وحقوق دولت که یکی از آنها بیان واقعیتهای دردناک است، دریغ نورزند زیرا پایداری واستمرار نظام سیاسی بر انجام وظایف وحقوق متقابل مردم و دولت بستگی دارد[۶۶]:
‹‹ اما حق من وشما این است که در نهان و آشکارا حق خیرخواهی ادا کنید [۶۷]››
در پایان یاد آوری این نکته ضروری است که انتقادات وخرده‎گیریهای مردم به رهبران نظام سیاسی را، نباید در چار چوبهای تنگ‎نظرانهٔ منفی و مغرضانه ارزیابی کرد و رأی به باطل بودن و احترازکردن از آنها داد. انتقادات و شکوه‎های عامهٔ مردم و منتقدان همیشه واهی و مغرضانه نیست بلکه ریشه در واقعیتهای اجتماعی دارد و عنصری از حقانیت را با خود داراست. نقد و نقدپذیری اساساً جزء امور منفی در جوامع صحیح نیست، بلکه باید آن را نشانهٔ زنده وپویایی جامعه و بلوغ فکری دانست. کسانی که زبان قلم به انتقاد می‎گشایند، طبعاً نسبت به فرجام وسرنوشت جامهٔ سیاسی خود، اظهار دغدغه و در عین حال دلبستگی می‎نمایند. اگر رشته علاقه ومهر نبود، به‎گوشه‎ای می‎خزیدند و زبان در کام می‎کشیدند و خاموش می‎شدند.
از دیدگاه حضرت، وقتی مردم به نصیحت و خیرخواهی و بیان انتقاد از رهبران ونظام سیاسی اقبال می‎نمایند که دوام و ثبات آنان را می‎خواهند و علاقه‎مندند با رفع نواقص و عیوب آن، ادامهٔ حیات دهد. بنابراین نقد و نقادی از نظام سیاسی و خیرخواهی، در بطن خود، نشانه‎هایی از علقه و دلبستگی به نظام را دارد و نباید کاملاً منفی ارزیابی شود: ‹‹خیرخواهی‎شان راست نیاید جز که با والیان یکدل ومهربان باشد و دوام حکومت آنان را سنگین شمارند و گفتگو از دیرماندن آنان را بر سر کار، وا گذارند [۶۸].››
بطور خلاصه یکی از جلوهای مشارکت و تأثیرگذاری مردم در حوزهٔ عمومی ‎زندگی اجتماعی، اهتمام آنان به نصیحت، انتقاد، نظارت وبازخواست حاکمان سیاسی است مفروض چنین نگرشی آن است که ۱-تدبیر امور اجتماعی، پیچیده ومستلزم همکاری و تعاون است
۲- حاکمان ونخبگان سیاسی – در هر مقامی‎– محتاج مشاوره ونصیحت‎اند و از خطا مصونیت ندارند.
۳-مردم نیز در هر مرتبه و پایگاه اجتماعی، صلاحیت نظارت و نقد حوزهٔ سیاست وعملکرد حکمرانان را دارند ودر تحقق وتداوم نظم اجتماعی تعیین‎کننده‎اند.
۴-نقد همیشه منفی نیست بلکه متضمن پویایی وکارایی و اصلاح نظام سیاسی است.
زوال مشروعیت سیاسی
زوال مشروعیت سیاسی، در حقیقت به معنای تردید وبی‎اعتمادی شهروندان نسبت به حقانیت ومطلوبیت نهادها و نخبگان سیاسی است. وقتی شهروندان بر حقانیت و مطلوبیت رهبران و تشکیلات سازمانی نظام سیاسی به دیدهٔ تردید، نگریستند، توجیه اخلاقی و هنجاری آنان نیز نسبت به اطاعت از قدرت سیاسی متزلزل خواهد شد و در نتیجه نهادها و سازمانهای سیاسی را دیگر قابل احترام و اطاعت نمی‎یابند. وقتی نظام سیاسی دچار بحران مشروعیت شود، تداوم و ثبات سیاسی و حیات آن به صورت جدی مورد تهدید قرار میگیرد و حتی ممکن است به تغییر ساخت قدرت و دولت نیز منجر شود. بطور کلی زوال مشروعیت، بحران در آمریت و اطاعت سیاسی است و بحران مزبور، بحران تفسیر ودگرگونی است.
در خصوص نظام سیاسی در اسلام اگر بپذیریم که مشروعیت بر دو رکن (یعنی شریعت و انتخاب مردم ) استوار است، زوال سیاسی نیز با ظهور سستی وتردید در هر یک از دو پایهٔ مذکور آغاز می‎شود. شاید بتوان دیدگاه حضرت علی(ع) را در مورد زوال مشروعیت در خلال توصیه‎ها و سفارشاتی که به کارگزاران خود دارد، کشف نمود و گفت از دیدگاه حضرت، زوال مشروعیت به دو دلیل عمده حادث می‎شود:
استفاده از قدرت سیاسی در جهت نافرمانی خداوند، یکی از اسباب عمدهٔ زوال مشروعیت سیاسی در جامعهٔ دینی است زیرا چنانچه قبلاً گفتیم، مشروعیت قدرت سیاسی در جامعهٔ دینی، عدم تعارض و مخالفت آن با مقررات و قوانین شرع است. در این نگرش، هر دستور و اطاعت سیاسی که مخالف اهداف و خواسته‎های دین باشد، غیرمشروع و اطاعت از آن گناه محسوب می‎شود. به عبارتی دیگر، چنانچه قدرت سیاسی اقدام به فعالیتها و اقداماتی خارج از چارچوبها و مقررات دینی نماید، قدرت آن نامشروع و اطاعت سیاسی از آن نیز حرام است، حضرت می‎فرمایند:
‹‹ آفریده را فرمان بردن نشاید، آنجا که نافرمانی آفریننده لازم آید[۶۹]››.
بی اعتمادی و سلب رضایت مردم – به هر دلیلی – نسبت به نظام سیاسی از دیگر علل بروز بحران مشروعیت در هر نظامی ‎و از جمله نظام سیاسی دینی است. مردم به‎وسیله رضایت و بیعت، حاکمیت دولت بر خویش را می‎پذیرند ودر قبال آن زمامداران نیز مسؤول انجام وظایف و تکالیفی‎اند، از این‎رو چنانچه حکمرانان در انجام کارویژه‎های اساسی، سستی و کوتاهی کنند و یا به هر دلیلی دیگر نتوانند رضایت کسب شدهٔ مردم را تداوم بخشند، در فرایند اعمال حاکمیت دچار بحران می‎شوند.
از دیدگاه حضرت مهمترین عوامل سلب رضایت مردم که میتواند به بحران مشروعیت و نهایتاً به دگرگونی نظام سیاسی، ختم شود، عبارتند از: ۱- خودکامگی و خود محوری حکمرانان ۲[۷۰]- ظلم و بی‎عدالتی [۷۱]۳- فقر و نابرابری‎های اجتماعی ۴[۷۲]-فشارهای مالیاتی و اقتصادی [۷۳]۵-تکیه بر زور و اجبار محض ۶[۷۴]-نادیده گرفتن سخن نیک [۷۵].نتیجه گیری
با بررسی اجمالی سیرهٔ نظری و عملی به این نتیجه رسیدیم که مشروعیت سیاسی در یک جامعهٔ دینی، دارای دو پایه است:
یکی مشروعیت دینی به منزلهٔ مجموعه قوانین، اوصاف و ویژگیهای تشریعی و دیگری انتخاب مردم
در مبحث اول با طرح نگرش توحیدی حضرت و ارتباط دین و سیاست گفتیم که یکی از پایه‎های عمدهٔ مشروعیت نظام سیاسی، دین است. در این راستا به سه مسألهٔ محوری یعنی (حاکمیت مطلق الهی، آرمانها و اهداف جامعه و ویژگی نخبگان سیاسی ) که نمود دخالت و تعیین کنندگی دین در آنها به وضوح پیداست، اشاره کردیم.
در بحث حاکمیت مطلق الهی با اشاره به ایمان و اعتقاد به اصل حاکمیت مطلق الهی بر هستی از جمله هستی اجتماعی و برابری آزادی انسانها،‌به این نتیجه رسیدیم که، سلطه، آمریت و اطاعت سیاسی در اسلام منوط به تجویز خداوند است و هر قدرت و کمکی در طول اراده الهی است نه در عرض آن، لذا هر سلطهٔ سیاسی مشروع می‎بایست با این اصل اساسی همخوانی داشته باشد و منشأ اساسی قدرت، امر و اطاعت از آن خداوند است.
در خصوص اهداف و غایت نظام سیاسی، گفتیم هدف اساسی، تحقق حاکمیت الهی و تنظیم مناسبات اجتماعی بر مبانی دینی است و نظام سیاسی باید بکوشد تا غایات دین تحقق بپذیرد، لذا قدرت سیاسی در این نگرش،‌ذاتاً ارزش ندارد و اعتبار آن معطوف کارگیری آن در نیل به اهداف مورد نظر شارع می‎باشد. بعلاوه نظم و قدرت سیاسی، مشروع و نامشروع نیز بر همین اساس ارزیابی می‎شود. چنانچه نظم سیاسی مبتنی بر اصول دینی و در تحقق اهداف و آرمانهای دین. بکوشد اساساً نظمی ‎مطلوب و مشروع است و در غیر اینصورت نامشروع و اطاعت سیاسی از آن جایز نیست.
نهایتاً با توجه به محوری بودن رهبران در نظام سیاسی، ویژگیها و اوصاف آنان را در منظر دین طرح شد و گفتیم شارع مقدس در این ارتباط به بیان اوصافی برای نخبگان سیاسی پرداخته است لذا نظم واطاعت و امر مشروع مشروط به احراز شرایط مورد نظر شارع می‎باشد. بنابراین سلطه، آمریت و اطاعت سیاسی از نخبگان سیاسی، مقید به قوانین و ویژگیهای دینی است و مشروع و نامشروع بودن آن و اعتبار ویژگیهای دینی است. در قسمت بعدی نوشتار، به نقش و جایگاه مردم در نظام دینی پرداختیم و گفتیم یکی از پایه‎های دیگر مشروعیت، انتخاب و و اقبال مردم است. از این زاویه مردم نقش اساسی در مشروعیت بخشی به نظام سیاسی دارند این جایگاه و ضرورت از سویی پا برخورداری انسان از آزادی، اختیار، عقل و حق تعیین سرنوشت زندگی فردی و اجتماعی و از سوی دیگر، با ملاحظه سرشت دنیوی و بشری سیاست فهم میگردد. زندگی اجتماعی و تداوم آن مستلزم همکاری، تفاهم، آزادی، گفتگو و رضایت حکومت‎شوندگان است و بدون کسب رضایت آنان، نظم سیاسی امکان تداوم نخواهد داشت و ضرورت مشارکت مردم در حوزهٔ عمومی ‎در همین نکته است.
فراتر آنکه قدرت سیاسی به منزلهٔ بالاترین قدرت موجود در نظام سیاسی، توأم با مخاطرات و فسادهای اجتماعی است که کنترل و تحدید آن ضرورت دارد. یکی از شیوه‎های اساسی تحدید آن، مشارکت و دخالت گسترده مردم در حوزهٔ سیاست و نظارت بر نخبگان سیاسی است. به عبارت دیگر نقش سیاسی و مشروعیت‎بخشی مردم به نظام سیاسی، اساساً معطوف به کاهش خطرات و فساد قدرت سیاسی و دارندگان آن است. زیرا تهدید حقوق عمومی‎ و سیاسی مردم به‎وسیله قدرت سیاسی امکان‎پذیر است.
در هر صورت این نگرش به سیاست بطور کلی و مشروعیت سیاسی به‎خصوص، ریشه در نگرش اسلام به مقولاتی نظیر هستی، دنیا، انسان، خیر و سعادت و اصل توحید دارد. در حقیقت تعامل میان سه پدیده یعنی ( دین، دنیا و انسان ) تعیین کنندهٔ ماهیت سیاست در اندیشهٔ دینی است و مقولهٔ مشروعیت سیاسی عمیقاً بر پایه این نگرش بنا و فهم می‎شود.
بنا براین سیاست و مشروعیت وجهی دینی و دنیوی دارد. این برداشت از سیاست مآلاً با دو گرایش ناسازگار است: یکی با گرایشی که دین را از سیاست جدا می‎کند و آن را پدیده‎ای صددرصد دنیوی و سکولاری می‎داند و دیگر با کسانی که سیاست را مقوم صرفاً قدسی و آسمانی فهم می‎کند. سیاست اساساً مفهومی معنوی و قدسی صرف نیست و گرچه دارای بعدی آسمانی است مرتبط با زندگی دنیوی و مادی انسان است و خالصاً معنوی نیست. سیرهٔ حضرت نیز نشان می‎دهد که سیاست بعدی آسمانی و دنیوی دارد. البته وجه قدسی سیاست و بویژه آمریت و اطاعات سیاسی به معنای خطاناپذیری، تقدس و بی‎مسؤولیتی رهبران در مقابل مردم نیست بلکه به مفهوم مسؤولیت مضاعف است یعنی مسؤولیت در برابر خدا و بندگان وی. مبادا بپنداریم که تعرض به منبع الهی مشروعیت برای سیاست، مستلزم نفی حقوق عمومی‎ و سیاسی مردم ورد مسؤولیت نخبگان سیاسی در برابر مردم است. این برداشت اساساً از منظر دینی، خبطی بزرگ و درعین حال توأم با عواقب دهشتناکی است که با مبانی و اصول شریعت و بعثت انبیا منافات دارد و امکان به‎خدمت‎گیری دین برای سلطه و رسیدن به اهداف شوم را عملی می‎سازد. فلسفهٔ وجود دین و ارسال رسل به ‹‹ رهایی ››، ‹‹ آزادی ››، انسانها از یوغ بردگی، اسارت، جهالت و نهایتاً تتحقق یک جامعهٔ مطلوب مبتنی بر روابط اجتماعی عادلانه و انسانی است. چنانچه حضرت می‎فرماید:
‹‹ و إن فی سلطان الله عصمهٔ لأَمرکم ››
روابط میان حکومت و مردم مبتنی بر حقوق و تکالیفی طرفینی است و رشد و بالندگی نظام سیاسی نیز به رعایت آن وابسته است. نظم معطوف به حقوق و وظیفهٔ یک طرفه در نظام اجتماعی از منظر حضرت مطلوب نیست و هم اوست که می‎فرماید:
‹‹ من قضی حق من لایقضی حقه فقد عبده: هر آنکه حق کسی را گزارد که حقش را بجای نیارد، به بندگی او اعتراف دارد.›› در هر صورت حکم و اطاعت سیاسی در منطق دین مطلق و یک‎جانبه نیست و هم امر حاکم و هم اطاعت محکوم مشروط به قیود دینی است.

[۱] - ر.ک: برنارد، لوئیس، ‹‹زبان سیاسی اسلام ››، ترجمه غلامرضا بهروز لک،(قم/ انتشارات دفتر تبلیغاتی اسلامی، چاپ اول، ۱۳۷۸ ص ۲۹ )
۲-چالز. اف. اندرین، « زندگی سیاسی و تحولات اجتماعی: مقدمه‎ای بر علم سیاست » ترجمه مهدی تقوی، (تهران: موسسهٔ عالی علوم سیاسی و امور حزبی، بی تا ) ص ۲۱۲
[۳] -علی اکبر، « سیری در اندیشه‎های سیاسی معاصر. » (تهران: انتشارات الست، چاپ اول، ۱۳۷۰ )، ص ۱۳۸
[۴] - عبد الرحمن، عالم، « بنیادهای علم سیاست »، (تهران: انتشارات نی، چاپ دوم، ۱۳۷۵ ) ص ۱۰۵
[۵] - ماکس وبر، « اقتصاد و جامعه » به ترجمهٔ عباس منوچهری و … ( تهران: انتشارات مولی، چاپ اول، ۱۳۷۴ ) ص ۲۷۶
[۶] -اندریس، پیشین، ص ۲۲۲ به بعد
[۷] -انعام / ۶۲ و ۵۷، مؤمنون / ۱۲، بقره / ۱۰۷ و ۱۲۰، توبه / ۱۱۶ – عنکبوت / ۲۲، قصص /۷۰
[۸] - بقره/ ۳۰، صاد/۲۶ – نور / ۲۴، نور، یوسف / ۴۰ و ۶۷، انعام / ۵۷
[۹] -بقره / ۳۱ و یونس / ۱۴
[۱۰] -ص/۲۶-نساء ۵۸ – مائده / ۲۴ و ۴۵ و ۴۷
[۱۱] -رعد / ۱۱ – بنی اسرائیل / ۳۳- حجرات / ۱۲-۱۱ – مائده / ۷۹-۷۸
[۱۲] -رعد / ۱۱، دهر /۳، کهف /۲۹
[۱۳] - غلامرضا ضرفیان شفیعی، « دین و دولت در اسلام »، ( تهران: انتشارات میراث س، چاپ اول، ۱۳۷۶ ) ص۳۱
[۱۴] - مشارکت سیاسی، ( مجموعه مقالات ) به اهتمام علی‎اکبر علی‎خانی، ( تهران: انتشارات سفیر، چاپ اول، ۱۳۷۷ )، ص۹۶
[۱۵] - برای مطالعه مشروعیت سیاسی در اسلام رجوع کنید به، « مشارکت سیاسی »، پیشین، ص ۲۱
[۱۶] - یوسف / ۴۰- یونس / ۳۱ و ۳۲، الناس / ۳-۱
[۱۷] - نهج‎البلاغه ترجمه سید جعفر شهیدی ( تهران: انتشارات علمی‎و فرهنگی چاپ پانزدهم – ۱۳۷۸ )، نامه ۳۱، ص ۳۰۰
[۱۸] -محمد تقی جعفری، « حکمت اصل سیاسی اسلام: ترجمه و تفسیر فرمان مبارک امیرالمؤمنین علی(ع) به مالک اشتر » (تهران: بنیاد نهج‎البلاغه، چاپ اول، ۱۳۶۹ )، ص۳۵۱
[۱۹] - نهج‎البلاغه، پیشین، خطبه ۴۰، ص۱
[۲۰] - نهج‎البلاغه، پیشین، خطبه ۳، ص ۱۱
[۲۱] - ر. ک. همان، نامه‎های ۵۳، ص ۳۲۵، ۶۰، ص۳۴۵، ۶۳، ص۳۴۸، ۷۵ ص ۳۵۷
[۲۲] - همان، نامه ۵۳، ۳۲۶
[۲۳] - نهج‎البلاغه، پیشین، خطبه ۲، ص ۹
[۲۴] - همان نامه ۳۶، ص ۳۱۱
[۲۵] - نهج‎البلاغه، پیشین، خطبه ۳۳، ص ۳۴
[۲۶] - همان خطبه ۳۳، ص۳۴
[۲۷] - همان، نامه ۶۶، ص ۳۵۱
[۲۸] - ۱- نهج‎البلاغه، پیشین، خطبه ۱۳۶، ص۱۳۴
[۲۹] - همان، خطبه ۱۳۱، ص ۳۰۲
[۳۰] - همان، خطبه ۴۰، ص ۳۹
[۳۱] - نهج‎البلاغه، پیشین، خطبه ۱۷۳، ص ۱۷۹
[۳۲] - همان خطبه ۱۷۵، ص ۱۸۱
[۳۳] - نهج‎البلاغه، پیشین، خطبه ۱۶۴، ص ۱۶۸
[۳۴] - ر. ک: نامه‎های ۵۳، ص ۳۲۸، ۴۲، ص ۳۱۵، ۲۷، ص۲۸۹
[۳۵] - همان، خطبه ۱۷۶، ص ۱۸۵
[۳۶] - همان، خطبه ۱۶۴، ص ۱۶۸
[۳۷] - همان، خطبه ۱۳۱، ص ۱۲۹
[۳۸] - نهج‎البلاغه، پیشین، نامه ۶۲ – ص ۳۴۷
[۳۹] - ظرفیان شفیعی، پیشین،، ص ۲۳۴
[۴۰] - نهج‎البلاغه، پیشین، نامه ۶۳، ص ۳۴۸، ۵۰، ص۳۲۳، نامه ۸۵، ص ۳۵۷، نامه ۶۰، ص۳۴۰
[۴۱] - همان، خطبه ۴، ص ۱۲
[۴۲] - همان، نامه ۷۱، ص ۳۵۵
[۴۳] - مرتضی، مطهری، «سیری در نهج‎البلاغه » ( تهران: انتشارات عین الهی، ۱۳۵۸ ) ص ۱۲۴ و ۱۱۹
[۴۴] - کلینی، « روضهٔ الکافی »،‌ترجمه‎هاشم رسولی محلاتی ( قم: انتشارات علمیه اسلامی، بی تا ) جلد ۲، ص ۳۷۵
[۴۵] - نهج‎البلاغه، پیشین، خطبه ۱۶۹، ص ۱۷۶
[۴۶] - نهج‎البلاغه، پیشین، خطبه ۲۱۶ و نامه ۵۳
[۴۷] - همان
[۴۸] - همان، قصار ۳۷۴، ص ۴۲۹ و ۱۶۵، ص ۳۹۱
[۴۹] - همان خطبه ۲۱۶، ص ۲۴۸، ۱۶۲، ص ۱۶۵، ۱۷۲، صص ۱۷۸، نامه ۴۰ و ۴۱ و ۵۰، ص ۳۲۳
[۵۰] - محمد جریر طبری، « تاریخ طبری » ( قاهره: مطبعهٔ الاستقامهٔ، الجزء الثالث ) ص ۴۵۶
[۵۱] - نهج‎البلاغه، پیشین، خطبه ۹۲، ص ۸۵
[۵۲] - نهج‎البلاغه، پیشین، خطبه ۹۲، ص ۸۵
[۵۳] - همان، خطبه ۳، ص ۱۰
[۵۴] - همان، خطبه ۳۲۹ – ص ۲۶۲
[۵۵] - همان، خطبه ۱۳۷، ص ۱۳۶
[۵۶] - نهج‎البلاغه، پیشین، خطبه ۱۳۷، ص ۱۳۶
[۵۷] - همان نامه ۶، ص ۲۷۴
[۵۸] - همان، خطبه ۳، ص ۱۱
[۵۹] - همان، نامه ۵۴، ص ۳۴۱
[۶۰] - عبد المجید، معادیخواه، « فرهنگ آفتاب »، ( تهران: انتشارات ذره، چاپ اول، ۱۳۷۲ )جلد۱، ص ۶۱
[۶۱] - نهج‎البلاغه، پیشین، خطبه ۲۱۶، ص ۲۵۰
[۶۲] - همان ص ۲۴۹
[۶۳] - نهج‎البلاغه، پیشین، خطبه ۲۱۶، ص ۲۵۰
[۶۴] - همان، نامه ۵۳، ص ۳۲۸
[۶۵] - نهج‎البلاغه، نامه ۵۳، ص ۳۳۷
[۶۶] - همان خطبه ۲۱۶، ص ۲۴۸
[۶۷] - همان، خطبه ۳۴، ص ۳۶
[۶۸] - همان، نامه ۵۳، ص ۳۳۱
[۶۹] - نهج‎البلاغه، پیشین، قصار، ۱۶۵، ص ۳۹۱
[۷۰] - همان، خطبه ۳، ص ۳۱
[۷۱] - همان، نامه ۵۳، ص ۳۲۷ و قصار ۴۷۶، ص ۴۴۵
[۷۲] - همان، خطبهٔ ۲۰۹، ص ۳۴۲ و نامه ۵۳، ص ۳۳۴
[۷۳] - همان، نامه ۵۳، ص ۳۳۳
[۷۴] - همان، ص ۳۳۶ و ۳۲۶ و قصار ۴۷۶، ص ۴۴۵
[۷۵] - همان، ص ۳۲۹
غلامرضا خسروی

منبع : دانشگاه امام صادق (ع)