اسلام‌گرایی و نابسندگی تحلیلهای غربی

اسلام‌گرایی به‌عنوان یك جریان گرچه ریشه‌دار، اما به لحاظ تاثیرگذاری سیاسی ــ در معنای متعارف آن ــ نوظهور، چالشهای زیادی را به‌ویژه در دهه اخیر فراروی جامعه جهانی نهاده‌است. درخصوص كم‌وكیف، پیشینه، آینده، ماهیت و حقیقت جریان اسلام‌گرایی تحقیقات و نظریات بسیاری ارائه شده است اما پس از حادثه یازدهم سپتامبر، این ماجرا به‌كلی شكلی دگرگونه یافت و به مطرح‌ترین جریان روز سیاسی، چه در قالب خبر و یا در قالب نظریه و عمل، تبدیل شد؛ چنان‌كه حتی لشكركشی و جنگ و جدالهای بین‌المللی را نیز در پی‌داشته است. با همه این اوصاف، هنوز تبیین دقیق و جامعی ارائه نشده است كه پدیده اسلام‌گرایی را حتی برای كسانی كه از نزدیك با آن سرو كار دارند روشن سازد و در شرایطی كه دنیا به سوی جهانی‌شدن در همه زمینه‌های ارزشی، اقتصادی و . . . گام برمی‌دارد، چنین پدیده‌ای ظهور كرده و ازآنجا كه بسیاری از صاحبنظران آن را در نقطه مخالف فرایند جهانی‌شدن به شمار می‌آورند، توجهات بسیاری را به خود جلب نموده است.
در این نوشتار، نویسنده و محقق محترم توضیح بیشتری را درخصوص جریان اسلام‌گرایی با اشاره به دیدگاههای صاحبنظران ارائه می‌كند و در كل معتقد است همچون مفهوم «مدرنیته» كه تمامی جریانات ضد و نقیض غربی ــ اعم از ماركسیسم، لیبرالیسم و . . . ــ را پوشش می‌دهد، عنوان اسلام‌گرایی یا اسلام سیاسی نیز با ایفای چنین كاركردی درواقع از قابلیت همه‌شمولی یا فراگیر نسبت به تمامی جهت‌گیریهای اسلامی ــ اعم از بنیادگرایی و . . . ــ برخوردار می‌باشد و همه این گرایشات اسلامی در زیرمجموعه این عنوان قابل تجمیع و تفسیر هستند؛ و لذا نگارنده مقاله مخالف آن است كه عنوان «بنیادگرایی» بر كل جریانات اسلام‌گرا اطلاق شود بلكه آن را صرفا وجهی از تحركات موجود در چارچوب اسلام سیاسی به شمار می‌آورد.
انتشار گزارش توصیفی كتاب «هراس بنیادین: اروپامداری و ظهور اسلام‌گرایی» تحت عنوان از كمالیسم تا بنیادگرایی در ماهنامه زمانه تاملاتی را درباره پدیده اسلام‌گرایی معاصر در ذهن این نگارنده برانگیخت. دغدغه اصلی بابی سعید در واقع نشان‌دادن بار ایدئولوژیك اروپامحورانه واژگانی چون بنیادگرایی دینی و در كل نفی و نقد نگرش اروپامحورانه به پدیده اسلام‌گرایی معاصر است؛ برهمین اساس در نوشتار حاضر درباره اسلام‌گرایی معاصر بحث و نقد صورت خواهد گرفت و سعی خواهد شد گزارشی كلی از ادبیات مطالعات اسلام‌گرایی معاصر یا همان پدیده اسلام سیاسی ارائه شود و نقد و بررسی مدعیات اصلی كار بابی سعید ــ كه در مقاله از كمالیسم تا بنیادگرایی مغفول مانده بود ــ و بازخوانی مجدد آن موضوع شماره دوم این نوشتار خواهد بود.
اهمیت كار بابی سعید در نگاه اجمالی آن است كه فارغ از نگرشهای ایدئولوژیك غرب‌محورانه، سعی كرده‌است اسلام‌گرایی را با منظری جدید و متفاوت تحلیل نماید. او این كار را با استفاده از مباحث پسامدرنیستهایی چون فوكو، رورتی، دریدا، ادوارد سعید و در نهایت با استفاده از رهیافت تحلیل گفتمانی لاكلا و موفه انجام می‌دهد. ازاین‌رو شایسته است كه اندیشه‌های این تحلیلگر، در جامعه علمی ما نیز مورد بحث و بررسی جدی قرارگیرد.
متاسفانه به رغم گذشت بیش از چهار سال از انتشار ترجمه كتاب بابی سعید، به نظر می‌رسد اهتمام جدی به آن در جوامع دانشگاهی ما صورت نگرفته است. شاید این امر را بتوان ناشی از شیفتگی جامعه علمی ما، به دستاوردهای مدرنیته و تاكید بر آموزه‌هایی چون سكولاریسم و تفكیك دین از سیاست دانست كه زمینه توجه به كار انتقادی و نوآورانه‌ای چون كتاب مورد بحث را به حاشیه رانده‌است. نوشتار حاضر درواقع از یك منظر، مقدمه­‌ای برای نقد و بررسی كتاب بابی سعید می‌باشد.
اسلام‌گرایی و تحولات آن در دو سده اخیر و به‌ویژه در دو دهه گذشته در جهان اسلام اهمیت بسیاری یافته و به تبع آن عرصه جهانی را نیز تحت تاثیر خود قرار داده است. اهمیت پدیده اسلام‌گرایی، به مباحث علمی گسترده‌ای درباره ماهیت و چیستی و نیز علل ظهور این پدیده دامن زده‌است. نوع اهمیتی كه اسلام‌گرایی یا اسلام‌سیاسی در جهان اسلام پیدا كرده، از جهاتی با اهمیت جهانی آن كاملا فرق دارد؛ بدین‌معنا كه جهان اسلام به این رویداد به عنوان پدیده­ای بومی نگریسته و آن را فرایندی برای بازگشت به هویت گذشته اسلامی قلمداد نموده‌است اما در جهان غرب، اسلام سیاسی پدیده‌ای مخوف و ترسناك جلوه می‌كند.
هراسناك‌بودن اسلام سیاسی برای جهان مدرن غرب، از یك جهت شاید بدان خاطر باشد كه جنبش اسلام‌گرایی معاصر انسان مدرن غربی را به یاد تجربه اروپا در قبال مذهب در آغاز عصر رنسانس می‌اندازد كه با كشتن خدا (به تعبیر نیچه) و حذف تدریجی او از صحنه اجتماعی (به تعبیر دوركیم) انسان را به جای خدا نشاندند و اینك مطابق مكانیسم حضور و غیبت دریدا، حضور اسلام‌گرایی احضاركننده غیبت دین در دنیای مسیحی غرب و به تبع آن به تعبیر بابی سعید، انتقام سركوب‌شدگان و بازگشتگان است.[i]
بدین‌سان برخی اسلام‌گرایی را تهدیدی جدید برای تمدن غربی و جایگزین خطر بلوك شرق قلمداد كرده­‌اند.[ii] ظهور و گسترش اسلام سیاسی در چند دهه اخیر موجب نگرانیهای گسترده­ای در غرب شده است. اما به رغم چنین واهمه­‌ای از پدیده­ اسلام‌گرایی در جهان غرب، تحلیل‌گران غربی با نگرشی شرق‌شناسانه آن را پدیده­‌ای ارتجاعیی‌ ــ انحرافی تلقی نموده و درنتیجه مانع پیشرفت و ترقی جهان اسلام دانسته­‌اند. حتی برخی از صاحبنظران غربی، برخورد دموكراتیك با برخی احزاب اسلامی كه در كشورهایی چون الجزایر و تركیه توانستند به اكثریت آراء در انتخابات عمومی دست یابند، ناكافی دانسته، در راستای مدرن‌كردن جهان اسلام به شیوه غرب به نفی و منع مشاركت اسلام‌گرایان از رقابت دموكراتیك حكم نمودند.[iii] بدیهی است چنین نگرشها و تلقیهایی زاییده تحلیلهایی است كه درخصوص پدیده اسلام‌گرایی صورت می­گیرد. به تبع چنین نگرشهایی، رهیافتهای مطالعاتی درباره اسلام سیاسی نیز عمدتا از منظر نوسازی غربی نشات گرفته و نتیجه آن ترسیم سرانجامی نافرجام برای این نوسازیها بوده‌است.
●اسلام‌گرایی و شرایط ظهور
جهان اسلام در دو سده اخیر در مواجهه با دو چالش جدی این دوران، یعنی انحطاط و عقب‌ماندگی داخلی و تهاجم غربی،[iv] در قالب چند جریان كلی شكل گرفته‌است كه جریان اسلام‌گرایی یكی از این جریانها می‌باشد. جریان نخست با رویگردانی از گذشته اسلامی و مشاهده پیشرفتهای مادی و تمدنی غرب، راه چاره را در پیروی از غرب می‏داند. این جریان خود به دو دسته غربگرا و غربزده تقسیم می‏شود. غربزدگان صرفاً به ظواهر تمدنی غرب دل می‏بندند و از درك تحولات درونی آن كاملا غفلت می‏كنند؛ اما غربگرایان به شیوه‏ای متفاوت مبنای فكری و تمدنی غرب را مد نظر قرار می‏دهند. شاخصه كلی این جریان ــ در هر دو شاخه آن ــ ردّ سنت و گذشته و اعتقاد به ضرورت پیروی از روش و شیوه غرب می‌باشد. همچنین از نظر این جریان، گذشته و سنت اسلامی هیچ نكته روشنی ندارد و ضروری است كه این سنت، در فرایند نوسازی مورد تجدیدنظر قرارگیرد.
جریان سیاسی و فكری دوم، جریان بازگشت به سنّت ماقبل اسلامی و قومی ــ ملی می‏باشد. این جریان نیز راه حل خروج از وضعیت بحرانی را فاصله‏گیری از گذشته اسلامی می‏داند و حتی در مواردی تجربه‏های تلخ گذشته را معلول حاكمیت اسلام می‏داند. طرفداران این دیدگاه، باستانگرا نامیده شده‌اند. نمایندگان این جریان به احیای سنّتهای ماقبل اسلامی در جهان اسلام می‏پرداختند. دو نمونه بارز آن را می‌توان در ایران[v] و مصر مشاهده‌كرد. به دلیل وجود تمدنهای بزرگ قبل از اسلام در این دو منطقه، آنان در صدد احیای میراث بومی كهن بودند. این جریان با امواج ملی‏گرایی كه محصول دوران مدرن بود، خود را همراه ساخته و در قالب جدید ملی‏گرایی سنّتی بروز نمود. پان‏عربیسم ناصری در مصر و احیای جشنهای۲۵۰۰ ساله در ایران توسط محمدرضا پهلوی، نمونه‏های بارز صورتهای دولتی این جریان بودند.
جریان سوم، همان جریان اسلام‌گرایی می‏باشد كه برخی آن را با برچسب بنیادگرایی دینی بیان می‏كنند.[vi] این جریان در صدد احیای اسلام بوده‌است و به این جهت، جریان احیای دینی با رد غرب و آموزه‏های مدرن آن بر سنت و گذشته اسلامی تاكید می‏كند. اسلام‌گرایی خود بر اساس جریانات فكری درونی جهان اسلام به دو دسته تقسیم می‏شود: دسته نخست از جریان عقل‌گریز دوره اسلامی نشأت می‌گیرد كه عمدتا در تفكر اهل حدیث، حنبلی‏گری و اشعری‏گری ریشه‌دارد، و بر اساس این بن‌مایه‌ها هرگونه امر جدید را نفی می‏كند. مهم‏ترین نماینده این جریان را می‏توان محمدبن‌عبدالوهاب و جنبش وهابیت دانست. مكتب دیوبند نیز به‌گونه‌ای‌دیگر جزو همین گروه قرارمی‌‌‌گیرد. دسته دوم كه به جریان عقل‏گرای دوره اسلامی، یعنی به جریان عدلیه و فلاسفه تعلق دارد، در مواجهه با پدیده‏های جدید، این دستاوردها را با اصول تفكر اسلامی تطبیق داده و از این میان به گزینش آنها اقدام می‌كند. مهم‏ترین نمایندگان این جریان را می‏توان سیدجمال‌الدین اسدآبادی، نائینی و در نهایت امام‌خمینی(ره) دانست.
●مفهوم‌شناسی اسلام‌گرایی
اسلام‌گرایی چیست و مدلول آن كدام است؟ آیا پدیده­ای واحد است یا صرفا نامی است برای مجموعه‌ای از گرایشها و جریانها؟ آیا اتفاق نظری در معنای آن وجود دارد؟ چگونه می­‌توان آن را مطالعه نمود و چه رهیافتهایی برای مطالعه و تبیین آن به كار گرفته شده‌است؟ در این مقاله سعی خواهد شد ضمن مفهوم‌شناسی اسلام‌گرایی، رهیافتهای مطالعاتی مختلف در باب اسلام‌گرایی به‌طور اختصار گزارش، نقد و بررسی شود.
اسلام‌گرایی نشانه‌ای است كه در میان نشانه‌ها و دالهای دیگر برای جریان سیاسی ــ فكری اسلامی به كار رفته‌است. واژه‌هایی چون بنیادگرایی اسلامی، بیداری اسلامی، رادیكالیسم اسلامی و اسلام‌گرایی و عناوینی دیگر، از جمله واژگانی هستند كه كاربرد زیادی دارند. محققان جنبشهای اسلامی از تعابیر مختلفی در تشریح این پدیده استفاده كرده­اند. دركل به نظر می‌رسد از بین واژگان موجود، دالهایی چون اسلام‌گرایی و اسلام سیاسی واژگان مناسبتری برای توصیف و نامگذاری كلان جریان اسلامی معاصر باشند.
اسلام سیاسی اصطلاحی جدید است و به دنیای مدرن تعلق دارد. پیش از غلبه و سیطره مدرنیسم غربی و سیطره آموزه سكولاریسم در جهان، چنین اصطلاحی كاربرد نداشت. در جهان اسلام، بر اساس تلقی سنتی، اسلام دینی جامع تلقی شده و شامل مباحث سیاسی نیز می‌شد و بر این اساس نیازی به توصیف مجدد و تقیید اسلام به قید سیاسی نبود. با تهاجم همه‌جانبه غرب به جهان اسلام و سپس شكل­‌گیری مقاومت اسلامی در برابر این تهاجم و رد آموزه‌های مدرنیسم غربی، همچنین به تبع تلاش احیاگران مسلمان برای كمك به تجدید تمدن اسلامی و بازگرداندن اسلام به عرصه زندگی سیاسی، غربیها برای ناهنجار و ارتجاعی‌جلوه‌دادن دین اسلام از واژگانی چون بنیادگرایی و رادیكالیسم اسلامی استفاده كردند. كاربرد اصطلاح اسلام سیاسی نیز محصول چنین تلاشی بوده است. از دیدگاه مدرنیسم غربی، دین از سیاست جدا بوده و درنتیجه هرگونه حضور و دخالت دین در عرصه سیاسی امری ناهنجار، منفی و ارتجاعی تلقی می­‌شود.البته بار معنایی واژگان بنیادگرایی، رادیكالیسم، اسلام‌گرایی و اسلام سیاسی متفاوت است. دالهایی چون بنیادگرایی و رادیكالیسم در زمینه فرهنگ غربی بار معنایی كاملا منفی یافته­‌اند. اما، واژگان اسلام سیاسی و اسلام‌گرایی، نسبتا خنثی و فاقد بار منفی هستند. هر چند نخستین كاربردهای واژگان اسلام‌گرایی و اسلام سیاسی مشخص نیست، اما در چند دهه اخیر به اصطلاحاتی رایج و متعارف در جهان تبدیل شده‌اند. همچنین برخلاف دالهای اسلام سیاسی و اسلام‌گرایی، مفاهیمی چون بنیادگرایی و رادیكالیسم بیانگر كلیت ماهیت حركت اسلامی معاصر نبوده و جامع نیستند.[vii]
بنیادگرایی واژه­ای مبهم و نارسا است. این واژه ریشه در جهان مسیحیت غرب دارد. نخستین بار پروتستانهای انجیلی امریكا در دهه ۱۹۲۰ این واژه را با انتشار جزواتی با عنوان Fundamentals به صورت ارادی و خودخواسته به خود اطلاق نموده[viii] و در مخالفت با اصول مدرنیسم بازگشت به اصول مسیحی را كه از دیدگاه دنیای مدرن غرب سخت­‌گیرانه و متعصبانه تلقی می­شد، مطرح كردند.[ix]
به تبع كاربرد اولیه بنیادگرایی درباره پروتستانهای انجیلی در امریكا، دنیای مدرن غرب در مواجهه با حركت اسلامی معاصر نیز بدون توجه به تمایزات میان پروتستهای انجیلی با مسلمانان، از این واژگان استفاده نمودند. بنیادگرایی در نخستین كاربرد خود در مورد جهان اسلام، تمامی اسلام‌گرایان را در برمی‌گیرد و كل جریان اسلام‌گرایی در برابر جریان غرب­گرایی، بنیادگرا خوانده‌می‏شود.
چنین كاربردی از بنیادگرایی عمدتا از نگاه غربی به اسلام‌گرایان موجود نشات می‌گیرد. تعارض عمده این جریان با مدرنیسم غربی، در محوریت‌دادن به دین و آموزه‏های دینی است. براین‌اساس، از نظر غرب هر جریانی كه از بازگشت دین به عرصه سیاسی سخن بگوید، بنیادگرا محسوب می‏شود. به‌عنوان‌نمونه، هرایر دكمجیان در مطالعه خود درباره جنبشهای معاصر اسلامی از این برچسب استفاده كرده‌است. او كل جریان اسلام‌گرایی معاصر را بنیادگرا خطاب می‌كند و درواقع چنین كاربردی از بنیادگرایی است كه درخصوص جریان اسلام‌گرایی، در غرب رایج شده است.[x]
اطلاق بنیادگرایی بر جریان اسلامی معاصر، بازتاب ذهنیت غربی است. چنانكه بابی سعید در اثر ارزشمند خود نشان داده است،[xi] شاخصهایی چون ایجاد محدودیت برای زنان یا ادعای دسترسی انحصاری به حقیقت و نیز تلفیق دین و سیاست، كه به عنوان شاخصهای بنیادگرایی مطرح شده‌اند، مخدوش هستند؛ بدین‌معنا كه معیار نخست به عمل حكومتگران بازمی‌گردد؛ اعمال محدودیت بر زنان در جوامع نوگرا نیز وجود داشته‌است و درخصوص شاخص دوم باید گفت كه خود غرب نیز همچون اسلام‌گرایان ادعا دارد كه به حقیقت دست یافته‌است و از همین‌رو سعی می‌كند معیارهایش را بر دیگران نیز تحمیل كند و از آنان می‌خواهد به شیوه غربی زندگی كنند؛ چنان‌كه نمود بارز آن را می‌توان در نظریه‌های نوسازی مشاهده‌كرد.[xii] معیار سوم نیز صرفا براساس ذهنیت سكولار مدرنیسم غربی مطرح می‌گردد كه مدعی لزوم جدایی دین از سیاست شده‌است. براین‌اساس، نمی‌توان دال بنیادگرایی را فارغ از ذهنیت غربی به‌كاربرد و به همین دلیل، بنیادگرایی واژه‌ای ایدئولوژیك و جانبدارانه است.
كاربرد دیگر بنیادگرایی ــ چنان‌كه گذشت ــ اطلاق آن بر جریان عقل‌گریز و متصلب اسلام‌گرایی می‏باشد. از این منظر، جریان اسلام‌گرایی به دو شاخه بینادگرا و رادیكال تقسیم می‏شود. مصداق بارز جریان بنیادگرایی در عصر حاضر، همان جریان وهابیت است كه با الهام از جریان حنبلی و آموزه‏های ابن‌تیمیه، در دو سده اخیر در جهان اسلام ظهور كرده و بسیاری از جریانات سیاسی ــ فكری جهان اسلام را تحت تاثیر قرار داده‌است. در چنین اطلاقی، بنیادگرایی با عقل‌گریزی و رد مطلق هر امر جدید و درنتیجه رد كل آموزه‏های دنیای مدرن شناسایی می‏شود. درواقع، ظهور مرموز جریاناتی مثل طالبان و القاعده در دو دهه اخیر كه توسط غرب به عنوان چهره كلی اسلام ارائه شده‌اند، چنین چهره‏ای را از اسلام سیاسی و اسلام‌گرایان برجسته كرده است؛ حتی می‏توان گفت تحت تاثیر چنین القائاتی است كه شناخت غرب از اسلام‌گرایان، به رغم اطلاق آن بر تمامی جریانات اسلامی، عمدتا معطوف به این جریان می‏باشد. سیداحمد موثقی در تحلیل و طبقه‏بندی جنبشهای اسلامی، بنیادگرایی را در برابر رادیكالیسم اسلامی به كار برده‌است.[xiii] جریان رادیكالیسم از نظر وی همان جریان عقل‌گرا است كه مهم‏ترین نماینده آن در دوره معاصر سیدجمال‌الدین اسدآبادی می‏باشد. البته چنین كاربردی در دیگر متون رایج نیست و رادیكالسیم عمدتا بر كنش سیاسی اسلام انقلابی اطلاق می‌گردد.
كاربرد دوم بنیادگرایی نیز به همان كاستیهای قبلی مبتلا می‌باشد. علاوه براین، در صورت تلاش برای تمایزگذاری جریانات درونی اسلام‌گرایی معاصر، بهتر است از واژگانی بومی ــ اسلامی استفاده كرده و براساس تاریخ گذشته اسلامی آنها را نامگذاری نمود.[xiv]
رادیكالیسم اسلامی نام دیگری است كه در مورد اسلام‌گرایی معاصر به كار رفته‌است؛ چنان‌كه، به‌عنوان نمونه، در دیدگاه موثقی به آن اشاره شد. عنوان رادیكالیسم نیز علاوه بر آن‌كه از نظرگاه ذهنیت غربی به طرفداران دخالت ارزشهای دینی در عرصه سیاسی نگاه می­كند و به همان مشكل مفهوم بنیادگرایی مبتلا است، از آنجاكه در كاربرد وصفی این واژه ابهام وجود دارد، در توصیف اندیشه یا عمل سیاسی نامناسب می­باشد. رادیكالیسم عمدتا صفتی است كه برای توصیف كنش سیاسی به كار می­رود و در مواردی نیز به عنوان صفت اندیشه و تفكر به كار رفته‌است. از این جهت، برای هر تفكری می­توان در عمل گرایش معتدل و رادیكال را بر اساس چگونگی كنش سیاسی طرفداران آن اندیشه مطرح نمود.[xv]
با توجه به ابهامات و نقصانهایی كه در واژگانی چون بنیادگرایی و رادیكالیسم اسلامی وجود دارد، می‌توان واژگان خنثاتری چون اسلام‌گرایی و اسلام سیاسی را در توصیف جریان اسلامی معاصر به كار برد،[xvi] كه كلیت این جریان اسلامی را دربرمی‌گیرند؛[xvii] اما برای توصیف جریانات فرعی اسلامی باید از واژگان مناسب این جریانها استفاده‌كرد.
در جهان عرب، طبق گزارش حیدر ابراهیم علی، در كنار برخی واژگان دیگر، دو واژه الاسلامیه و الاسلامویه كاربرد یافته­اند. هرچند واژگان دیگری چون الاصولیه و التطرف به عنوان معادلهای بنیادگرایی و رادیكالیسم به كار رفته‌اند، اما دو واژه نخست معادل اسلام‌گرایی در فارسی و Islamism در انگلیسی می‌باشند. تفاوتی كه ابراهیم‌علی برای كاربرد آنها مطرح كرده‌است، حائز اهمیت می­‌باشد. او می‌گوید: در حالی كه الاسلامیه بر جریان فكری ــ سیاسی دلالت دارد، الاسلامویه بیشتر بر عمل سیاسی دلالت دارد.[xviii]
پس از بحث درباره واژگان مناسب برای جریان اسلامی معاصر، مساله نظری مهم در اینجا آن است كه آیا اسلام سیاسی می­تواند به عنوان یك دال كلی، تمامی گرایشات سیاسی اسلامی را شامل شود؟ آیا می‌توان در مساله حاضر از رویارویی پدیده مشخصی تحت عنوان اسلام سیاسی با جهانی‌شدن سخن گفت؟ این مساله بدان جهت مطرح می‌شود كه برخی صاحبنظران وحدت درونی جریان اسلام سیاسی را به دلیل بروز اختلافات فراوان در درون جریانات اسلام‌گرا زیر سوال برده‌اند.[xix] از این نظر، اسلام‌گرایی هرگز یك جریان یك‌دست و یكپارچه نبوده و به دلیل وجود جریانات مختلف و گاه متعارض در درون آن، امكان جمع‌كردن تمامی این جریانات تحت یك مفهوم وجود ندارد و اگر مفهومی چون اسلام‌گرایی برای بیان این مجموعه به كار گرفته شود، چنین كاربردی مجازی بوده و صرفا مطابق فرایند غیریت‌سازی غرب برای جریانات اسلام‌گرا صورت می‌گیرد كه جمع‌نمودن آنها تحت واژه اسلام‌گرایی این امكان را فراهم می‌سازد. ازاین‌رو، این امر همانند شرق‌شناسی قوی(Strong Orientalism) است كه غرب مدرن برای بیان هویت خود دست به غیریت‌سازی زده و شرق را به عنوان مرز سلبی هویت خود قرار می‌دهد. با نظر به آنكه این شرق‌شناسی، شرق‌شناسی وارونه خوانده شده‌است،[xx] درباره اسلام‌گرایی نیز می‌توان گفت درواقع نوعی شرق‌شناسی وارونه یا غرب‌شناسی قوی صورت می‌گیرد. «شرق‌شناسان وارونه با تلقی اسلام به عنوان یك هویت اسمی، اهمیت آن را كمرنگ جلوه داده­اند. برای آنان اسلام چیزی بیشتر از یك برچسب نیست و فی‌نفسه هیچ اهمیتی ندارد. هرگونه اهمیت آن ناشی از معانی و مضامینی است كه به آن برچسب الحاق می‌شود.»[xxi]
در برابر این نگرش می‌توان با تمسك به مفاهیم گفتمانی، از اسلام‌گرایی یا اسلام سیاسی به عنوان یك كل ایجابی دفاع نمود. در دوران معاصر ما با پدیده مشخصی در جهان اسلام روبرو هستیم كه از تاثیرات و ویژگیهای خاصی برخوردار است و در میان اسلام‌گرایان، كاركرد یك عامل وحدت‌بخش را ایفا می‌كند. ازاین‌رو ­باید در جستجوی مفاهیم و ایده‌هایی بود كه چنین وحدتی را ایجاد می ‌كنند. در تحلیل گفتمانی، چنین وحدتی را باید در دالهای مركزی/ برتری جستجو نمود كه در مفصل‌بندی گفتمانی دیگر عناصر را كنار هم نگه می‌دارد. دال مركزی، نقطه كلیدی و هویت‌بخش در یك گفتمان می‌باشد كه نشانه‌های دیگر در سایه آن نظم پیدا می‌كنند و با هم مفصل‌بندی می‌شوند.[xxii] از این منظر، «اسلام سیاسی، گفتمانی است كه هویت اسلامی را در كانون عمل سیاسی قرار می‌دهد. به‌عبارت‌دیگر، در گفتمان اسلام سیاسی، اسلام به یك دال برتر تبدیل می‌شود.»[xxiii] در مفصل­بندی گفتمان اسلام سیاسی، دین صرف اعتقاد نیست بلكه ابعادی فراگیر دارد و تمامی عرصه‌های حیات آدمی را دربر می‌گیرد. چنین نگرشی در تمامی گرایشات درونی گفتمان اسلام سیاسی مشترك است و از این جهت می‌توانیم تمامی آنها را در درون گفتمان اسلام سیاسی قراردهیم و در تحلیل خود، از اسلام سیاسی به مثابه یك كلیت واحد سخن بگوییم. چنین نگرش وحدت‌بخش به جریانات اسلام‌گرا را نمی­توان به‌راحتی در چارچوبهای تحلیلی دیگر جستجو كرد. در تحلیلهای دیگر (چون روآ، شرابی و دیگران) ما با تفاوتهایی مواجه هستیم و امكان نگاه جامع به جریان اسلامی معاصر به مثابه یك امر واحد وجود ندارد. از منظر گفتمانی، اسلام سیاسی یا اسلام‌گرایی همان نقشی را ایفا می‌كند كه مدرنیسم در ارتباط با مجموعه‌ای از مكاتب و نگرشها در غرب از آن برخوردار است. هر چند برخی از مكاتبی چون سوسیالیسم و لیبرالیسم و . . . ــ كه در چارچوب مدرنیسم جای می‌گیرند ــ با یكدیگر متعارض هستند، اما همگی آنها تحت گفتمان مدرنیسم قرار می‌گیرند. چنین قابلیتی را برای گفتمان اسلام سیاسی و اسلام‌گرایی نیز می‌توان قائل شد كه در لوای آن تمامی جریانات اسلامی به یك وحدت ایجابی می‌رسند.[xxiv]
تمایزگذاری میان گفتمانها ــ چنانكه در مباحث آتی مطرح خواهد شد ــ طبق دیدگاه دریدا در طرح ایده بیرون‌سازنده، بر اساس غیریت‌سازی و منطق هم­ارزی و تفاوت صورت می‌پذیرد. ازاین‌رو هر چند غرب برای اسلام‌گرایان «غیر» محسوب می‌شود و در نتیجه تمامی اسلام‌گرایان بر اساس منطق هم‌ارزی در یك طیف گفتمانی واحد قرار می‌گیرند، اما براساس مكانیسم و منطق تفاوتمندی درون‌گروهی گفتمان اسلام‌گرایی در درون خود نیز دچار پاره‌ای تقسیمات می‌شود و از این حیث، گفتمان اسلام سیاسی در ایران جزئی از كل اسلام سیاسی در جهان اسلام به شمار می‌آید. بااین‌حال، این گفتمان از ویژگیهای خاصی برخوردار است كه مخصوصا به دلیل تعلق به مذهب تشیع اثناعشری، آن را از دیگر گونه‌های اسلام سیاسی در جهان اسلام متمایز می‌كند. حتی در درون گفتمان اسلام سیاسی در ایران نیز عملا تمایزگذاریها و تفاوتهایی شكل گرفته است كه عملا زمینه ظهور گفتمانهای فرعی اسلام سیاسی را در ایران شكل داده‌است.●گونه‌شناسی مطالعات اسلام‌گرایی
رهیافتهای مختلفی در مطالعه پدیده اسلام‌گرایی و حركتهای اسلامی معاصر در كل و امور مربوط به آنها مورد استفاده قرار گرفته‌است. در این مطالعات به تبع رهیافت مطالعاتی به‌كارگرفته‌شده در آنها و نیز دیدگاههای مختلف درباره چیستی و ماهیت این پدیده یا گاه با طبقه­بندی گونه‌های مختلف حركت اسلامی، از برچسبها و عناوین مختلفی نظیر اسلام سیاسی، اسلام‌گرایی، رادیكالیسم اسلامی، بنیادگرایی یا اصول‌گرایی اسلامی استفاده شده‌است. اما ــ چنان‌كه پیشتر نیز ذكر شد ــ می‌توان دو واژه اسلام‌گرایی و اسلام سیاسی را در معنای كلان، بر تمامی حركتها و جریانهای اسلامی اطلاق نمود كه در صدد احیای اسلام در عرصه سیاسی هستند و لذا این دو واژه را به یك معنا به‌كار برد. در نخستین قدم می‌­توان این رهیافتها را به لحاظ ماهیت دانش به دو دوره كلاسیك و مطالعات مبتنی بر چرخش پسامدرن طبقه‌بندی كرد. مطالعات كلاسیك اسلام‌گرایی به مطالعات دوران مدرن و عمدتا تا اواخر دهه‌۱۹۸۰.م برمی­‌گردند. اما با تحول در دانش مدرن غربی و شكل‌گیری چرخش پسامدرن، ماهیت مطالعات اسلام‌گرایی و اسلام سیاسی نیز دگرگون شده‌است.
مطالعات كلاسیك را می­توان بر اساس تمركز آنها بر بعد اندیشگی یا بعد كنش سیاسی ــ اجتماعی حركت اسلامی یا تركیب آنها، در سه گونه‌شناسی كلان طبقه­بندی كرد:
گونه نخست عمدتا بر بعد اندیشگی اسلام‌گرایی تمركز دارد. برخی از مطالعات سعی كرده‌اند صرفا از این منظر به تحلیل اسلام‌گرایی معاصر و نیز ماهیت اندیشه­ها و دیدگاههای رهبران و نظریه‌پردازان آن بپردازند. در این نوع مطالعات، اسلام‌گرایی، دیگر نه یك كنش سیاسی، بلكه در نتیجه اندیشه­‌ها و آراء نظریه­‌پردازان اسلام‌گرایی مورد توجه قرار می‌گیرد. این نوع مطالعه از سنخ مطالعات اندیشه سیاسی بوده و در نتیجه بر ساختار، گونه‌شناسی اندیشه و نظریه سیاسی و در نهایت ریشه­‌ها و تبار آن متمركز می­شود. نمونه بارز این مطالعات را می‌توان در كارهای حیدر علی و عشماوی مشاهده كرد.
حیدر ابراهیم علی در كتاب ارزشمند خود،[xxv] از منظر اندیشه‌شناسی به بررسی جریانات و جنبشهای اسلامی معاصر پرداخته است. او در این اثر با تمركز بر مساله دموكراسی، دیدگاههای جریانهای عمده اسلامی معاصر در جهان عرب را درباره این مساله مورد بررسی قرار داده‌است. او با تفكیك حركت اسلامی به مثابه یك عمل جمعی سیاسی ــ اجتماعی یا الاسلامویه از حركت اسلامی به مثابه یك جریان سیاسی ــ فكری یا الاسلامیه، عمدتا بر بعد دوم حركتهای اسلامی معاصر تاكید می‌كند. ابراهیم علی با تمسك به مفهوم بحران در نظریه دكمجیان، جنبش اسلامی را در مواجهه با بحران پیش‌روی خود مورد بررسی قرار می‌دهد.
صبغه غالب كار سیداحمد موثقی را نیز می‌توان در ردیف كارهای اندیشه‌شناسی قرار داد. البته ایشان علاوه بر اندیشه‌شناسی، وارد ابعاد جامعه‌شناختی حركت اسلامی معاصر نیز شده و به توضیح زمینه‌های ظهور و فرایند و سرانجام حركتهای اسلامی نیز می‌پردازد. ازاین‌رو، می‌توان گفت مطالعات او بیشتر به كارهای تركیبی نزدیك می‌شود. وی در فصل نخست به ریشه‌یابی سیاسی ــ اجتماعی بحران موجود در جوامع اسلامی معاصر می‌پردازد و پس از گونه­شناسی جنبشهای اسلامی در دو فاز بنیادگرایی و رادیكالیسم اسلامی، بررسی حركتهای اسلامی را به‌طور موردی در فصل دوم انجام می‌دهد.
گونه دوم مطالعات اسلام‌گرایی، از منظر جامعه‌شناختی به بررسی اسلام‌گرایی معاصر به عنوان یك كنش یا جنبش سیاسی ــ اجتماعی می­پردازد. در این منظر، زمینه­های شكل­گیری اسلام‌گرایی و فرایند و تحولات آن مورد توجه و مطالعه قرار می­گیرد. البته ــ چنانكه خواهد آمد ــ با توجه به نگرشها و مكاتب مختلف جامعه‌شناسی سیاسی، چارچوبها و رهیافتهای مختلفی از منظر جامعه‌شناسی سیاسی درباره اسلام‌گرایی معاصر ارائه شده است. در اینجا اسلام سیاسی در قالب گروهها و سازمانهای سیاسی ــ اجتماعی مورد بررسی قرار گرفته و به نقش بحرانهای سیاسی ــ اجتماعی و اقتصادی در ظهور اسلام‌گرایی معمولا توجه شده است.
مطالعه هرایر دكمجیان را می‌توان از سنخ مطالعات جامعه‌شناختی درباره اسلام‌گرایی دانست. او سعی نموده است با الهام از ابن‌خلدون و ارائه الگوی دوری و تاكید بر ویژگی بازگشت­پذیری حركتهای اسلامی در طول تاریخ اسلام، ادوار ظهور جنبشهای اعتراضی را در تاریخ اسلام برجسته سازد.[xxvi] وی معتقد است كه جنبش اسلامی معاصر، نتیجه رویارویی جامعه اسلام با بحران جدید ناشی از تهاجم آموزه‌های غربی است. به نظر دكمجیان، «اسلام به طور موفقیت‌آمیزی در برابر منزوی‌شدن و درخودفرورفتن، كه در غرب بر مسیحیت تحمیل شد، مقاومت كرده است و همین مقاومت علت اصلی كشاكش مداوم میان دین و دولت در جهان اسلام بوده است.»[xxvii] او با تلفیق عناصری از جامعه‌شناسی تضاد طبقاتی ماركسیستی، نظریه كاریزماتیك وبر و نظریه بحران اسپریگنز و دیگر مطالعات، به تعبیر خود بر اساس «دیدگاه بومی»[xxviii] چارچوب مفهومی مطالعه خود را تنظیم می‌كند. در نگاه وی، «جنبش بنیادگرایی اسلامی همچون پدیده‌ای دوری در نظر گرفته شده كه به عنوان پاسخی به بحران اجتماعی حاد و فراگیر رخ‌ می‌دهد.»[xxix] او سعی نموده است ویژگیهای محیط بحران، پاسخهای بنیادگرایانه و نیز واكنش حكومتهای اسلامی را نیز در چارچوب مفهومی خود مطالعه نماید.
هر چند دكمجیان صرفا به ویژگیهای محیط بحران توجه نموده است، اما هرگز در صدد تحلیل چگونگی تعامل اسلام‌گرایی با مدرنیسم غربی برنمی­آید. آیا جنبشهای اسلامی در مواجهه با مدرنیسم قادر به بازسازی هویت اسلامی بوده‌اند یا نه؟ ساختار فكری ــ اندیشگی اسلام‌گرایی چیست؟ و آیا جنبشهای اسلامی امری پایدار تلقی می‌شوند یا نه؟ این موارد، پرسشهایی هستند كه در بحث دكمجیان پاسخ مناسبی نمی‌یابند بلكه تمامی اهتمام او آن است كه صرفا رابطه جنبش اسلامی را با محیط بحران خود نشان دهد.
مطالعه دیگر را در این باب می‌توان كار الیویه روآ دانست. روآ سعی نموده است تجربه اسلام سیاسی و چگونگی ظهور و شكست آن را بررسی نماید. او از منظر نوسازی به ظهور اسلام سیاسی می‌پردازد. روآ نسبت به دكمجیان همدلی كمتری با اسلام سیاسی دارد و آن را امری گذرا و مقطعی می­داند. او اسلام‌گرایی را به گونه‌های مختلف عالمان سنتی یا بنیادگرایان، اسلام سیاسی و بنیادگرایان جدید تقسیم نموده‌است[xxx] و با تمركز بر گونه فعال و مبارز آن، كه وی از آن به اسلام سیاسی تعبیر می‌كند، ظهور اسلام‌گرایان را در تحلیل «جامعه‌شناسی جامعه اسلامی» محصول بحران اقتصادی ــ اجتماعی دولتهای خاورمیانه می‌داند كه از ازدیاد نفوس، سرازیرشدن جمعیت روستایی به شهرها و عواملی دیگر ناشی شده‌است.[xxxi] در چنین فضایی، تحصیلكردگان جامعه كه خود خاستگاه اجتماعی اسلام‌گرایان می­باشند، از دسترسی به شان اجتماعی مناسب محروم گردیده و دچار بحران و احساس بی‌اهمیتی و بی‌ارزشی می­شوند. این گروه در واكنش به بحران محیط خود «از اسلحه ایدئولوژی استفاده می‌كنند و خلأ موجود را با ایدئولوژی‌زدگی پر می‌كنند و با ایدئولوژیك‌ساختن شرایط خود، خواب انقلاب و دولت قوی مركزی می‌بینند.»[xxxii] از دیدگاه روآ، گرایشات سوسیالیستی در جامعه و نیز گرایش تحصیلكردگان به ایدئولوژی اسلامی پس از شكست سوسیالیسم، درواقع از چنین منطقی نشات می­گیرد؛ اما از نظر وی، مهم آن است كه جریانهای اسلام سیاسی نمی‌توانند بدیل مناسبی برای تجدد از شریعت اسلامی ارائه نمایند و در نتیجه محكوم به شكست می­گردند.[xxxiii] نتیجه‌گیری روآ آن است كه اسلام‌گرایی ناخواسته «جامعه را به سوی غیرمذهبی‌شدن و سكولاریسم می­كشاند؛ زیرا راهی كه اسلام‌گرایی در پیش می­گیرد، سرانجام به سیاست مطلق [یا عرفی] می‌انجامد.»[xxxiv] چنان‌كه از توضیح اجمالی كار روآ به دست می­­­آید، او پیش‌فرض تحلیل خود را بر این می‌گذارد كه فرایند تحول جوامع به سوی نوسازی غربی در كشورهای اسلامی به بروز بحران اقتصادی ــ سیاسی در دوران گذار و به تبع آن به ظهور جریانهای اعتراضی مثل اسلام سیاسی منجر می‌گردد و این فرایند نوسازی در این كشورها، سرانجامی جز شكست ندارد.
كار هشام شرابی را نیز می‌توان گونه‌ای از مطالعات جامعه‌شناختی اسلام‌گرایی دانست. شرابی سعی نموده است با الهام از جامعه‌شناسی وبری در گونه‌شناسی جوامع سنتی، از الگوی جامعه پدرسالار در تحلیل وضعیت جوامع اسلامی عرب بهره گیرد. هر چند تمركز اصلی مطالعاتی وی كلیت وضعیت سیاسی ــ اجتماعی جهان عرب معاصر است، اما در نهایت نقش سیاسی ــ اجتماعی بنیادگرایی اسلامی را نیز در این جامعه بررسی می‌كند. البته در مطالعه وی صرفا بنیادگرایی در قالب جدید ائتلاف‌یافته با خرده‌بورژوازی، برجسته شده‌است. از نظر او این نوع بنیادگرایی با خرده‌بورژوازی سرخورده و ازخودبیگانه‌شده پیوند یافته و در نهایت با كنارزدن بنیادگرایی سنتگرا و اصلاح‌طلبی اسلامی، در شرایط بحران هویت دوران انتقال به وضعیت مدرن، دموكراسی سكولار و سكولاریسم آزادی‌بخش،[xxxv] در جهان عرب غلبه یافته است. نتیجه‌ای كه شرابی در این كتاب می‌گیرد، شیوه تجدید حیات رادیكال ــ دموكراتیك انتقادی و چالشگر با تقدم گروه انقلابی جنبش زنان است.[xxxvi] چنانكه از این نتیجه‌گیری برمی­‌آید، شرابی نیز همانند روآ از منظر مدرنیسم غربی به جریان اسلام‌گرایی معاصر می‌نگرد و لذا از نظر او، اسلام‌گرایی در جهان عرب با گذر از مرحله انتقالی به وضع مدرن، جایگاه خود را از دست خواهد داد و نظام دموكراسی‌سكولار جای آن را خواهد گرفت. نكته عمده جامعه‌شناختی در تحلیل شرابی، ظهور و غلبه بنیادگرایی پدرسالار اسلامی در شرایط سیاسی ــ اجتماعی انتقال به وضع مدرن است كه با سرخوردگی خرده‌بورژوازی و پناه‌گرفتن آنها در شعارهای بنیادگرایی اسلامی شكل گرفته است.
مطالعه جامعه‌شناختی دیگر در زمینه اسلام‌گرایی را می‌توان در اثر مانوئل كاستلز[xxxvii] مشاهده كرد. كاستلز سعی نموده است ظهور جریانات بنیادگرایی دینی و از جمله بنیادگرایی اسلامی را بر اساس الگوی برگرفته از نظریه جنبش اجتماعی آلن تورن[xxxviii] و با محورقراردادن مساله هویت مورد بررسی قرار دهد. كاستلز كه به بررسی پدیده بنیادگرایی دینی در عصر جامعه شبكه‌ای یا جهانی شدن می‌پردازد، با الهام از نظریه جنبشهای جدید اجتماعی آلن تورن بر اساس سه محور هویت، دشمن و مدل اجتماعی بدیل جنبش، بنیادگرایی دینی را تحلیل می‌كند.[xxxix] كاستلز كار خود را بر چگونگی ساخت اجتماعی هویت مبتنی ساخته و سه گونه هویت را شناسایی می­‌كند؛ هویت مشروعیت‌بخش، كه هویت نیروی اجتماعی مسلط بوده و جامعه مدنی را ایجاد می­كند؛ هویت مقاومت، كه به ایجاد جماعتها یا اجتماعات منجر شده و تجلی مقاومت در برابر سلطه حاكم می‌باشد. این هویتها نمونه­ای از چیزی است كه او حذف حذف‌كنندگان به دست حذف‌شدگان می‌نامد؛ هویت برنامه‌دار، كه به ایجاد سوژه (فاعل) انجامیده، هویت بدیل برای هویت مسلط تلقی می‌شود.[xl]نتیجه تحلیل جامعه‌شناختی اسلام‌گرایی در كار كاستلز، تقابل هویت اسلامی با هویت مسلط غربی است كه در عصر جهانی‌شدن بروز بیشتری یافته‌است. كاستلز به‌خوبی شرایط ظهور اسلام‌گرایی‌ را درعرصه جهانی توضیح می‌‌دهد اما چگونگی فرایند ظهور آن در عرصه ملی یا جهان اسلام مورد توجه قرار نگرفته‌است.
كار حمیدرضا جلایی­پور در تحلیل حركت جمعی جنبش اصلاحی دوم خرداد در ایران نیز نوعی تحلیل مبتنی بر نظریه جنبشهای جدید اجتماعی می­باشد. جلایی­پور سعی نموده‌است در تحلیل جنبش دوم‌خرداد از نظریه‌های جنبشهای جدید اجتماعی استفاده‌كند. او معتقد است جنبش دوم‌خرداد جنبشی دولایه‌ای است كه لایه اول آن از سنخ جنبشهای كلاسیك به شمار می‌آید كه به مبارزه با ساختار قدرت سیاسی در جامعه و مطالبات سیاسی مردم از دولت مربوط می­‌شود. اما لایه دوم آن به جنبشهای جدید اجتماعی برمی‌گردد كه حوزه مقاومت فرهنگی و اجتماعی است. از نظر وی جنبش دوم خرداد دومین جنبش كلان در جامعه كنونی ایران است كه نخستین مورد آن همان انقلاب اسلامی مردم ایران در سال۱۳۵۷ می‌باشد. اما به دلیل معضلات اساسی كه با پایان جنگ و فوت امام‌خمینی(ره) پیش ‌روی این جنبش قرار می‌گیرد،[xli] جنبش دوم خرداد با اهداف اصلاحی رخ می­نماید. در تحلیل او، در ضمن جنبش كلان دوم خرداد، نُه جنبش خرد اجتماعی نیز تجمع یافته است.
كار جلایی‌پور جزو معدود مطالعاتی است كه با رویكرد تئوریك و به‌گونه‌ای روشمند به مطالعه تحولات سیاسی ــ اجتماعی عصر جمهوری اسلامی در ایران می‌پردازند؛ به‌ ویژه از منظر جامعه‌شناسی جنبشهای جدید اجتماعی می‌توان آن را تنها كار انجام‌شده دانست. البته به نظر نگارنده چارچوب جنبشهای جدید اجتماعی با جنبشهای اسلامی معاصر تمایزاتی دارد[xlii] و لذا به هنگام كاربرد آن در حركتهای اسلامی ‌باید به این تمایز توجه داشت. به‌رغم‌آنكه جنبش اصلاحات در جامعه ایران یك جریان اسلامی تلقی می‌شود و رهبران آن بر وفاداری و پایبندی آن به اصول حركت اسلامی معتقدند،[xliii] بْعد اسلامی جنبش اصلاحات در كار جلایی‌پور كم‌رنگ شده‌است. اگر كانون محوری اسلام‌گرایی را ــ چنانكه گذشت ــ قرارگرفتن اسلام در كانون هویت و عمل سیاسی بدانیم، بدون‌تردید باید گفت: رهبران جنبش اصلاحات در ایران، درواقع با تمسك به آموزه‌های اسلامی و تفاسیری كه از اسلام به عمل می‌‌آورند و نیز با تمسك به آموزه‌های سیاسی امام‌خمینی(ره) بود كه حركت و جنبش اصلاحی خود را آغاز نمودند. ازاین‌رو لازم است در مطالعه چنین پدیده­‌ای ابعاد تفكر اسلامی نیز مورد توجه قرارگیرد.
مطالعات جامعه‌شناختی صرفا كنش سیاسی اسلام‌گرایی را مورد توجه قرار داده‌اند و تمركزی بر ساختار تفكر سیاسی آنها ندارند. این مطالعات هر چند مفید و پاسخگوی نیازهای علمی ما در زمینه­های مختلف هستند، به نظر می­‌رسد در مطالعه حاضر كه اندیشه‌شناختی است كارآیی نخواهند داشت. اما بااین‌حال می‌توان برخی از این مطالعات را همچون كار الیویه روآ، مورد نقد و بررسی قرار داد.
گونه سوم مطالعات مربوط به اسلام‌گرایی معاصر را می‌توان در رهیافتی دوگانه یا تركیبی مشاهده كرد. این مطالعات سعی نموده‌اند دو الگوی گذشته را به‌نوعی تركیب نموده، در تحقیقی واحد ابعاد اندیشگی و جامعه‌شناختی اسلام سیاسی را به صورت منفك و مستقل‌ازهم مطالعه نمایند. چنین مطالعاتی در باب اسلام‌گرایی معاصر رایج است و تنها تمایز آنها از دو گونه نخست، اجتماع دو سنخ مطالعه در یك پژوهش واحد می­‌باشد. این سنخ مطالعات، در عمل گونه مستقلی محسوب نمی‌شوند و به توضیح مستقل آنها نیازی نیست.
مطالعات متاثر از چرخش پسامدرن،[xliv] عمدتا به شرایط اجتماعی ــ سیاسی شكل­‌گیری اسلام‌گرایی معاصر می‌پردازند. برخلاف ادعاهای دانش مدرن، آنها بر اساس اصل سازندگرایی اجتماعی به رابطه بین شرایط سیاسی ــ اجتماعی و گرایشات و تفكر سیاسی انسانها معتقدند. تقسیم‌بندی دوگانه و مرزبندی میان مطالعات جامعه‌شناسی سیاسی به عنوان یك حوزه مطالعاتی تجربی و مطالعه اندیشه­‌ها و نظریه‌های سیاسی را می‌‌توان محصول دانش مدرن غربی دانست. غلبه تجربه­‌گرایی در غرب سبب شد تا با تقدم و اولویت یابی علوم تجربی، مرزی میان آنها و علوم غیرتجربی كشیده شود. اما گذر از دانش مدرن به عصر فرامدرن سبب تحول در دانش اجتماعی و زیر‌سوال‌رفتن دانش تجربی گردید. در حالی كه دانش تجربی دنبال بی‌طرفی محقق در مطالعه خود و یافتن صرف حقیقت از طریق ابزارهای تجربی مستقیم بود، چرخش فرامدرن مدعی ایدئولوژیك‌بودن هر دانشی شده و نقش شرایط اجتماعی را در ظهور تفكر و اندیشه بشری برجسته ساخت.
چرخش پسامدرن در عرصه دانش اجتماعی تحت تاثیر كارهای فوكو و مباحث او درباره رابطه دانش و قدرت و كارهای دیگر نظریه‌پردازان پسامدرنیسم چون دریدا و لیوتار صورت گرفته است. چنانكه كیت نش اظهار می­‌دارد، «تحلیل فوكو در مورد دانش به عنوان امر تاسیس­‌گری كه با قدرت در آمیخته، تعارضی اساسی با عقیده رسمی علوم اجتماعی كه خود را بی‌طرف و تسهیل‌كننده پیشرفت بشر تلقی می­‌كنند، پیدا می­كند.»[xlv] نتیجه چنین چرخشی تعلیق ادعاهای صدق و كذب و توجه به «ساخت اجتماعی ادعاهای معرفتی و اینكه چگونه این ادعاها به اعمال قدرت پیوند یافته‌اند»[xlvi] می­باشد. ازاین‌رو است كه دانش اجتماعی تحت تاثیر چرخش پسامدرن خصلتهایی چون ضدیت با معرفت‌شناسی، تمركز بر بی­‌نهایتی معنا، مركزیت‌زدایی از جامعه، جوهرستیزی و تكثرگرایی معرفتی یا محتمل‌بودن امور و نسبیت­گرایی معرفتی را می­یابد.[xlvii]
تحلیلهای گفتمانی نمونه­­ای از مطالعات متاثر از چرخش پسامدرن هستند. چنین مطالعاتی بر اساس سازندگرایی اجتماعی(social constructionism) استوار شده‌اند.[xlviii] چنانكه برگر و لوكمان در كتاب خود گزارش می­‌دهند، در چنین مطالعاتی تمركز بر ساخته­شدنِ اجتماعی تلقی انسانها از واقعیتها است[xlix] و از این جهت نوعی جامعه‌شناسی معرفت[l] (sociology of knowledge) یا معرفت شناسی اجتماعی (social epistemology) می­باشند.
به‌هرحال تحت تاثیر چرخش پسامدرن و نظریه‌های گفتمانی، مطالعاتی نیز درباره اسلام‌گرایی و اسلام سیاسی صورت گرفته‌است كه متفاوت از دو سنخ مطالعات كلاسیك پیشین می‌باشند. می­‌توان سرآغاز چنین مطالعاتی را كارهای فوكو درباره انقلاب اسلامی ایران دانست. فوكو به عنوان خبرنگار در شرایط انقلابی ایران حضور یافته، در صدد توضیح چنین تحولی بر اساس دیدگاههای جدید خود برآمده‌بود.
به تبع كارهای فوكو درباره انقلاب اسلامی ایران، مطالعات دیگری نیز از رهیافت تحلیل گفتمانی درباره اندیشه سیاسی اسلام و جریان اسلام‌گرایی معاصر صورت گرفته‌است. مهمترین این آثار را می­‌توان كارهای بابی سعید، مهرزاد بروجردی، داود فیرحی[li]، جمیله كدیور، سیدعلی میرموسوی، محمدجواد غلامرضاكاشی[lii] و حسین بشیریه دانست. این مطالعات را نیز می‌توان بر دو دسته دانست. برخی از این مطالعات مستقیما با استفاده از مطالعات دیرینه‌شناسی و تبارشناسی فوكو صورت گرفته­اند. كار فیرحی و جمیله كدیور از این سنخ است. ویژگی مشترك هر دو مطالعه، بررسی دانش سیاسی اسلامی در دوره میانه است. اما هرچند جمیله كدیور مدعی است كه می­‌كوشد توامان از دیرینه‌شناسی و تبارشناسی فوكو در مطالعه خویش بهره‌‌گیرد،[liii] عمده مطالعه وی در عمل به دیرینه‌شناسی دانش سیاسی اسلامی شباهت یافته‌است. برخلاف كدیور، فیرحی تلاش می­‌كند تا عمدتا از تبارشناسی فوكو بهره جسته و رابطه دانش و قدرت سیاسی را در دوره میانه اسلامی بررسی نماید. هیچ كدام از دو مطالعه فوق مستقیما به اسلام سیاسی معاصر نمی‌پردازند و ازاین‌رو در راستای مطالعه حاضر قرار ندارند.
مطالعات دیگر در این زمینه عمدتا تحت تاثیر واسطه‌هایی هستند كه سعی نموده­اند كار فوكو را بسط داده یا از آن در مطالعات خود بهره‌گیرند. نمونه این كار را می­توان در مطالعه مهرزاد بروجردی یافت. بروجردی سعی نموده است با الهام از مطالعات شرق‌شناسی ادوارد سعید، از دستاوردهای چرخش پسامدرن در مطالعه نگرش روشنفكران ایرانی به غرب بهره‌‌‌ببرد. ازاین‌رو مطالعه وی نیز به رغم بهره‌گیری از مباحث دیرینه‌شناسی و گفتمانی فوكو، همراه با بسطی كه توسط ادوارد سعید صورت گرفته‌است، مستقیما به بررسی اسلام‌گرایی معاصر و پدیده اسلام سیاسی نمی­‌پردازد.
مطالعات دیگر سعی نموده‌اند با بهره‌گیری از مطالعات گفتمانی پس از فوكو به بررسی تحولات اسلامی بپردازند. سیدعلی میرموسوی در رساله دكتری خود سعی نموده‌است[liv] با بهره‌گیری از نظریه گفتمان انتقادی فركلاف به این مهم دست یازد. مساله پیش‌ روی وی بررسی تحول گفتمان اجتهاد شیعی در پاسخ به مساله دولت مدرن است. او می­‌كوشد با تحلیلی گفتمانی از اجتهاد شیعی چگونگی شكل‌گیری نظریه‌های جدید را درباره ماهیت دولت اسلامی مورد بررسی قراردهد. مطالعه میرموسوی تلاشی برای كشف تحول نگرش فقهای شیعی به دولت مدرن است و ازاین‌رو صرفا معطوف به مساله دولت مدرن می­‌باشد. غلامرضاكاشی نیز در رهیافتی مشابه به تحلیل گفتمانی انتخابات دوم خرداد۱۳۷۶ پرداخته‌است. او نیز از تحلیل انتقادی گفتمان فركلاف استفاده نموده و سعی می‌كند مراحل سه‌گانه توصیف، تفسیر و تبیین را در نظریه گفتمان انتقادی فركلاف در فرایند انتخابات دوم خرداد مورد استفاده قراردهد. هر دو مطالعه میرموسوی و غلامرضاكاشی، تلاشی برای كاربرد تحلیل گفتمانی در توضیح دیدگاهها و نگرشهای بخشی از اسلام‌گرایان در باب مساله­ای خاص می­‌باشند و كلیت گفتمان اسلام سیاسی را مورد مطالعه قرار نمی‌دهند.
بابی سعید نیز در كاری ارزشمند سعی نموده‌است در مطالعه اسلام سیاسی از مباحث فوكو با واسطه لاكلا و موفه استفاده نماید. لاكلا و موفه با تمركز بر دیرینه‌شناسی فوكو و با استفاده از مباحث هژمونی گرامشی، نظریه متفاوتی از تحلیل گفتمانی ارائه نموده­‌اند. ویژگی بارز تحلیل گفتمان لاكلا و موفه تمركز بر مباحث سیاسی است. آنها سعی می­كنند ساختار مفصل‌بندی گفتمانی و چگونگی شكل‌گیری آن را در فرایند غیریت‌سازی مورد بررسی قرار دهند. بابی سعید تلاش نموده‌است با بهره‌گیری از مطالعات لاكلا و موفه ظهور گفتمان اسلام سیاسی را در دو دهه آخر قرن بیستم در جهان اسلام و رویارویی آن را با مدرنیسم غربی یا اروپامحوری نشان دهد. مطالعه بابی سعید برخلاف مطالعات گذشته، كلیت گفتمان اسلام سیاسی را مورد توجه و بررسی قرار داده‌است.●ارزیابی رهیافتهای مطالعاتی اسلام‌گرایی
رهیافتهای مطالعاتی صورت‌گرفته درباره اسلام‌گرایی هر كدام از منظری خاص به آن پرداخته­اند. قدیمی‌ترین این رهیافتها كه به عصر ماقبل مدرن نیز برمی‌گردد، همان رهیافت اندیشه‌شناسی می­باشد. در این رهیافت اهتمام اصلی محقق بر شناسایی عناصر و مولفه­های اصلی یك اندیشه است. چنین رهیافتی هر چند مرسوم و در جای خود مفید و لازم است، اما صرفا به توصیف اندیشه اسلام‌گرایی پرداخته از تبیین آن باز می­ماند. از طریق رهیافت اندیشه‌شناسیِ صرف نمی‌توان دغدغه­ها و زمینه­&#۶۵۲۵۹;ای اصلی شكل­گیری اسلام‌گرایی را نشان داد و اندك تحقیقاتی نیز كه از این رهیافت به بررسی اسلام‌گرایی معاصر پرداخته­اند، عمدتا از به‌كارگیری روشهای تبیینی اندیشه اسلام‌گرایی بی‌بهره هستند.
البته در عرصه اندیشه‌شناسی سیاسی، رهیافتهای تبیینی نیز صورت گرفته‌است. نمونه آن را می­توان در مطالعات توماس اسپریگنز و كوینتن اسكینر[lv] مشاهده‌كرد. آنها هركدام سعی نموده­اند به شیوه خاصی به تبیین اندیشه سیاسی مورد مطالعه خود بپردازند. توماس اسپریگنز برخلاف شیوه‌های پیشین اندیشه­شناسی كه به بازسازی مولفه‌­های یك اندیشه و كنارگذاشتن آنها در كنار هم می­پرداخت، معتقد است كه محقق باید قدم‌به‌قدم با اندیشمند همراه شود و در مراحل و چگونگی شكل‌گیری اندیشه او حضور داشته باشد. ازاین‌رو منطق درونی، در صدد فهم چگونگی و فرایند شكل­گیری اندیشه­ها می‌باشد و منطقی پویا در اندیشه‌شناسی تلقی می‌گردد. او این كار را با تمركز بر بحران زمانه و پیش‌روی یك اندیشمند، و در مراحلی چهارگانه انجام می­دهد: توضیح مواجهه اندیشمند با بحران، كشف علت بحران از نظر وی، وضع مطلوب از نگاه اندیشمند و راه رسیدن به وضع مطلوب از نظر او.[lvi]
هر چند الگوی اسپریگنز مفید و ارزشمند است و به ابعاد اندیشگی اسلام‌گرایی در ایران می‌پردازد، اما تاكنون در مطالعه اسلام‌گرایی معاصر در ادبیات موجود به كار گرفته نشده‌ و در مطالعه حاضر نیز راهگشا نخواهد بود؛ زیرا این الگو صرفا چگونگی شكل­گیری یك اندیشه در ظرف زمانی خاص خود را توضیح می‌دهد و از تحلیل پاسخهای بعدی به مسائل جدید یا به تعبیر اركون موارد نااندیشیده[lvii] بازمی­ماند و لذا برای جبران این نقص لازم می‌آید كه در تداوم و تكمیل مساله از الگوهای دیگری نیز بهره‌ گرفته شود.
چارچوب تحلیلی كوئنتن اسكینر نیز در بررسی مبانی اندیشه سیاسی غرب كاری ارزشمند و مفید است. مباحث او را نیز می­توان معطوف به چرخش پسامدرن دانست. الگوی تحلیلی وی در دو كتاب مبانی اندیشه سیاسی غرب مدرن و نیز ماكیاولی آمده‌است. همانگونه كه جیمز تولی در شرح آراء و دیدگاههای وی گزارش می­دهد، تقریبا از همان آغاز، اثر او بر سه محور تكوین یافته‌است: تفسیر متون تاریخی، بررسی شكل‌گیری و تحول ایدئولوژیك و تحلیل روابط ایدئولوژی با كنش سیاسی تبلوربخش آن ایدئولوژی. علاقه اولیه او به متدولوژی از ناخرسندی وی از دو گونه تحلیل لیبرال و ماركسیستی در باب این امور، و به ویژه سیاست آغاز مدرنیته، نشات می‌گرفت. اسكینر در یك مقاله بسیار نوآورانه در۱۹۶۹ استدلال نمود كه فرایندهای متن‌گرا و زمینه‌گرای موجود كاملا نابسنده بوده و كار زمینه­گرایانه جدید و به لحاظ تاریخی دقیقتری نیاز است. از۱۹۶۹ تاكنون، او مجموعه‌ای از ابزارهای تحلیلی و تفسیری را جهت تامین این نیاز ابداع و فراهم نموده است، مجموعه‌ای كه در طیف گسترده‌ای از علوم اجتماعی و علوم انسانی كاربرد دارد.[lviii]
او در تلاش برای فهم بنیادهای اندیشه سیاسی غرب مدرن به مباحث تفسیری و زبانشناختی روی آورده و با بهره‌گیری از مباحث زبانشناختی ویتگنشتاین و نظریه كنش زبانی آستین و سرل، در صدد بررسی زمینه‌­‌های ایدئولوژیك و عملی شكل­گیری و ظهور اندیشه سیاسی مدرن برآمده‌است و رابطه كنش سیاسی با ایدئولوژی و فرایند متعارف‌شدن ایدئولوژی جدید را بررسی می‌كند. نتیجه كار اسكینر ارائه روش­شناسی جدیدی در فهم اندیشه­ها و تفسیر متون تاریخی است. تولی با مقایسه شباهتهای اسكینر و فوكو در كالج فرانسه معتقد است: «بی‌اعتنایی عامدانه هر دو نویسنده به تقسیمات رشته­های دانشگاهی بین فلاسفه، روش­شناسان و نظریه­پردازان از‌یك‌سو و مورخان و عالمان علوم اجتماعی از سوی دیگر، از نظر من، ابتكار عمل كار ایشان در هر دو زمینه می‌باشد»[lix]
روش­شناسی اسكینر را می­توان با تمركز بر رابطه متن و زمینه­های ایدئولوژیك و عملی آن، پاسخی به پنج پرسش اساسی دانست.
الف‌ــ نویسنده در نوشتن متن نسبت به دیگر متون در دسترس كه زمینه ایدئولوژیك را شكل می‌دهند، چه كاری را انجام می‌دهد یا انجام می‌داده‌است؟
ب‌ــ نویسنده در نوشتن یك متن نسبت به كنش سیاسی در دسترس و مورد بحث كه زمینه عملی را شكل می‌دهد، چه كاری انجام می‌دهد یا می‌داده‌است؟
ج‌ــ ایدئولوژی‌ها چگونه می‌باید شناسایی شده و تكون، نقد و تحول آنها بررسی و تبیین شود؟
دــ ارتباط ایدئولوژی سیاسی و كنش سیاسی كه اشاعه ایدئولوژی­‌های خاصی را به خوبی توضیح می‌دهد، چیست و این امر چه تاثیری در رفتار سیاسی دارد؟
هـ‌‌ ــ كدام اندیشه‌ها و كنش­های سیاسی در ترویج و متعارف‌شدن تحول ایدئولوژیك نقش دارند؟
روش­شناسی اسكینر در فهم اندیشه­ها و تفسیر متون و فهم رابطه معنا و كنش سیاسی، كاری ارزشمند و مفید است؛ اما همانند الگوی اسپریگنز در مطالعه اسلام‌گرایی معاصر مورد استفاده قرار نگرفته‌است. در مطالعه ما نیز به نظر می‌رسد در صورت استفاده از آن، نیازمند الگوهای تحلیلی مكمل خواهیم بود. این بدان جهت است كه روش اسكینر نیز همانند الگوی اسپریگنز صرفا به مطالعه اندیشه‌های سیاسی شكل گرفته و موجود معطوف است و برای بررسی ابعاد نااندیشیده و تحلیل لوازم منطقی یك اندیشه سیاسی كافی و بسنده‌ نیست.
البته بدیهی است كه از رهیافتها و منظرهای دیگری نیز كه تاكنون در مطالعات اسلام‌گرایی به كار گرفته نشده‌اند، همانند نظریه‌های مختلف هرمنوتیك، می­ت‌توان در این نوع مطالعات بهره‌گرفت. اما، در بین رهیافتهای مختلف مطالعاتی به نظر می­رسد مطالعات گفتمانی قابلیتها و مزایای بیشتری نسبت به دیگر رهیافتها دارند. رهیافت تحلیل گفتمانی به رغم برخورداری از پاره‌ای امتیازات، با انتقاداتی نیز به ویژه در مطالعه اسلام سیاسی مواجه‌است كه سعی خواهد شد در نوشتار بعدی با تمركز بر ساختار تفكر سیاسی شیعی ــ كه خاستگاه جریانات اسلام‌گرایی در ایران به شمار می‌آید ــ به صورت اجمالی به این انتقادات پرداخته شود.
●خاتمه
این نوشتار سعی در اثبات این موضوع داشت كه اسلام‌گرایی برخلاف ادعاهای غربی كه آن را امری كاملا ارتجاعی تلقی نموده و با واژگانی چون بنیادگرایی یا رادیكالیسم از آن یاد می‌كنند، نه تنها ارتجاعی نیست بلكه درواقع اتخاذ ذهنیت و رهیافتهای غرب‌محورانه در مطالعه و بررسی این پدیده، سبب كژتابی و انحراف در نگرش آنها به این مساله شده است؛ چنان‌كه از منظر روش‌شناختی نیز آنچه باعث شده این كژتابی‌ها امروز برجسته شده و به نقد و بررسی گذاشته ‌شود، درواقع امكانی است كه در راستای گذر از این چارچوبهای متصلب و ایدئولوژیك غرب‌محورانه فراهم شده است. البته چنین دستاوردی درحقیقت از چرخش پسامدرن در خودِ دانش سیاسی غرب نشات می‌گیرد. بااین‌حال، هرچند این چرخش پسامدرن و برخی مطالعات بعدی دستاوردهایی را نیز در زمینه مطالعات مربوط به پدیده اسلام‌گرایی به همراه داشته‌ و ما را از سیطره دانش متصلب مدرن غربی رها ساخته‌است، اما خود به دور از برخی آفات و نابسندگیها نیست، لذا در نوشتار بعدی سعی خواهد‌شد ابعادی از این مساله نیز به بحث و بررسی گذاشته شود.

دكترغلامرضا بهروزلك*
پی‌نوشت‌ها
*ــ عضو هیات علمی پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی.
[i]ــ بابی سعید، هراس بنیادین: اروپامداری و ظهور اسلام‌گرایی، ترجمه: غلامرضا جمشیدیها و موسی عنبری، تهران، انتشارات دانشگاه تهران،۱۳۷۹
[ii]ــ ساموئل هانتینگتون، برخورد تمدنها و بازسازی نظم جهانی، محمدعلی حمیدرفعتی، تهران، دفتر پژوهشهای فرهنگی،۱۳۷۸
[iii]ــ موریس باربیه، مدرنیته سیاسی، ترجمه: عبدالوهاب احمدی، تهران، نشر آگه،۱۳۸۳
[iv]ــ سیداحمد موثقی، جنبشهای اسلامی معاصر، تهران، سمت، ۱۳۷۲، ص۹۹
[v]ــ رضا بیگدلو، باستانگرایی در تاریخ معاصر ایران، تهران، نشر مركز، ۱۳۸۰
[vi]ــ هرایر دكمجیان، جنبشهای اسلامی معاصر در جهان عرب، ترجمه: حمید احمدی، تهران، انتشارت كیهان، ۱۳۷۷، چاپ سوم؛ موثقی،ص۱۱۰
[vii]- Graham Fuller, The Future of Political Islam, New York: Palgrave Macmillan, ۲۰۰۳.
[viii]- Haar&Busuttil, ۲۰۰۳:۳
[ix] - Eliade:۱۹۹۵, Encyclopedia of Religion, Macmillan Publishing Company, a division of Macmillan, Inc. Electronic edition produced by Infobases, Inc., Provo, Utah.
[x]ــ به‌عنوان نمونه نك:
Tibi, Bassam, ۱۹۹۸, The challenge of fundamentalism: political Islam and the new world disorder, Berkeley: University of California Press.
[xi]ــ بابی سعید، صص۱۷ــ۱۰
[xii]ــ نك: برتران بدیع، دو دولت، ترجمه: احمد نقیب‌زاده، تهران، مركز بازشناسی اسلام و ایران، ۱۳۸۰؛ آلوین سو، تغییر اجتماعی و توسعه، ترجمه: محمد حبیبی مظاهری، تهران، پژوهشكده مطالعات راهبردی،۱۳۷۸
[xiii]ــ سیداحمد موثقی، صص۱۱۰ــ۱۰۳
[xiv]ــ نك: غلامرضا بهروزلك، بررسی تطبیقی جنبشهای جدید اجتماعی و جنبشهای اسلامی معاصر، قبسات، ۱۳۸۰، شماره۱۷
[xv]ــ نك: حسین بشیریه، جامعه‌شناسی سیاسی، تهران، نشر نی،۱۳۸۱، چاپ هشتم، صص۳۰۰ــ۲۹۹
[xvi]ــ بابی سعید، ص۲۰
[xvii]- Fuller: xi-xv.
[xviii]ــ ابراهیم‌علی، ۳۳:۱۹۹۹ــ۳۲
[xix]- Abdul Hamid El-Zein. ۱۹۷۷, "Beyond Ideology & Theology", in: Annual Review of Anthropology, VI.
[xx]ــ مهرزاد بروجردی، روشنفكران ایرانی و غرب، تهران، نشر فروزان، ۱۳۷۷، چاپ دوم، ص۳۸ــ۲۳؛ ادوارد سعید، شرق‌شناسی، عبدالرحیم گواهی، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامی،۱۳۷۱
[xxi]ــ بابی سعید، ص۴۷
[xxii]- Laclau & Mouffe, Hegemony & Socialist Strategy, London: Verso, ۲nd Ed, ۲۰۰۱, P. ۱۱۲
[xxiii]ــ بابی سعید،ص۲۰
[xxiv]ــ همان.
[xxv]ــ حیدر ابراهیم‌علی، التیارات الاسلامیه و قضیه الدیمقراطیه، بیروت، مركز الدراسات الوحده العربیه، ۱۹۹۹، صص۳۴ــ۳۷
[xxvi]ــ هرایز دكمجیان، صص۳۱ــ ۳۸
[xxvii]ــ همان، ص۲۳
[xxviii]ــ همان، ص۲۹
[xxix]ــ همان، ص۲۶
[xxx]ــ الیویه روآ، تجربه اسلام سیاسی، ترجمه: محسن مدیرشانه‌چی، و حسین مطیعی‌امین، تهران، انتشارات الهدی،۱۳۷۸،صص۲۱، ۳۵ و ۶۰
[xxxi]ــ همان، صص۵۸ ــ۵۹
[xxxii]ــ همان، ص۵۹
[xxxiii]ــ همان، ص۲۳
[xxxiv]ــ همان، ص۱۱۲
[xxxv]ــ هشام شرابی، پدرسالاری جدید، ترجمه: سیداحمد موثقی، تهران، نشر كویر،۱۳۸۰، ص۲۴۴
[xxxvi]ــ همان، ص۲۴۱ــ۲۴۴
[xxxvii]ــ مانوئل كاستلز، عصر اطلاعات: اقتصاد، جامعه و فرهنگ، ترجمه: حسن چاوشیان و همكاران، تهران، طرح نو،۱۳۸۰، جلد سوم.
[xxxviii]ــ نك: كیت نش، جامعه‌شناسی سیاسی معاصر، ترجمه: محمدتقی دلفروز، تهران، انتشارات كویر،۱۳۸۰؛ دوناتلا دلا پورتا، ماریو دیانی، مقدمه‌ای بر جنبش‌های جدید اجتماعی، ترجمه: محمدتقی دلفروز، تهران، نشر كویر،۱۳۸۳
[xxxix]ــ همان، ص۱۰۰
[xl]ــ همان، ص۲۶ــ۲۴
[xli]ــ حمیدرضا جلایی‌پور، جامعه‌شناسی جنبشهای اجتماعی، تهران، طرح‌نو،۱۳۸۱،ص۳۸
[xlii]ــ نك: بهروزلك، همان.
[xliii]ــ نك: خاتمی
[xliv]ــ نش، ص۵۱
[xlv]ــ همان، ص۴۰
[xlvi] ــ همان، ص۵۲
[xlvii] ــ همان، ص۵۲ ــ۶۳
[xlviii] - Jorgensen, Marianne & Philips, Louise, ۲۰۰۲, Discourse Analysis As theory & method, London, Sage Publications, P.۴
[xlix] ــ برگر و لوكمان، ۱۳۷۵
[l]- Edwards, ۱۹۹۶, vol. ۷ P.۴۷۵
[li]ــ داود فیرحی، قدرت، دانش و مشروعیت در اسلام، تهران، نشر نی،۱۳۷۸
[lii]ــ محمدجواد غلامرضاكاشی، جاودی گفتار: ذهنیت فرهنگی و نظام معانی در انتخابات دوم‌خرداد، تهران، موسسه فرهنگی آینده‌پویان،۱۳۷۹
[liii]ــ جمیله كدیور، تحول گفتمان سیاسی شیعه در ایران، تهران، طرح‌نو،۱۳۷۹، چ۲، ص۴۱
[liv]ــ سیدعلی میرموسوی، اسلام، سنت، دولت مدرن: نوسازی دولت و تحول در اندیشه سیاسی معاصر شیعه، رساله دكترای علوم سیاسی در دانشگاه تهران، دانشكده حقوق و علوم سیاسی، گروه علوم سیاسی،۱۳۸۱
[lv]- see: Tully, James, ۱۹۸۸,Meaning & Context: Quinten Skinner & his Critics, Princeton: Princeton University Press,۱۹۸۸
[lvi]ــ توماس اسپریگنز، فهم نظریه‌های سیاسی، ترجمه: فرهنگ رجایی، تهران، آگاه،۱۳۶۵، ص۶۰ ــ ۲۵
[lvii]ــ محمد اركون، الفكر‌ الاسلامی قراءهٔ علمیه، ترجمه: هاشم صالح، الطبعهٔ الثانیهٔ، بیروت، مركز الانماءالقومی، ۱۹۹۶، ص۲۵
[lviii]- Tully, P.۵
[lix] - Ibid.

منبع : ماهنامه زمانه