زیبایی شناسی در فلسفه اسلامی

● مقدمه
فیلسوفان بزرگ مسلمان, اثری که منحصراً به زیبایی شناسی بپردازد, تألیف و تصنیف نکرده اند. با این حال, نوشته های آنها به موضوعاتی اشاره دارد که ممکن است فیلسوفان معاصر, آن موضوعات را تحت عنوان زیبایی شناسی بررسی کنند.۲ ماهیت زیبایی۳ ضمن مباحثی درباره ارتباط خداوند و صفات او با افعالش, از سوی فیلسوفان مسلمان مورد توجّه قرار گرفته است.۴ این مباحث با الهام از منابع نوافلاطونی; همچون الاهیات شبه ارسطویی ارسطو۵, مجموعه ای مبتنی بر انئادهای۶ فلوطین, شکل گرفته است. هم چنین در آثار متأثر از فن خطابه و شعر ارسطو, به ملاحظاتی درباره زیبایی هنری و خلاّقیت پرداخته شده است۷ و فیلسوفان مسلمان, برخی از دیدگاه های افلاطون درباره ادبیات و محاکات, به ویژه دیدگاه هایی را که در [کتاب] جمهوری بیان شده, اخذ کرده اند.
به طور کلی, فیلسوفان مسلمان خلاّقیت های هنری و ادبی را به مثابه غایاتی فی نفسه نمی دیدند; بلکه امر مورد علاقه آنها, تبیین مناسبات میان این فعالیت ها با غایات عقلانیِ محض بود. به ویژه درباره شعر و خطابه, تأکید فلسفه اسلامی بر آنها تأکید عمل گرایانه و سیاسی بود و به شعر و خطابه, به مثابه ابزاری نگریسته و آن را برای انتقال حقایق متن فلسفه به عامه مردم, که توانایی های عقلانی آنها محدود فرض می شد, به کار می بردند. معمولاً واسطه در چنین ارتباطی, مطالب دینی بود.۸ هم چنین فیلسوفانِ مسلمان به توضیح بنیادهای روان شناختی۹ و ادراکیِ حکم زیبایی شناختی و فرآورده هنری در طیف معرفت بشری, توجه چشم گیری نشان می دادند. آنان نشان دادند که خطابه و شعر در برخی از جنبه های مهم, از هنرهای غیر عقلانی شمرده می شوند۱۰ و به ویژه شعر از این نظر قوای تخیلی مخاطبان خود را به جای قوای عقول آنها مخاطب خود قرار می دهد.
● زیبایی
رساله هشتم از انئاد پنجم افلاطون, (درباره زیبایی معقول) است که با عنوان (الاهیات ارسطو) شناخته شده است.۱۱
بر خلاف پس زمینه بحث زیبایی در این متن۱۲, فیلسوفان مسلمان از موضوع تفاوت های میان زیبایی محسوس و معقول و عشق و لذتی که در هر یک از آنها وجود دارد, به تفصیل بحث کرده اند.
تصور زیبایی معقول در بحث از اسما و صفات خداوند, در [کتاب] المدینة الفاضلة فارابی مندرج است.۱۳ فارابی در میان اسمای الاهی, الجمال (زیبایی) و البها (تابناکی) و الزینة (شکوه) را برمی شمرد; گرچه معنای ضمنی این واژه ها اصولاً بَصَری و از این رو, حسی است; از دیدگاه فارابی زیبایی در همه چیزها اساساً وجودشناختی است و هر موجودی هرچه بیشتر به کمال غایی خود نزدیک تر شود, زیباتر خواهد بود و بر همین اساس, خداوند که وجودش کامل ترین است, زیباترین موجودات نیز هست, و از آن جا که زیبایی خداوند ذاتی است, از این رو, برتر و زیباتر از هر موجود دیگر است; خاستگاه زیبایی خداوند, ذات خود اوست, آن گونه که از سوی تعقل ذاتی او تعریف شده است, در حالی که زیبایی مخلوق از کیفیات عرضی و جسمانی است که با ذات خود اتحاد ندارد. در نهایت, فارابی اظهار می دارد که لذت و زیبایی, ارتباط بسیار نزدیکی با یک دیگر دارند و در نتیجه, لذتِ خداوند ـ همچون زیبایی اش ـ ماورای ادراک ماست. لذت, ملازم با احساس یا ادراک زیبایی است و به نسبت زیبایی آن چه مورد ادراک واقع می شود, افزون می شود. فارابی بر این مطلب استدلال می کند که چون خدا زیباترین موجودات است و چون فعالیت خاص او عبارت است از فعل تعقل ذات, که در آن مدرِک و مدرَک اتحاد وجودی دارند, شدت و یقینی بودن ادراک خداوند از زیبایی خودش, باید لذّتی با شدت یک سان بیافریند. علاوه بر آن, چون ادراک خدا از زیبایی خود تابع یک فعل تعقل ابدی و لاینقطع است, بنابراین لذت او, برخلاف لذت ما, دائمی است.۱۴
با آن که روش برخورد فارابی با زیبایی در این متن, عمدتاً شرح و بیانی از تلقی کلّی وی از کمال و استعلای الاهی در راستای خطوط معیار نوافلاطونی است, ایجاد ارتباط میان زیبایی, احساس و لذت, عنصر زیبایی شناختی خاص تری را به تلقی او می افزاید.
زیبایی خداوند, همچون زیبایی در فلک تحت قمر,۱۵ اصولاً تا آن درجه که اشیاء کمال خود را به دست آورند در آنها یافت می شود. وقتی زیبایی, چه محسوس و چه معقول, متعلق ادراک قرار گیرد, برای کسی که آن را ادراک می کند منشأ لذت واقع می شود.
ابن سینا, تضاد میان زیبایی محسوس و معقول و لذت های عاطفیِ خاص هریک از آنها را در (رسالة فی العشق), با جزئیات بیشتری تفصیل داده است.
ابن سینا در فصل پنجم این رساله, درباره عشق جوانان به زیبایی ظاهری جسمانی بحث می کند.۱۶ او بحث خود را درباره عشق به زیبایی, با ملاحظه چهار اصل۱۷ که سه مورد از آنها با روان شناسیِ نفس انسان ارتباط دارد, آغاز می کند.
اصل نخست, در بردارنده دیدگاه خاص ابن سینا درباره نفس است که به مثابه واحد جوهری منفرد, شامل سلسله مراتبی از قوای متمایز است. ممکن است این قوا هماهنگ با یک دیگر عمل کنند که در این صورت, قوه فروتر ـ به واسطه مشارکت با بالاترین قوه که قوّه عقل است ـ ارتقا پیدا می کند و یا ممکن است قوای فروتر سر به عصیان بردارند. این دو بخش, به ویژه در نسبت های میان عقل و تخیل و امیال ملازم آنها, آشکار است. اصل دوم, شرح و بسط اصل اول است. برخی از اعمال انسانی, تنها به نفس (حیوانی) که جسمانی و داخل در این سلسله مراتب است, مربوط می شود; از جمله احساس, تخیّل, جماع, شهوت و خشونت. ممکن است این اعمال به شیوه حیوانی محض انجام گیرد یا آن که به امری منحصراً انسانی و تحت هدایت عقل تبدیل شود.
سومین اصل ابن سینا این است که هر چیزی که خداوند وضع کرده, خیر خاص خود را دارد و بنابراین, متعلق یک میل مشروع قرار می گیرد. با این حال, ممکن است امیال فروتر با امیال فراتر مداخله کنند و به همین دلیل باید از دنبال کردن آن چیزها به صورت نامحدود پرهیز کرد. در نهایت, اصل چهارم ابن سینا, تعریف وی از زیبایی را تا آن جا که متعلّق عشق هر دو نفوس عقلانی و حیوانی است, در بردارد و بیان می کند که حُسن (زیبایی) متشکل از نظم, تألیف و اعتدال است. این عشق به زیبایی در نفسِ حیوانی, طبیعی محض است که یا از غریزه یا از لذت ساده ادراکات حسّی برمی خیزد, ولی عشق به زیبایی در نفس عقلانی, امری اندیشمندانه تر است که در نهایت, به شناخت قرب معشوق با خداوند, که معشوق نخست است, متکی می شود.۱۸
ابن سینا با به کارگیری این اصول, استدلال می کند که چیزی که می توان آن را یک حس زیبایی شناختی فطری خواند, وجود دارد. عقل که در خود میل شدیدی به سوی آن چه برای نگریستن زیباست (منظر ـ حسن) برمی انگیزد.۱۹ با وجود جهت گیری کلی بحث او به سوی میل به زیبایی فراحسی و صرفاً معقول خداوند رویکرد او در این جا آشکارا به قلمرو احکام حسی مربوط است. در واقع ابن سینا بر این اعتقاد است که چنین میلی به زیباییِ محسوس از طرف یک موجود عاقل, می تواند امر شریفی باشد, به شرط آن که جنبه های صرفاً حیوانی میل, مطیع و جنبه های عقلانی میل بتوانند بر جنبه های حسّی آن اثرگذار باشند.۲۰ از دیدگاه ابن سینا, چنین میلِ زیبایی شناختیِ مهذّبی به مشارکت بین نفس حیوانی و نفس انسانی می انجامد. وی به عنوان گواه این ادعای کلی تر, خاطرنشان می کند که حتّی خردمندترین انسان ها هم ممکن است دل مشغول یک (صورت زیبای انسانی) شوند.۲۱ وی اشاره می کند که این اشتغال قلبی, یک امر موجّه است نه فقط بر اساس اصول ذاتی زیبایی شناختی ای که وی برشمرده است, بلکه بر اساس این فرض که زیبایی و خوش ترکیبیِ ظاهری و باطنی, بازتاب یک دیگراند, مگر آن که زیبایی ظاهری از سوی عارضی خارجی آسیب پذیرفته باشد یا طبیعت باطنی به خاطر خوی گرفتن تغییر کرده باشد۲۲(بهتر یا بدتر شده باشد). در نهایت, ابن سینا هم چنین از میل به برخی از انواع اتحاد فیزیکی, از راه بوسیدن و در آغوش کشیدن چنین معشوقی حمایت می کند, گرچه ابراز چنین میل زیبایی شناختی ای از طریق اتحاد جنسی, جز به قصد تولیدِمثل و مواردی که از سوی شرع مقدس پذیرفته شده است, ناشایست دانسته شده است.۲۳
● خطابه و شعر
بیشتر بحث های فیلسوفان مسلمان در موضوعات زیبایی شناختی, در ضمن ملاحظات آنها درباره هنر یا خطابه و شعر و رسائل ارسطویی مطرح شده که به این مباحث اختصاص دارد. به پیروی از روشی که از سوی شارحان یونانی ارسطو در قرن ششم بنیان نهاده شد, این رساله ها, از سوی فیلسوفان مسلمان به عنوان بخشی از مجموعه آثار منطقی ارسطو, (ارگانون) دسته بندی شدند.۲۴
بنابراین, رویکرد به این هنر, در آغاز زیبایی شناسانه نبود, بلکه بر موضوعات زبان شناختی و کارکردهای معرفتی زبان خطابی و شعر تأکید می شد. خطابه و شعر به عنوان روش های تعلیمی مناسب حال عوام, دسته بندی می شدند که چیزی فروتر از سطوح خاص باور را در مخاطبانشان که بنابه فرض از توان و قابلیت فهم نکات متعالی برهان حقیقی فلسفی بی بهره بودند, ایجاد می کردند.
با این حال, فیلسوفان مسلمان, به صراحت, کاربرد خطابه و شعر را به حیطه مطالب دینی و بیان سیاسی, محدود نمی کردند و در شرح های خود بر فن شعر ارسطو, برای توضیح مکانیسم های زبان شناختی که به موجب آنها سخن, مجازی و استعاری می شود, کوشش هایی کردند. به ویژه ابن رشد تلاش کرد تا فهم خود را از دیدگاه های ارسطو درباره شعر, برای تفسیر و نقادی شعر عربی به کار بندد و تلخیص کتاب الشعر او (شرح متوسط بر فن شعر) سرشار از نقل آثار شاعران معروف عرب است. با این وجود, بیشترین علاقه فیلسوفان مسلمان به هنر خطابه و شعر در بنیادهای فراهم آمده از این هنرها برای توضیح ارتباط میان فلسفه و دین, ریشه داشت. کتاب های محوری کتاب الحروف, نگاشته فارابی و فصل المقال, نگاشته ابن رشد, به این موضوع اختصاص یافته است. این امر به خوبی در متن زیر که از فارابی است, خلاصه شده است:
و از آن جا که دین, امور نظری را تنها با برانگیختن مخیّلات و با اقناع تعلیم می دهد و پیروان دین تنها با این دو طریق تعلیم آشنایی دارند, واضح است که هنر الاهیات که از دین پیروی می کند, از هر چیزی که اقناعی نباشد, آگاهی ندارد و هیچ چیز به جز جمله ها و اسلوب های اقناعی را تصدیق نمی کند.۲۵
استفاده از زبان مخیلاّت و اقناعیات, عطف توجهی را به اهداف معرفتی ای که فیلسوفان مسلمان, بنا به سنت, به هنرهای خطابه و شعر نسبت می دادند, نشان می دهد. دین, بازتاب و خدمتکار فلسفه است و همانند رونوشتی که به اصل خود وابسته است, دین نیز به فلسفه وابسته است. فیلسوفان مسلمان در فهم دین به مثابه تقلیدی از فلسفه, آگاهانه پیشینه فن شعر ارسطو, جمهوری افلاطون و نظریه های زیبایی شناختی ای را که از طریق آمیزه ای خلاّقانه از دیدگاه های مربوط به دو منبع یونانی خود درباره ماهیت تقلید بسط داده بودند, به یاد می آوردند.
● محاکات و تخیّل
رسالة فی العشق که در بخش نخست مورد بحث قرار گرفت, مشتمل بر عناصر نظریه ای درباره حکم زیبایی شناختی است. این نظریه هم چنین, از منظری نسبتاً متفاوت۲۶, در بحث های وی در مورد زیرساخت های روان شناسانه هنر شعر نیز, تفصیل یافته است. در این مباحث, احکام زیبایی شناختی به قوه متخیّله و قوای حسّی باطنی مربوطه نسبت داده شده است که بخشی از توسعه مفهوم خیال را که در درباره نفس و پاروا ناتورالیا۲۷ (طبیعت کوچک) ارسطو یافت می شود, تشکیل می دهند که از سوی ارسطوییان اسلامی صورت پذیرفته است.۲۸
از سوی دیگر, مفهوم محاکات۲۹ یا ممزیس۳۰, آن گونه که در [کتاب] جمهوری افلاطون و در فن شعر ارسطو یافت می شود,۳۱ از حیث کارکردهای قوه مخیّله تعبیر و تفسیر شده است.
فارابی, ابن سینا و ابن رشد, هر سه, تخیّل را به عنوان قوه ای می شناسند که شاعران به وسیله آن, سخنان مجازی مختص به هنرشان را عرضه می کنند و در برابر مخاطبانشان به آن متوسل می شوند. تمامی این نویسندگان, استفاده از تخیل و توسل جستن به آن را در مقابل هدف صرفاً خردمندانه و عقلی مختص دیگر گونه های سخن و صورت های تفکر قرار می دهند. احصاء العلوم فارابی, دربردارنده یکی از گسترده ترین توضیحات درباره مشخصه تخیل شعری است.
فارابی, بر دو جنبه از جملات شعری تأکید می کند: بازنمایی آنها از موضوعاتشان به وسیله عبارتی (عالی تر یا پست تر) از آن چه موضوعات در واقع هستند, و توانایی آنها برای تأثیر ذوقی و معرفتی در مخاطب, یعنی شاعر می تواند با توصیف یک موضوع از طریق تصاویر ذهنی ای که چیزی نفرت انگیز را تداعی می کنند, موجب شود تا شنوندگان نسبت به شیء موصوف, احساس بیزاری کنند. حتی اگر مطمئن باشیم که آن چیز, در حقیقت آن گونه که ما خیال می کنیم نیست.۳۲
دلیل این بیزاری, به طور مستقیم, به توسل جستن شاعران به قوه تخیّل ارتباط پیدا می کند, زیرا بیشتر رفتارهای انسان, پیرو تخیّل اوست تا عقیده و دانش او; چراکه اغلب عقیده یا دانش انسان در تضاد با تخیّل او است, در حالی که انجام برخی امور به دست او, منوط به تخیّل و تصور وی از آنهاست, نه به دانش یا عقیده اش درباره آنها.۳۳
ابن سینا, نکته مشابهی را در بسیاری از متون ذکر کرده است. او با جداسازی میان تلاش شاعر برای ایجاد تخیّل (تخییل) در مخاطب, با هدف عقلانی تر, تلاش برای ایجاد فعل اذعان به صدق یا کذب یک مدعا(تصدیق), غالباً شعر را در مقابل دیگر شیوه های سخن قرار می دهد.۳۴ ابن سینا, همچون فارابی, بر این نکته تأکید می کند که تخیلات غالباً می توانند متقابل با آن چه ما درباره واقعیت می دانیم یا معتقدیم, باشند. او مثالی برای توضیح این نکته می آورد:
(اگر کسی به ما بگوید: عسل, صفرای [زردابه] قی شده است, شاید اشتهایمان را به عسلی که نزدمان است از دست بدهیم, حتّی اگر کاملاً مطمئن باشیم این استعاره بی چون و چرا غلط است.۳۵
وی هم چنین این ادعای فارابی را تکرار می کند که توانایی تخیّل بر تأثیر گذاشتن بر عمل ما به ارتباط نزدیک میان قوة متخیله و حرکات قبض و بسطی نفس, بستگی دارد.
به نظر می رسد تأکید بر توانایی تخیّل برای مداخله در تصدیق عقلانی نفس, به طور مستقیم از سوی فیلسوفان مسلمان به موضوع محاکات پیوند خورده است. برای مثال, به نظر می رسد فارابی در احصاءالعلوم, این پیوند را برقرار ساخته است; چرا که او ملاحظات خود را درباره توانایی جملات شعری در تأثیر گذاری بر رفتار, با ذکر این نکته به پایان می رساند که این امر (همان چیزی است که وقتی ما شباهت هایی را که نتیجه محاکات از چیزی هستند یا چیزهایی که به چیزی دیگر شباهت دارند می بینیم, رخ می دهد.)۳۶ اتفاقاً ابن رشد نیز, همواره در سرتاسر کتاب خود با نام تلخیص کتاب الشعر,۳۷ واژه عربی محاکات را برای mimsis به عنوان برابر نهادِ واژه (تخییل); یعنی برانگیختن خیال, می آورد و در برخی از قطعات, ابن سینا گفته های تخیلی ای را که (چیزی را به وسیله چیز دیگر محاکات می کنند), در مقابل گفته های تخیلی ای که به راستی نیز صادق هستند, قرار می دهد.۳۸ [با توجه به این موضوع] به نظر می رسد به طور کلی, (محاکات) نزد فیلسوفان مسلمان به آن گونه کنش های خاص بازنمایی تخیلی اشاره دارد که در آنها شیء با عباراتی که مختص آن نیست ترسیم می شود; یا به بیان دقیق تر, در آنها شیء به صورتی بهتر یا بدتر از حالت واقعی اش به تصویر کشیده می شود.
بدین ترتیب نه تنها محاکات با ممزیس ارسطویی مرتبط است, بلکه با مفهوم افلاطونی محاکات, آن گونه که به نظریه صورت های مثالیِ نقل شده در کتاب جمهوری منتسب است, ارتباط دارد.۳۹
این امر به روشنی از مباحث رساله کتاب الشعر فارابی بر می آید. وی در این رساله, محاکات و تألیف موزون را به عنوان دو عنصر اساسی تشکیل دهنده جوهره اصلی شعر, تعریف می کند که البته از میان این دو, محاکات مهم تر است.۴۰
فارابی برای تبیین ماهیت محاکات شعری که از طریق زبان ایجاد می شود, به وفور, از شباهت های آن به محاکاتی که از راه فعل صورت می گیرد, بهره برده است. برای مثال, محاکات موجود در ساختن مجسّمه ها یا تقلیدهای نمایشی به روشنی آشکار است. در این جا نیز گفته می شود که هدف محاکات, ایجاد (صورتی خیالی) از شیء مورد محاکات, چه به طور مستقیم و چه غیرمستقیم, است.۴۱ همان طور که از مثال مجسمه روشن شد, تفاوت میان محاکات مستقیم و غیرمستقیم, به فاصله ای که بازنمایی شیء را از واقعیت فی نفسه جدا می کند, باز می گردد; زیرا اگر هنرمندی بخواهد شخصی به نام (زید) را محاکات کند:
… ممکن است مجسمه ای شبیه او بسازد و همراه با آن آینه ای بسازد که مجسمه (زید) را در آن ببیند. شاید خود مجسمه را نبینیم, اما در عوض صورت آن را در آینه ببینیم. در این هنگام, زید را از طریق چیزی که محاکاتی از او را نمودار می نماید, خواهیم شناخت و بنابراین, آن چیز از زیدی که در عالم واقع وجود دارد, دو درجه دورتر خواهد بود.۴۲
امکان تنزّل درجات, از اصل تا حد زیادی, یادآوری توصیف افلاطون از سطوح ممکنه تنزّل از صورت های مثالی در تمثیل غار است.
فارابی عقیده دارد که این امکان نه تنها در محاکات هنری, بلکه در محاکات زبانی ـ در شعر نیز ـ وجود دارد.۴۳ در حالی که گاه این تداعی ها از سوی فیلسوفان مسلمان با دید منفی نگریسته می شود, همان طور که می توان در سایه طنین های افلاطونی آنها انتظار آن را داشت, این نگرش همگانی نیست.
فارابی خود به گونه ای بی طرفانه گزارش می کند که بسیاری از مردم, محاکات دورتر را کامل تر و هنری تر قلمداد می کنند و این جا نیز, همچون دیگر آثارش به قدرت گفته های محاکاتی در برانگیختن انسان ها در انجام دادن اعمالی که عقیده یا دانش عقلانی از واداشتن به آن اعمال ناتوان است, اذعان می نماید.۴۴
با این حال, کسی که برای حذف پیامدهای منفی این توصیف ها از سخن شعری پا فراتر گذاشته, همانا ابن سیناست. او در تمامی نوشته هایش, به غیر از نوشته های دوره جوانی, تأکید می کند که اشتغال شاعر به تخیّل, ایجاب می کند که اثر او مبنی بر شرایط خاص خود و نه در سطح احکام عقلانی, داوری شود. به بیان دقیق تر, تخیلات شعری نه صادق اند و نه کاذب ; اما تا آن حد که امکان دلالت جمله های شعری بر قضایای عقلانی نظیر آنها وجود داشته باشد. ممکن است این جمله ها, ثانیاً و بالعرض, ارزش درستی داشته باشند. به همین دلیل, گرچه بسیاری از این جملات به واقع کاذب خواهند بود, اما لزوماً در تمام موارد این گونه نیست.
و به طور کلی, قیاس های شعری از مقدماتی که خیالات را بر می انگیزند ـ چه صادق باشند و چه کاذب ـ تشکیل می شوند… بالجمله قیاس های شعری از مقدمات تشکیل می شوند; از آن حیث که دارای هیأت و تالیفی هستند که به واسطه آن چه از محاکات یا حتی از صدق در آنهاست, مورد استقبال نفس قرار می گیرند; چرا که هیچ چیز از این امر [از صادق بودن آنها] ممانعت نمی کند.۴۵
ابن سینا به دلایل مشابه, استفاده از شعرها و سخنان تخیّلی را که به لحاظ اخلاقی خنثی هستند نیز جایز می شمارد. [البته] نه در پی بالا بردن و نه در پی پست جلوه دادن آن چه مورد محاکات واقع شده است, بلکه صرفاً (برانگیختن شگفتی از طریق زیبایی تشبیه) قلمداد شود. از این رو, آن چه را می توان غایت زیبایی شناختی محض نامید, هدف خواهد بود.۴۶

نویسنده:دِبراه ال. بِلک
پی نوشت ها:
* تمامی پی نوشت ها از مترجمان است.
۱ . مشخصات کتاب شناختی این مقاله به شرح زیر است:
Black, Deborah L., زAesthetics In Islamic Philosophyس In Routledge Encyclopedia of philosophy, Vol. ۱, London and New York, ۱۹۹۸., pp. ۷۵-۷۹.
عنوان مقاله حاضر, اعم از مطالبی است که در مقاله نگاشته شده است. فلسفه اسلامی سه مکتب مشاء, اشراق و حکمت متعالیه را در بر می گیرد. به علاوه, سخنان برخی از عارفان و متکلمان نیز از بنیان های فلسفه و حکمت اسلامی قلمداد می شود.
مقاله حاضر, تنها با توجه و ارجاع به دیدگاه های سه فیلسوف بزرگ مشائی (فارابی, ابن سینا و ابن رشد) نگاشته شده و به دیدگاه های مختص به دیگر مکتب ها نپرداخته است. به علاوه, باید توجه داشت که نظریه های زیبایی شناسانه این سه فیلسوف نیز محدود به آن چه در این مقاله آمده است, نیست. در مقاله حاضر, سه موضوع اساسی: ۱. زیبایی ۲. خطابه و شعر ۳. محاکات و تخیل محور بحث قرار گرفته اند.
۲. Aesthetic; به عنوان یک شاخه فلسفیِ مستقل در نیمه دوم قرن هجدهم میلادی از سوی (الکساندر بومگارتن) بنیان نهاده شده است. گرچه از آغاز تاریخ فلسفه, فیلسوفان بسیاری درباره هنر و زیبایی به بحث و ارائه دیدگاه های خود پرداخته اند, اما تا پیش از بومگارتن, بحث های فلسفی درباره هنر و زیبایی به عنوان شاخه مستقلی از فلسفه قلمداد نمی شد و ذیل مباحث دیگر مطرح می شد. بر این اساس, فیلسوفان معاصر, غالباً برای بررسی دیدگاه های فیلسوفان پیش از بومگارتن و نیز دیگر فیلسوفانی که مباحث خود را در چارچوب زیبایی شناسی به عنوان یک دانش فلسفی مستقل با مبادی, موضوع, روش ها و مسائل خاص خود) مطرح نکرده اند, می کوشند ابتدا موضوعاتی را که آن فیلسوفان به بحث از آنها پرداخته اند و امروزه از آن موضوعات با نام زیبایی شناسی یاد می شود, شناسایی کنند و سپس با کنار هم قرار دادن آن موضوعات و با توجه به مکتب فلسفی فیلسوفان از سویی و چارچوب های دانش زیبایی شناسی از سوی دیگر, دیدگاه های آن فیلسوفان را درباره زیبایی شناسی بازسازی نمایند. پیش فرض نویسنده مقاله نیز همین مطلب است و بنابراین, به برشمردن موضوعات زیبایی شناختی مطرح شده در آثار فیلسوفان مسلمان می پردازد.
۳. واژه Nature; افزون بر ماهیت, به طبیعت, کیان, نهاد, چیستی نیز ترجمه شده است. معادل بهتر آن در این متن, (ماهیت) است. اما باید توجه داشت که ماهیت در فلسفه اسلامی به دو معنا به کار می رود; ماهیت به معنای اخص ّ, چیزی است که با آن به پرسش از حقیقتِ یک چیز پاسخ داده می شود که (ماهیت به این معنا, در مقابل وجود به کار می رود, و ماهیت به معنای گسترده تری نیز به کار می رود که عبارت است از ما به هوَهو; آن چه شیء به وسیله آن خودش است و البته در این جا منظور از ماهیت, معنای دوم آن است.
۴. از جمله این موارد عبارت است از: فصل هشتم از مقاله هشتم از فن ّ سیزدهم الاهیات شفاء. نک: ابن سینا, النفس من کتاب الشفاء, تحقیق آیت اللّه حسن حسن زاده آملی, قم, مرکز نشر, چاپ اول, ۱۴۱۷ هـ. ق, ص ۳۹۶ ـ ۳۹۸.
باید توجه داشت که (ماهیت زیبایی در ضمن مباحث دیگری نیز از سوی فیلسوفان مسلمان بحث شده است و تنها به مبحث ارتباط ذات و صفات خداوند با افعالش محدود نمی شود. برای مثال, می توان به مباحث فیلسوفان مسلمان درباره زیبایی آثار هنری و زیبایی چهره های انسانی اشاره کرد.
۵. The Pseudo-Aristotelian Theology of Aristotle; واژه (اثولوجیا) مُعَرَّب واژه یونانی (Theologia); (الاهیات) است. کتاب اثولوجیا از دهه سوم قرن نهم میلادی در محافل فلسفی رواج یافت و به غلط, به ارسطو نسبت داده شد. گرچه این اثر شباهت هایی با تألیف های ارسطو دارد, اما مطالب آن در موارد زیادی با آثار ارسطو در تعارض است. پژوهش های جدّی درباره نادرستی انتساب این اثر به ارسطو در قرن نوزدهم میلادی آغاز شد. (توماس تیلور) محقّق انگلیسی, اثولوجیا را گردآوری ناشیانه گزیده های انئادهای فلوطین دانست. (مونک), محقّق فرانسوی, معتقد بود که ادبیات عرب یک اثر تاریخی را برای ما حفظ کرده است که در آن, فلسفه اسکندریه و به ویژه فلسفه فلوطین با تفاصیل بسیاری بیان شده و گاه در آن بخش هایی را می یابیم که متن آن از انئادها گرفته شده است. این اثر تاریخی همان تئولوژی منسوب به ارسطو است.
این انتسابِ نادرست به همراه برخی موارد دیگر, سبب شد تا آرای ارسطو در شرح ها و تفاسیر فیلسوفان مسلمان, صبغه ای نوافلاطونی داشته باشد.
۶. فلوطین, (Plotinus), (۲۷۰ـ۲۰۵م)فیلسوف بنیان گذار مکتب نوافلاطونی است. او نزد فیلسوفان مسلمان به (الشیخ الیونانی) معروف بوده است. او ۵۴ رساله دارد که فرفوریوس آنها را گردآوری, ویراستاری و به شش گروه تقسیم کرده است. هر گروه شامل نُه رساله است و هر رساله چندین فصل دارد. فرفوریوس آن مجموعه را انئادها(Enneades) (نُه گانه ها) نامیده است. که در زبان عربی به آن (تاسوعات) گفته می شود.
۷. از جمله آن آثار می توان به کتاب الشعر ابن رشد و فن الشعر و فن الخطابه ابن سینا (در کتاب الشفاء) اشاره کرد.
۸. برای نمونه, ابن رشد معتقد است که همه انسان ها را می توان به سه طبقه تقسیم کرد: الف)کسانی که مستعدّاند تا از طریق خطابه اقناع شوند; ب) کسانی که بیشتر مستعد ادراک احتمالات جدلی اند; ج) کسانی که چیزی جز براهین ضروری ریاضی دانان و فیلسوفان مابعدالطبیعه آنها را اقناع نمی کند. انسان هایی از این دست به جای عقل, از طریق صور خیالی هدایت می شوند. دین و وحی همان حقایق فلسفی اند که آنها را مقبول طبع کسانی ساخته اند که قدرت تخیّلشان قوی تر از قوه استدلالشان است. نک: اتین ژیلسون, عقل و وحی در قرون وسطی, ترجمه شهرام پازوکی, تهران, مؤسّسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی, ۱۳۷۱, ص ۳۲ ـ ۳۷ و نیز ابوالولید محمدبن رشد, فصل المقال فی ما بین الحکمة و الشریعة من الاتصال, ترجمه سید جعفر سجادی, تهران, انجمن فلسفه ایران, ۱۳۵۸, ص ۷۶.
۹. توجّه فیلسوفان مسلمان به بنیادهای روان شناختی (Psychological), حکم زیبایی شناختی و فرآورده هنری, غالباً به دلیل بحث های مربوط به علم النفس بوده است. یکی از مسائل علم النفس, بررسی وضعیت قوای نفسانی و از آن جمله قوه خیال و قوه متخیله است که در حکم زیبایی شناختی و فرآوری هنری نقش اساسی دارند.
۱۰. به عبارت دیگر, خطابه و شعر از این نظر که سعی در برانگیختن قوه تخیل مخاطبان خود دارند (ونه برانگیختن قوه تعقّل آنها) و نیز از این نظر که اقناع و تأثیر در مخاطب برای آنها اهمیت دارد و نه صدق با واقع (به معنای محکی عنه آن سخنان), غیرعقلی هستند. اما از طرف دیگر, از این نظر که با غایات محض عقلانی مرتبط می شوند (و نیز برخی جنبه های دیگر) عقلانی هستند.
۱۱. همان طور که پیش از این گفته شده, (اثولوجیا) یا (الاهیات) به اشتباه به ارسطو نسبت داده شده است. عنوان میمر فصل چهارم این کتاب چنین است: (فی شرف عالم العقل و حسنه.) شباهت بسیاری میان رساله یادشده افلوطین با این میمر به چشم می خورد. (ولنتین رز) معتقد است که اثولوجیا در واقع, ترجمه آزاد برخی بخش های انئادهای (۴ ـ ۶) فلوطین است.
۱۲. فلوطین در آغاز میمر چهارم, هدف از این بحث را توصیف زیبایی و تابناکی عقل و عالم عقلی و توصیف چگونگی دست یابی به آن و نظر افکندن به آن زیبایی و تابناکی والا عنوان می کند. با این حال, او در جهت توضیح و تکمیل سخنانش درباره صورت های زیبایی جسمانی نیز سخن می گوید. نک: افلوطین, اثولوجیا, ترجمه ابن ناعمه حمصی به همراه تعلیقات قاضی سعید قمی, مقدمه و تصحیح: سید جلال الدین آشتیانی, تهران, انجمن فلسفه ایران, ۱۳۹۸ هـ. ق, ص ۸۸ـ۹۷.
۱۳. نام دقیق کتاب, کتاب آراء اهل المدینة الفاضلة است, فارابی در فصل ششم این کتاب که (سخن درباره عظمت, جلال و مجد خدای متعال) نام دارد, به زیبایی خداوند و تفاوت های آن با زیبایی امور محسوس اشاره کرده است.
۱۴. ابونصر فارابی, کتاب آراء اهل المدینة الفاضلة, قدّم له و علّق علیه الدکتور البیرنصری نادر, بیروت, دارالمشرق, الطبعة السادسة, ۱۹۹۱, ص ۵۲ ـ ۵۳.
۱۵. در این جا منظور, زیبایی های عالم جسمانی است.
براساس فرضیه هیأت قدیم که به بطلمیوس منسوب است, در نظام خلقت (بعد از عالم مجردات) عالم جسمانی قرار دارد. عالم جسمانی مرکب از نُه فلک است که همچون ورق های پیاز تودرتو هستند. فلک, جسمی کروی شکل است که خَرق و التیام نمی پذیرد. نخستین فلک, فلک الافلاک یا فلک اطلس نام دارد و آخرین فلک, قمر خوانده می شود. پس از افلاک چهارگانه, نوبت به عناصر چهارگانه جسمانی می رسد.
۱۶. ابن سینا, رسالة فی ماهیة العشق را بنا به در خواست ابو عبدالله الفقیه المعصومی نگاشته است. هدف او در این رساله, توضیح و تبیین بحث عشق به طور مختصر است; این رساله در هفت فصل تنظیم شده است و فصل پنجم آن (فی ذکر عشق الظرفأ و الفتیان للاوجه الحسان);در بیان عشق ظریفان و جوانان به چهره های زیبا, نام دارد.
۱۷. ابن سینا, رسالة فی ماهیة العشق, نشر به همراه, ترجمه ترکی به قلم احمد آتش, استانبول, ۱۹۳۵, ص ۱۴ ـ ۱۷.
۱۸. علت این اتکا این است که خداوند که معشوق اول است بیشترین قوام و نظام و برترین اعتدال را داراست. هر چیزی که قرب بیشتری به خداوند داشته باشد, به وحدت و توابع آن از جمله اعتدال و اتفاق نزدیک تر می شود و هر چیزی از او دورتر باشد, به کثرت و توابع آن از جمله تفاوت و اختلاف نزدیک تر می شود (نک: ابن سینا, همان, ص ۱۷).
۱۹. همان, ص ۱۸.
۲۰. ابن سینا می گوید که دلبستگی به یک چهره زیبای انسانی, یا به قوه حیوانی اختصاص دارد یا مختص به قوه عقلانی است و یا آن که بر حسب ترکیب این دو قوه است. اگر مختص به قوه حیوانی باشد, از سوی عاقلان تظرّف خوانده نمی شود; چرا که اگر انسان, شهوات حیوانی خود را به صورتی حیوانی به کار بندد, باعث نقصان شده و به نفس ناطقه او ضرر وارد می شود. به قوه عاقله نیز اختصاص ندارد; زیرا موضوعاتی که این قوه به آنها می پردازد عبارت اند از کلیات عقلی ابدی و نه جزئیات حسی فسادناپذیر. بنابراین, عاقلان هنگامی که این دلبستگی را به حسب ترکیب قوه حیوانی و قوه عاقله مشاهده می کنند, آن را تظرّف می خوانند و نیکو می شمارند, (نک: همان).
۲۱. البته, ابن سینا نه به عنوان گواه, بلکه به عنوان نتیجه آن چه گفت, به دل مشغولی همه انسان های حکیم و ظریف به چهره های زیبا اشاره می کند. به عبارت دیگر, از آن جا که این امر وسیله ای برای ارتقای خیرات تلقی می شود و قُرب به امری که شبیه تر به امور عالی و شریف است دانسته می شود, حکما و ظُرفا به آن توجه می کنند.
۲۲. همان, ص ۱۸ و ۱۹.
۲۳. همان, ص ۲۰. ابن سینا در ادامه, هم چنین توضیح می دهد که ابراز چنین میل زیباشناختی ای از طریق بوسیدن و نوازش کردن, در چه حالتی پسندیده است و در چه حالتی باعث فساد می شود.
۲۴. مجموعه آثار ارسطو در علم منطق, ارگانون نام دارد و از نُه بخش تشکیل شده است.
۱. قاطیغوریاس (مقولات دهگانه);
۲. باری ارمینیاس (قضایا);
۳. آنالوطیقای اول (قیاس);
۴. آنالوطیقای دوم (برهان);
۵. طوبیقا (جدل);
۶. سوفسطیقا (سفسطه و مغالطه);
۷. ریطوریقا (خطابه);
۸. بوطیقا (شعر);
۹. ایساغوجی (این بخش را بعد از ارسطو, فرفوریوس به عنوان مقدمه ای بر منطق نوشته است). بخش های ریطوریقا (خطابه) و بوطیقا (شعر) در نظام نُه گانه ارسطویی از اهمیت ویژه ای در بحث های زیبایی شناسی برخوردارند. البته, برخی از شارحان ارسطو در یونان باستان; همچون اسکندر افرودیسی, آن دو را, رساله منطقی نمی انگاشتند. نوافلاطونیان حوزه اسکندرانی, در اوایل قرن پنجم میلادی; مانند آمونیوس بر خلاف رأی اسکندر افرودیسی, خطابه و شعر را هم جزو آثار منطقی ارسطو به حساب آوردند. حکیمان مسلمان هم این امر را پذیرفتند. البته, باید توجه داشت که بر اساس منطق دو بخشی که بسیاری از فیلسوفان مسلمان, آثار منطقی خود را بر اساس این رویه نگاشته اند ـ خطابه و شعر در بخش صناعات خمس, مندرج می شوند که به عنوان منطق مادّی تلقی می شود و به صورت بحث مستقلی در ضمیمه منطق صوری قرار می گیرد.
۲۵. فارابی, کتاب الحروف, با مقدمه و حواشی محسن مهدی, بیروت, دارالمشرق, ۱۹۶۹, ص ۱۳۲.
دکتر محسن مهدی این متن را از روی نسخه خطی این کتاب که در کتابخانه مرکزی دانشگاه تهران موجود است, تهیه کرده است. این نسخه (به همراه میکروفیلم) به شماره ۲/ ۳۳۹ در کتابخانه یادشده نگهداری می شود. سخن نقل شده از فارابی, نک: ص ۲۰ همین نسخه.
۲۶. سخنان ابن سینا درباره حکم زیبایی شناختی در (رسالة فی العشق), با توجه به (زیبایی) اعم از مصادیق آن است, حال آن که سخنان وی درباره حکم زیبایی شناختی در آثاری همچون: فن شعر شفاء و الاشارات و التنبیهات که در آنها از زیرساخت های روان شناختی هنر شعر سخن رفته است, با توجه به (زیبایی هنری) یا در مواردی (زیبایی شعری) که اخص از (زیبایی) است, بوده است.
۲۷. Parva Naturalia
۲۸. فیلسوفان مسلمان به مفهوم (خیال) توجه فراوان نشان داده اند. خیال, در زیبایی شناسی فیلسوفان مسلمان نیز از جایگاه ویژه ای برخوردار است. نکته مهمی که باید درباره واژه خیال بدان توجه داشت, این است که این واژه به چند معنا, چه در فلسفه غرب و چه در فلسفه اسلامی, به کار رفته است. از معانی عرفی و عامیانه خیال که بگذریم, مهم ترین معانی آن در فلسفه اسلامی, به اجمال عبارت اند از:
۱. خیال, به مثابه مرتبه ای از ادراک (که گاه ادراک خیالی یا تخیّل خوانده می شود) عبارت است از ادراک موجودی مادی که دارای هیأتی خاص است. اعم از این که آن شیء به ماده خود, نزد مدرک حاضر باشد یا نباشد.
۲. خیال به معنای قوّه خیال یا مصوّره; که قوه ای از قوای نفس است. این قوّه حس مشترک را در حفظ صورت هایش یاری می کند.
۳. خیال به معنای قوّه متخیّله یا مفکّره یا متصرّفه که قوّه ای از قوای نفس است. این قوّه در مدرکات (اعم از صور و معنای جزئیه) تصرّف می کند.
۴. خیال, به معنای خیال منفصل, از دیدگاه حکمای اشراقی پدیده های خیالی است که وجودی جدا و مستقل از ذهن انسان دارند و بنابراین (خیال منفصل) نامیده می شوند.
۵. خیال, به معنای عالم خیال منفصل (عالم مثال اکبر); عالمی که صورت های خیالی در آن جای دارند.
۶. خیال, به معنای عالم خیال (ما سوی الله). بر اساس دیدگاه برخی عارفان; همچون ابن عربی, عالَم خیال است. تنها خداوند متعال وجود حقیقی و اصیل است و هرچه جز او هست, چیزی جز پرتو صفات و اسمای او نیست.
با توجه به آن چه گفته شد, توجه به مفهوم خیال و نقش آن در احکام زیبایی شناختی, به ارسطوییان اسلامی ختم نمی شود, بلکه اتفاقاً به نظر می رسد (خیال) در زیبایی شناسی اشراقی و زیبایی شناسی عرفانی, گسترش بیشتری یافته و نقش بیشتری نیز بازی می کند.
نکته دیگر این است که تمایزی که ارسطوییان اسلامی ـ از جمله ابن سینا ـ میان قوّه خیال و قوه متخیّله (معنای دوم و سوم خیال) قائل شده اند, در برخی موارد از دید پژوهش گران و مستشرقان به دور مانده و سبب بروز اشتباه و ابهام در معنای قوه خیال, شده است.
۲۹. imitation
۳۰. mimsis
۳۱. البته, باید توجه داشت که تصور افلاطون و ارسطو از ممزیس, با یک دیگر تفاوت هایی دارد. تصور افلاطون از ممزیس در کتاب دهم جمهوری یافت می شود. نک: افلاطون, (دوره کامل آثار افلاطون) ترجمه محمدحسن لطفی, ج۴, کتاب دهم جمهوری, ص ۱۲۴۹ـ۱۲۵۱. هم چنین برای مشاهده تصور رسطو از ممزیس (محاکات) در کتاب فن شعر نک:
Butcher S. H. Aristotle&#۰۳۹;s theory of poetry and fine art, with a critical text and translation of the poetrics, Dover Publication, USA. ۱۹۵۱, pp. ۷۸-۹۷.
۳۲. فارابی, ابونصر محمدبن محمد, احصاء العلوم, ترجمه حسین خدیوجم, تهران, شرکت انتشارات علمی و فرهنگی, چاپ دوم, ۱۳۶۴, ص ۶۷.
۳۳. همان, ص ۶۸.
۳۴. برای نمونه, نک: ابن سینا, الشفاء, المنطق, فن الشعر با مقدمه عبدالرحمن بدوی, قم, نشر وزارة التعلیم و التربیة, ۱۴۰۵ هـ. ق, ص ۲۴.
۳۵. ابن سینا, الاشارات و التنبیهات, ج۱, قم, نشر البلاغة, چاپ اول, ۱۳۷۵, ص ۲۲۷ ـ ۲۲۸.
۳۶. فارابی, همان.
۳۷. مشخصات این کتاب چنین است: ابی الولید ابن رشد, تلخیص کتاب ارسطوطالیس فی الشعر, و معه جوامع الشعر للفارابی, تحقیق و تعلیم الدکتور محمد سلیم سالم, القاهرة, المجلس الاعلی للشئون الاسلامیة, لجنة احیأ التراث الاسلامی, ۱۹۷۱م.
۳۸. برای نمونه, نک: ابن سینا, الشفاء, فن الشعر, همان.
۳۹. افلاطون در کتاب دهم جمهوری, این پرسش را مطرح می کند که محاکات چیست؟ وی پاسخ خود را با مثال زدن به یک تخت توضیح می دهد. افلاطون بر این باور است که ممکن است یک تخت در یکی از سه سطح واقعیت باشد. سطح اول واقعیت, عالم مثال است. از این رو, واقعی ترین تخت, صورت مثالی تخت است که در عالم مثال حضور دارد. سطح دوم واقعیت, عالم فیزیکی است. صنعت گری که پیشه اش ساختن تخت است, صورت مثالی تخت را (که تخت حقیقی است) نمی سازد, بلکه کار او ساختن این یا آن تخت معیّن است. چیزی که او می سازد, دارای هستی حقیقی نیست. بر همین قیاس, تخت نقاشی شده بدست یک نقاش در سطح فروتری قرار دارد, آن چه نقاش می سازد, چیزی حقیقی نیست, بلکه یک (محاکات) است. به این صورت است که افلاطون در جمهوری, مفهوم محاکات را در پیوند با نظریه صورت های مثالی توضیح می دهد.
۴۰. فارابی چنین می گوید: (قوام و جوهر شعر, نزد قدما, به آن است که شعر از چیزی که امری را محاکات می نماید, تألیف شده باشد و به اجزایی متقوم باشد که در زمان های متساوی گفته می شوند. ) دیگر شرایطی که درباره شعر ذکر می شود, داخل در قوام جوهر شعر نیستند, بلکه اموری هستند که شعر باوجود آنها نیکوتر می شود. از میان این دو (امر ذاتی) نقش بیشتر در قِوام شعر را همان محاکات دارد و شناخت چیزهایی که محاکات به وسیله آنها صورت می پذیرد, اما نقش کمتر از میان این دو, از آنِ وزن است. نک: فارابی, المنطقیات, جزء اول, تحقیق: محمدتقی دانش پژوه, قم, نشر مکتبة آیة الله العظمی المرعشی النجفی, چاپ اول, ۱۴۰۸, هـ. ق, ص ۵۰۱.
۴۱. نک: همان, ص ۵۰۲.
۴۲. همان, ص ۵۰۳.
۴۳. همان.
۴۴. همان, ص ۵۰۲ ـ ۵۰۳.
۴۵. ابن سینا, الاشارات و التنبیهات, همان, ص ۲۸۷.
قسمتی از این نقل قول که حذف شده و با… نشان داده شده است, چنین است: (من حیث یعتبر تخیلها. ) منظور ابن سینا این است که قیاس شعری, از مقدمات مخیّل تشکیل شده است, از آن حیث که خیال انگیزی آن مقدمات معتبر باشد. بنابراین, در مقدمات قیاس شعری, آن چه معتبر است, خیال انگیزی آنهاست و آن چه معتبر نیست, صدق یا کذب آنهاست. به همین دلیل, اگر یک جمله ـ چه صادق و چه کاذب ـ خیال انگیز باشد و مورد پذیرش و استقبال نفس قرار گیرد, از مقدمات قیاس شعری به حساب می آید.
۴۶. ابن سینا, الشفاء, فن الشعر, همان, ص ۲۵.

منبع : خبرگزاری فارس