ده ملاحظه روش شناختی پیرامون فلسفه اسلامی

عصر بیكن، عصر نقدمنطق كلیسا و یا به عبارتی منطق ارسطویی است. نقد بیكن و دیگران زمینه های رنسانس فكری و اجتماعی را آشكار ساخت. در تاریخ معاصر، در جهان اسلام، اقبال لاهوری در كتاب ارزشمند احیای فكر دینی در اسلام، به آفت یونانی زدگی تفكر اسلامی عمیقاً توجه كرده است، سپس شریعتی از نگاه جامعه شناختی، این راه را ادامه داد. مصطفی ملكیان نیر در سخنرانی خود فلسفه اسلامی را از نگاه روش شناختی مورد نقد و بر رسی قرار داده است.
●●●موضوع سخن بررسی روش شناختی فلسفه در دوران اسلامی است. قصد ندارم به تكرار مطالب گذشته بپردازم كه مبتنی هستند بر شرح دوره های مختلف فلسفه اسلامی و مسائلی كه در آنها مطرح شده اند. آنچه در این جلسه بررسی می كنم قسمتی از كل آن چیزی است كه سلباً و اثباتاً در مورد فلسفه اسلامی معتقد هستم. در این جلسه صرفاً به متدلوژی و روش شناسی فلسفه اسلامی می پردازم. قبل از شروع بحث شش نكته را خدمت شما عرض می كنم. اول اینكه بنده، شخصاً عنوان «فلسفه اسلامی» را تعبیری صحیح و در نهایت قابل دفاع نمی دانم. لكن در این جلسه به تسامح و با علم به این نكته، عنوان فلسفه اسلامی را به كار می برم. دوم، بعضاً اشكال هایی در فلسفه اسلامی وجود دارد كه معلوم نیست باید آنها را تحت عنوان اشكال هایی متدلوژیك (روش شناختی) مورد شناسایی قرار بدهیم یا اشكال هایی اپیستمولوژیك (معرفت شناختی) مورد بحث قرار بدهیم. از این رو اشكا ل های مطرح شده را ذیل اشكال های روش شناختی مورد بررسی قرار می دهم. سوم، آنچه در اینجا بحث می كنم، اگر منظور سنت ۱۲۰۰ساله فلسفه اسلامی مد نظر باشد، به نحوی تكلیف مالایطاق محسوب می شود، گویا ما چیزی از آنها می خواهیم كه در وسع و توانایی آنها با توجه به بستر فرهنگی _ فلسفی آن زمان، ممكن نبوده است. از این رو انتقاد من، مثلاً به شخص ابن سینا وارد نیست، بلكه این انتقاد متوجه كسی است كه امروز و در فضای فرهنگی حاضر، فلسفه ابن سینا را به همان صورت اولیه اش توضیح و تبیین می كند. هر چیز در زمان خودش سخن موجه و صادق بوده ولی امروز نیاز به اصلاح و نقد دارد. از این منظر، اشكال ها بر كسانی وارد است كه می خواهند از فلسفه اسلامی، با همان هیأت تاریخی دفاع كنند. نكته چهارم اینكه بعضی از انتقادهای امروز من مربوط به فلسفه اسلامی نیست و سایر مكاتب فلسفی اعم از فلسفه اسلامی، مسیحی، یهودی و فلسفه غرب را به معنای مصطلح شامل می شود. البته مدعی نیستم كه همه اشكال های مطرح شده به عینه مثلاً برفلسفه مسیحی و... وارد هستند.
نكته پنجم؛ در مواجهه با فلسفه اسلامی تفكیك سه موضوع ضروری است:
۱ _ آیا فیلسوفان اسلامی مقدمات لازم برای فلسفیدن را در اختیار داشته اند؟ مسلم است كه فلسفیدن نیاز به مقدماتی دارد، كه خود به سه دسته ابژكتیو (شرایط اجتماعی) و یك سلسله مقدمات ذهنی و سپس روانی قابل تقسیم است.
۲ _ فرآیند فلسفیدن فیلسوفان اسلامی از زاویه متدولوژیك.
۳ _ اما بحث ها در قسمت سوم است، یعنی سه فرآورده این فلسفیدن كه ببینیم از زاویه متدولوژیك چه می توانیم درباره اش بگوییم. بحث من روی این بخش متمركز است.
اما نكته آخر؛ از سه منظر می توانیم به فرآورده فلسفیدن این فیلسوفان نظر افكنیم:
الف- شیوه نگارش متون فلسفی، ب- شیوه تعلیم فلسفی كه البته این دو گاهی با هم متداخل اند، یعنی زمانی كه نگارنده قصد نگارش كتاب تعلیمی و درسی را دارد. ج _ این فرآورده تا چه حد موفق به برآورده ساختن حاجات فكری محیط و بستری كه از آن برخاسته شده است. در این جا سر و كارمان با حاصل آن فلسفیدن و میراثی است از آنها به ما رسیده است.
پس از این مقدمات، وارد بحث پیرامون روش شناسی فلسفه اسلامی می شوم.
۱ _ نخستین امری كه برای فلسفه ضروری به نظر می رسد كه متأسفانه از آن غفلت شده عبارت است از مرزبندی فلسفه با چهار پدیده دیگر كه می توانند با فلسفه هم افق باشند و یا با آنها خلط شوند كه عبارتند از: ۱- مرز فلسفه با علم ۲- مرز فلسفه با دین ۳- مرز فلسفه با عرفان ۴- مرز فلسفه با اسطوره. مقصودم از اسطوره، افسانه و جعلیات نیست، مقصود من معنای دقیق علمی اش یعنی «myth» است كه مثلاً در رساله های افلاطون، به رغم حضور روش دقیق تحلیلی، گاهی به اسطوره ای اشاره می شود.
در حال حاضر نیز اگر نگاهمان به اسطوره، مانند نگاه آدمیان در زمان تكوین اسطوره باشد زمان روش ما نیز مورد انتقاد بوده و قابل دفاع نیست. لذا متون فلسفی ما به دلیل عدم مرزبندی، مشوش است. امروز برای تدریس فلسفه اسلامی به نحوی مقبول و دانشگاهی، تمامی متونی كه حاوی این خلط ها هستند، باید مورد توجه قرار بگیرند، در حالی كه امروز استادی كه به تدریس فلسفه اسلامی می پردازد، خود را محدود به همان بستر و زمینه ای می كند كه فلسفه مورد بحث، در آن رشد كرده است.
۲ _ در فلسفه اسلامی فیلسوف اسلامی همیشه دغدغه هماهنگی و پاسداشت متون دینی را دارد. از این منظر گاهی بنده فلسفه اسلامی را به «الهیات اسلامی» یا «فلسفه كلامی» تعبیر می كنم. به هر حال، پاسداشت متون دینی در فلسفه، خطایی روش شناختی محسوب می شود. خواه فرآورده این پاسداشت، فرآورده ای درست یا نادرست باشد. الزاماً فرآورده درست حاصل روش درست نیست و ممكن است، به رغم خطا بودن روش، به نتیجه ای درست برسید. اعلام این موضوع كه: «وای بر فلسفه ای كه اصولش مطابق با شرایط حقه حقیقیه نباشد» ، خطایی روش شناختانه است.
به عبارت دیگر معتقدان به سخن فوق، به تمایز میان فلسفه و كلام آگاه نیستند. این پاسداشت هم در مقام استدلال حتی در قالب استفاده از حدیث و روایات و هم در مقام دفاع از عقاید فرد صورت می گیرد این موضوع در فلسفه ما بخصوص از زمان صدرالمتألهین به این سو وجود دارد. فیلسوف بودن با متدین بودن هیچ منافاتی ندارد، اما استفاده از باورها و اعتقادات دینی در مقام فلسفیدن خطای روش شناسی به حساب می آید. موارد فراوانی در فلسفه اسلامی از این گونه اشتباه ها مشاهده می شود.
۳- یك نوع آشتی جویی یا وحدت طلبی در فلسفه اسلامی وجود دارد كه دارای مبنای نظری است. این اصل به این معنی است كه سخنان، از هر سنخی كه باشند، با یكدیگر اختلاف اساسی ندارند و اختلاف ها ظاهری است. مبنای این اندیشه، در فلسفه یا «حكمت خالده» ریشه دارد. در این فلسفه سلسله ای از آراء و عقاید روش شناختی، معرفت شناختی، هستی شناختی، خداشناختی، جهان شناختی، انسان شناختی و ارزش شناختی وجود دارد كه در طول تاریخ میان همه حكما و فلاسفه مشترك بوده و همگی در باب این گزاره ها اتفاق نظر داشته اند. از منظر این اندیشه اختلافات فلاسفه به دو روش قابل تبیین است.
بعضی اختلافات متفرع بر آن اشتراكات هستند و بعضی اختلافات ظاهری بوده و واقعی نیستند. قائلین به این قول، این اصول را حتی میان حكما و انبیا مشترك می دانند. حال چرا مشتركند؟ به دلیل وجود مثلاً موجودی به نام هرمس الهرامسه كه هم حكیم بوده و هم نبی و همه این افكار به او برمی گردند. حكمای مسیحی و یهودی و... به این اصل قایل بودند. مثلاً فارابی هنگامی می تواند میان آرای ارسطو و افلاطون هماهنگی بداند كه قطعاً «حكمت خالده» را پذیرفته باشد. این وحدت طلبی و آشتی جویی در فلسفه اسلامی وجود دارد. مثلاً در علم النفس كتاب اسفار، آرای فلاسفه فراوانی گردآوری شده كه بنا به تحقیقی كه قبلاً انجام داده ام، ۹ معنای متفاوت و دیدگاه متفاوت را مؤلف متكلفانه و به سختی قصد آشتی دادن آنها را دارد. از این به نكته بعدی می رسیم.۴- فلاسفه اسلامی به تاریخ فلسفه عنایت نداشته اند و آرای فلاسفه قبل را با مسامحه نقل می كنند. اغلب نقل قول ها، مربوط به فیلسوفان یونان، تاریخی نیستند. مثلاً فلاسفه اسلامی اثولوجیا را منسوب به ارسطو می دانستند، در حالی كه این اثر متعلق به فلوطین است و مشخص است كه آرای فلوطین و ارسطو در باب مسئله نفس قابل آشتی نیستند. لذا آنچه امروز با نام فلسفه اسلامی داریم، علاوه بر صحت و سقم آرای فلسفی مذكور، به لحاظ تاریخی بسیار مشكل دارد، در حالی كه نظام سازی فلسفی، لزوماً نیاز به دانشی صحیح از مسیر تاریخی مسئله دارد.
۵- دگماتیسم روش شناختی در فلسفه اسلامی؛ به این معنی كه مثلاً وقتی در فلسفه اسلامی به انتهای یك بحث می رسید، گویا پرونده این بحث كاملاً بسته می شود. شما وقتی با سنت فلسفه انگلیسی برخورد می كنید، مثل باركلی، هیوم لاك، راسل و ... اگر نوشتار ایشان را تحلیل بكنید درمی یابید قیدهایی مانند شاید، احتمالاً، چنین به نظر می رسد، ظاهراً، می توان گفت كه، شاید بشود ادعا كرد كه و... قیدهایی دال بر احتمال و عدم تقین و قطعیت به فراوانی قابل مشاهده هستند. همچنین درمی یابید یك بحث با سؤال هایی تمام می شود كه مخاطب را به احتمالی بودن بحث صورت گرفته آگاه می كند. در حالی كه در فلسفه اسلامی و متون آن با چنین مسائلی برخورد نخواهید كرد و این ناشی از دگماتیسمی است كه در این فلسفه وجود دارد. مبنای این نظر در فلسفه اسلامی عبارت است از اینكه به لحاظ معرفت شناسی فیلسوفان اسلامی مبناگرا (Foun dationalism) هستند. ما عده ای گذاره یا باورهایی داریم كه نیاز به توجیه ندارند و خود اینها توجیه گر باورها و معارف دیگر ما هستند، از این رو سایر باورها حتی صدق خود را مدیون این باورهای بنیادین هستند. دو مطلب مهم در این دیدگاه قابل طرح است: ۱- همه باورهای بشر هم عرض نیستند. ۲- نوعی ابتناء منطقی میان باورها به دسته ای از باورها كه خود نیاز به توجیه ندارند، وجود دارد. البته لازم به ذكر است كه در میان افرادی كه معتقد به بنیادگرایی در معرفت شناسی هستند، تفاوت های زیادی وجود دارد كه این اختلافات خلاصه می شود در الف- كیفیت باورهای بنیادین كه نیاز به توجیه ندارند و ب- كیفیت ابتناء سایر باورها بر باورهای موجه. فلاسفه اسلامی به طبع ارسطو بنیادگرا هستند. این دیدگاه، یا مدباوری را بوسیله آن باورهای بنیادین توجیه می كند، یا خود، جزو همان باورهای بنیادین است. نتیجه چنین بینشی این است كه نظام فلسفی شما، اكسیوماتیك بوده و قبول كل نظام فلسفی، منوط به پذیرش آن باورهای بنیادین است. حاصل این نگرش معرفت شناسانه سه مسئله است: ۱- از بین بردن روحیه مدارای فكری كه عبارت است از دگماتیسم ۲- شما دیگر چیزی به نام فرضیه نخواهید داشت ۳- به تبع آن، دیگر چیزی به نام استدلال از راه بهترین تبیین ظهور نمی یابد. قدمای ما استدلال را منحصر در ۳ صورت قیاس و استقراء و تمثیل می دانستند و استدلال از راه بهترین تبیین برای آنها معنی و مفهومی نداشت. اما امروزه ما هم فرضیه و هم استدلال را از راه بهترین تبیین فراهم می كنیم، به عبارت دیگر این گونه نیست كه هر چیزی صدق و یا گزینش محرز باشد. بخشی از فلسفه صدرایی را چندین سال پیش همراه با یكی از محققان شایسته در این زمینه، برای اكسیوماتیزه كردن مورد جست وجو قرار دادیم و نتیجه كار نیز چاپ شد، اما ادامه دادن كار غیرممكن بود، زیرا اساساً امكان چنین كاری وجود ندارد، بر فرض پیدا كردن اصول نیز، شما جست و جو كنید كه آیا واقعاً این اصول بدیهی اند یا مبتنی بر بدیهیات هستند. حتی بعضی از محققان بر آن بوده اند كه دگماتیسم نتیجه منطقی و لازمه «مبناگرایی» است.
در فلسفه اسلامی فیلسوف اسلامی همیشه دغدغه هماهنگی و پاسداشت متون دینی را دارد. از این منظر گاهی بنده فلسفه اسلامی را به «الهیات اسلامی» یا «فلسفه كلامی» تعبیر می كنم. به هر حال، پاسداشت متون دینی در فلسفه، خطایی روش شناختی محسوب می شود. خواه فرآورده این پاسداشت، فرآورده ای درست یا نادرست باشد. الزاماً فرآورده درست حاصل روش درست نیست و ممكن است به رغم خطابودن روش، به نتیجه ای درست برسید
۶- نكته ششم موضع نامتوافق فلسفه اسلامی نسبت به فهم عرفی است. از قدیم این نكته در ذهن و ضمیر عالمان بوده كه علم یا فلسفه اگر از فهم عرفی فاصله گرفت چه باید كرد. این مسئله تا زمان هیوم تصریح نشده بود. یكی از معاصران هیوم به نام تامس رید این مسئله را مطرح كرد كه این فاصله، آیا دلالت بر غلط بودن فهم ما می كند یا فهم عامه و عرفی. تامس رید براین باور بود كه فاصله داشتن فلسفه از فهم عرفی، دلالت بر خطا بودن و بر خطا رفتن مسیر فلسفه می كند. آنچه ما باید همیشه به آن رجوع كنیم و خود را مورد آزمون قرار دهیم، فهم عرفی «Cmmon Sense» است كه این خود بنیاد یك مكتب فلسفی شد، این مكتب در اواخر قرن ۱۹ توسط جرج ادوارمور تجدید شد. او استدلال كرد كه فلسفه نمی تواند از فهم عرفی فاصله پیدا كند و این فاصله ای كه ایجاد شده برخطاست.
لذا فهم فلسفی را باید به محضر فهم عرفی به عنوان ملاك و قاضی برد. البته این نظر موافق و مخالفانی دارد. مشكل روش شناختی این است كه موضع واحدی در قبال این مسئله وجود ندارد. ضمن آن كه موارد زیادی از فاصله گرفتن از فهم عرفی، در فلسفه ما وجود دارد. لذا تكلیف ما در فلسفه اسلامی در این مسئله روشن نیست.
۷- مسئله دیگر كه تا حدودی برآمده از اصل قبلی است، مسئله ای است كه سرل به تبعیت از ویتگنشتاین «گناه اولیه فلسفه» نام داده كه عبارت است از اینكه شما واقعیت های وجود شناختی را از واقعیت های زبان شناختی نتیجه می گیرید كه دو صورت دارد. الف- واقعیت زبان شناختی كه مربوط به زبانی جهانی است، مبنای یك واقعیت هستی شناختی قرار می گیرد. مثل، در همه زبان ها گزاره های موضوعی، محمولی وجود دارد، لذا در واقعیت، جواهر و اعراض وجود دارند كه موضوعات عبارتند از جواهر و محمولات عبارتند از اعراض. این موضوع در همه زبان ها وجود دارد و چون انسان جز به این نحو گزاره ها توان تفكر ندارد، لذا اگر می گوییم «حسن با هوش است» «حسن» دلالت بر وجود جوهر و «باهوش» دلالت بر عرض می كند. البته این قول غرابتش زیاد نیست. بعضی از فیلسوفان نیز استنتاج واقعیت های هستی شناختی از واقعیت های زبان شناختی كه متعلق به زبان های همگانی و كلی اند را جایز می دانند. ب- اگر شما واقعیت زبان شناختی كه مربوط به یك زبان یا دو زبان باشد را مبنایی برای استنتاج واقعیت های هستی شناختی قرار دهید، مشكل در اینجاست. این اوج خطای رو ش شناختی در دو مجموعه واقعیت های هستی شناختی و زبان شناختی است. مثالی از ابن عربی ذكر كنم، ابن عربی در توجیه محبت و عشق زن به همسر خود چنین استدلال می كند كه چون زن از دنده آدم درست شده است، و از آنجا كه دنده منحنی است و ریشه منحنی به «حسن» برمی گردد، این دلالت بر دوست داشتن می كند. از این دست از مثال ها در آثار ابن عربی باز هم وجود دارد. ابتذال این نحوه استدلال با مثالی در زبان فارسی نیز قابل مشاهده است. مثلاً زن حاصل دنده است و دنده از ریشه دندان است، لذا زن ها دوست دارند كه همسرانشان را دندان بگیرند. مثال های ذكر شده از واقعیت های زبان شناختی لغوی بودند و می توان همین مسئله را در مورد واقعیت های زبان شناختی نحوی، معنی شناختی و ... مشاهده كنیم. مثلاً چون «كان تامه» در زبان عربی وجود دارد، لذا نتیجه می گیریم وجود، وجود دارد.
۸- مورد دیگر، از حیث روش شناختی باید تمام راه حل های متصور یك مسئله تصویر شود، تا از نفی شقوق مختلف به یك راه حل برسیم. از این روش با نام «روش شاكله سازی تحلیلی» یاد می كنند. مثلاً اگر پاسخ یك مسئله به هشت صورت ممكن باشد، اگر ما با نفی و نقض سه صورت، راه حل چهارم را نتیجه بگیریم به لحاظ روش شناختی دچار مغالطه و خطا شده ایم.
ببینید ملاك در احصاء و حصر انواع راه حل های ممكن حصر عقلی است نه استقرایی. شما اگر در تحلیل انحاء ممكن پاسخ دادن به یك مسئله، شقوق را به حصر عقلی به دست آورید.(یعنی شقوق به دست آمده قابل بیش و كم كردن نباشد، امكان این وجود ندارد كه در آینده شق جدیدی اضافه شود و لذا شما در پاسخ به مسئله، تمام شقوق ممكنه را تحلیل كرده اید.
۹- وجود تناظر یك به یك میان الفاظ و مفاهیم باید هر لفظ را برای یك معنی به كار ببریم و برای هر معنی و مفهوم باید یك لفظ قرار دهیم. این تناظر یك به یك، در فلسفه ما وجود ندارد. اوج این آشفتگی در فلسفه صدرایی مطرح است. برخلاف فلسفه ابن سینا در برخورد با فلسفه و فلاسفه با جملات سرو كار دارند.
یكی از علل عمده كه حافظه در فلسفه كارآمد نیست این است كه در حافظه ۱- جمله ها و ۲- واقعیت ها جای می گیرند. اما فلسفه با اینها كار ندارد، با معانی و روابط میان آنها كار دارد كه در حافظه قرار نمی گیرند. نكته مهم اینكه اگر جمله ها وسیله ای برای رساندن ما به معانی هستند، هم صرفه جویی ذهنی و هم تدقیق و موشكافی اقتضا می كنند كه هر جمله یك معنی بیشتر نداشته باشد. اگر جمله بیش از یك معنا به ذهن متبادر كند، اولاً صرفه جویی ذهنی ندارید و ثانیاً تدقیق نیز ممكن نیست، مثلاً اگر سؤال كنم در این اتاق «شیر» هست یا نه؟ پاسخ دادن به این سؤال به دلیل دو مورد ذكر شده، با مشكل مواجه است. فیلسوف باید هم صرفه جویی برای مخاطب و هم پاسخگویی دقیق را مد نظر داشته باشد. لذا ما باید در مقام فیلسوف به اصل تناظر یك به یك الفاظ و معانی و بالعكس، توجه كنیم. لكن در فلسفه اسلامی این را مشاهده نمی كنیم. راه حل این مسئله تعریف های تصویری و قرار دادی كردن معانی برای الفاظ است.
۱۰- گزاره های مختلف در فلسفه واجد یك سرنوشت نیستند، تمییز گزاره ها از وجوه مختلف اهمیت شایانی دارند. به این معنی كه چه گزاره هایی را می توان اثبات صدقشان را كرد و چه گزاره هایی را می توان اثبات كذبشان را كرد. همین بحث در مورد اثبات موجه بودن یا غیرموجه بودن و اثبات معقولیت و عدم معقولیت گزاره ها مطرح است.
این تقسیم و تحلیل در فلسفه اسلامی چندان مورد عنایت قرار نگرفته است.
در فلسفه ما امروز باید گزاره ها را به پنج دسته تحلیلی و تركیبی، به پیشین و پسین، ضروری و امكانی، ابژكتیو و سابژكتیو و زمانمند و بی زمان تقسیم كنیم.
از ضرب اینها اقسام زیادی گزاره خواهیم داشت. همه این گزاره ها البته مصداق ندارند. اما تعداد گزاره های واجد مصداق، زیاد است. گزاره ای ممكن است ضروری باشد و زمانمند، امكانی و زمانمند و ... این شقوق اگر صورت گیرند، كمك زیادی در تعیین سرنوشت گزاره ها در فلسفه اسلامی می كند.
تهیه و تنظیم: علی ملك محمدی

منبع : روزنامه همشهری