مساله شر ادراکی در حکمت متعالیه

وجود کاستیها و شر (۱) در برگهای زرین کتاب تکوین عنایت الهی، ذهن هر بیننده و اندیشمندی را به خود معطوف می‏کند، و زمینه پیدایش سؤالات و شبهاتی را درباره سازگاری شر با ذات وجود خدا و صفات کمالی خدا، مانند: صفت عدل، قدرت، علم و خیر خواهی محض را به وجود می‏آورد. در این میان بعض حکما و متفکران متاله با اظهار عجز و ناتوانی، مساله شر را در زمره اسرار و معماها قرار داده‏اند (۲) و لکن اکثر فلاسفه اسلامی به پاسخ‏گویی وارائه راه‏حلهای مختلف دست‏یازیدند، که اینجا مجال اشاره و تحلیل ادله و این که آیا ادله وافی به مقصود است‏یا نه؟ نمی‏باشد - و اگر توفیق الهی بر این بنده قرین گردد در آینده نزدیک آن را در قالب کتابی تقدیم دانش‏پژوهان و دانش دوستان خواهم کرد - و لکن از میان نظریات ارائه شده، دو نظریه از همه مهم‏تر بلکه کلید اساسی گشودن معضل شر به نظر می‏رسد، که عبارتند از: نظریه افلاطون (نیستی انگارانه شر) و راه حل ارسطو (نظریه تقسیم گرانه شر).
اکثر فلاسفه اسلامی نیز قول افلاطون را اتخاذ و با تقریرات مختلف به تبیین و مستدل کردن آن پرداختند. و بدین گونه فلاسفه اسلامی تمام وجودات را خیر محض و تمامی شرور را مستند به «عدم‏» می‏دارند:
صدرالمتالهین در دفاع از نظریه عدمی بودن شر چنین استدلال می‏کند:
«فلاسفه معتقدند که شر ذاتی [وجود] ندارد بلکه امر عدمی است، یا عدم ذات خود است‏یا عدم کمال ذاتی، چون اگر شر امر وجودی باشد، یا شر برای خودش خواهد بود یا برای دیگری، اما صورت اول جایز نیست چون در این حالت می‏بایست از ابتداء موجود نمی‏شد، برای این که یک شی‏ء نمی‏تواند مقتضی عدم ذات خود باشد. اما صورت دوم که شر عادم ذات یا کمال دیگری شود، در این فرض شر همان امر عدمی خواهد بود نه امر وجودی که نقش فاعل و عادم را ایفا می‏کند». (۳)
حاصل کلام این که مطابق نظریه افلاطون که ماخذ فلاسفه اسلامی و غربی نیز است، عالم وجود خیر محض است و شرور آن جز اعدام بیش نیست. نظریه فوق در توجیه مساله شر و رفع اشکالات آن از کاربرد بیشتری برخوردار بود. لکن این نظریه با یک مانع و معضلی به نام وجود «شر ادراکی درد و رنج و الم‏» مواجه است که بنابر ادعای آن بعض وجودات متصف به شر بالذات هستند، و در صورت اثبات آن باید خط بطلان بر نظریه نیستی انگارانه شر کشید; نظریه‏ای که به همراه نظریه ارسطو متکفل حل شبهاتی در رابطه با عنایت و عدل الهی و امحاء «ثنویت‏» بود.
مکتوب حاضر در مقام تبیین مساله شر ادراکی و تحلیل ادله موافقان و مخالفان در «حکمت متعالیه‏» است، در این مختصر آراء حکماء متاله چون ملاصدرا، ملاهادی سبزواری و علامه طباطبائی و بعضی معاصران مورد کاوش و جستجو قرار خواهد گرفت. همچنین به مساله عدول «صدرا» از نظریه عدمی بودن شر و قول به وجودی بودن شر ادراکی - که به گفته وی امر عجیبی است و مورد غفلت‏حکماء متاخر شده است - اشاره خواهد شد.
● شر ادراکی
همان طوری که در پیش‏گفتار اشارت شد مساله شر ادراکی بزرگترین مانع برای نظریه عدمی بودن شر محسوب می‏شود و در صورت اثبات آن تمام استدلالهای فلاسفه از عصر افلاطون گرفته تا عصر حاضر عقیم خواهد ماند. از این رو فلاسفه برای گشودن معضل این مساله از هیچ کوشش و تلاش دریغ نمی‏کنند. اما آیا فلاسفه پیش از صدرالمتالهین در این راه موفق بوده‏اند یا نه؟ تبیین پاسخ آن خارج از حیطه عنوان مقال است و لذا به اعتراف خود «صدرا» در این موضوع بسنده می‏شود که می‏گوید:
«بدان که در باب شر، اشکال و معضل عظیمی وجود دارد که گره آن تا عصر حاضر باز نشده و من با استعانت الهی آن را حل خواهم کرد». (۴)
اما اینکه آیا خود صدرا و یا حکمای متاخرش در این راه موفق بودند یا نه؟ پاسخ آن در صفحات پسین روشن خواهد شد.
● تذکار
پیش از تحلیل و بررسی مساله شر ادراکی باید به عنوان مقدمه نکته‏ای را تذکار داد و آن این که آلام و دردهایی که انسان یا موجود ذی شعور دیگر از عوامل مختلف مانند ضربات وارد بر بدن یا مشاهده مناظر خوفناک، یا شنیدن اخبار ناگوار تحمل می‏کند، اگر همه آنها را تحلیل و بررسی نماییم به این ره‏یافت‏خواهیم رسید که تمامی این آلام مربوط به ادراک نفس و روح انسانی می‏شود. و این روح و نفس است که با اتحاد و پیوندی که با صور ادراکیة و علمیه خود دارد، در مقابل عوامل مذکور متاثر و متالم می‏شود، پس هر درد و المی توام با ادراک امر منافی است و اگر ادراکی در بین نباشد، درد و رنجی نیز نخواهد بود. این نکته‏ای که ذکر شد مورد اتفاق تمامی فلاسفه است; مثلا شیخ‏الرئیس در تعریف الم و لذت می‏گوید:
«ان اللذة هی ادراک و نیل لوصول ما هو عند المدرک کمال و خیر من حیث هو کذلک. و الالم هو ادراک و نیل لوصول ما هو عند المدرک آفة و شر». (۵)
● تحریر موضع خلاف
موضع خلاف بین موافقان و مخالفان از همین ادراکات امور منافی و متضاد با طبع نفس شروع می‏شود به این معنی که موافقان وجودی بودن شر ادراکی به این مدعی‏اند که همین ادراکات - که امور وجودی‏اند - بالذات و بنفسه منافی و مضاد با طبع نفس متالم است و لذا متصف به شر می‏شوند و لکن مخالفان از دو طریق (انکار وجودی بودن ادراکات امور منافی (طریقه صدرایی) یا انکار شریت‏بالذات ادراکات) به توجیه شر ادراکی پرداختند که ذکر خواهد شد.
▪ تذکار نکته ظریف: در تبیین محل بحث نباید از نکته‏ای ظریف و در عین حال بسیار مهم غافل ماند آنچه مدعای مخالفان است، انکار و نفی کلی وجودی بودن شر است. به این معنی که هیچ وجودی - چه بسیار و چه کم - یافت نمی‏شود که شر بالذات باشد، بلکه تمامی شرور به مبادی عدمی بر می‏گردند. و لذا اگر یک مورد بسیار کوچک وجودی یافت‏شود که بالذات متصف به شر می‏شود، این در نقض و ابطال نظریه عدمی بودن شر، به تنهایی کفایت می‏کند.
اما مدعای موافقان یعنی وجودی بودن شر (شر بالعرض)، به صورت قضیه جزئیه مطرح است‏به این بیان که بعضی وجودات بالذات متصف به شر می‏شوند، و معنای شر در این استعمال و نظریه به معنای سلبی و عدمی نیست‏بل به معنای درد و رنج و عذاب روحی و روانی است که آن مستغنی از تعریف و یا غیر قابل تعریف است.
و لذا اگر بعضی وجودات متصف به شریت‏شوند و در عین حال بر آنها فواید و ثمرات جانبی مترتب شود، این نقض مدعای موافقان تلقی نمی‏گردد. چرا که آنها مدعی تحقق وجود شرور بالذات به صورت مطلق هستند خواه شر محض باشد و خواه در ترکیبی از خیر و شر.
● ادله موافقان
الف ) ادعای بداهت: بعضی از طرفداران وجودی بودن شر ادراکی برای مدعای‏شان ادعای بداهت و ضرورت کردند که اینجا به نظریه فخر رازی و محقق دوانی اشاره می‏شود:
▪ فخر رازی:
«علم ضروری حاکم است که الم و درد امر وجودی است و در این مساله بین عقلاء اختلافی وجود ندارد. اما در مساله وجودی بودن لذت اختلاف وجود دارد، بعضی (۶) لذت را امر عدمی تفسیر کردند و آن را عبارت از زوال درد و الم تعریف کردند. اما حتی در میان این بعض نیز اختلافی در وجودی بودن الم نیست‏». (۷)
▪ محقق دوانی:
«شریت‏شر ادراکی به خاطر این است که آن ادراکی است که متعلق به امر منافی و مضاد شده است و این ادراک امر ثبوتی است که متعلق به امر عدمی شده است. ادراک از این لحاظ متصف به شریت ذاتی می‏شود ولو این که متعلق آن شر دیگری است ... این مساله امر روشن و بینی است که هیچ عاقلی آن را انکار نمی‏کند». (۸)
ب) ابطال ادله مخالفان: دومین طریقی که موافقان به اثبات مدعایشان می‏پردازند ابطال ادله مخالفان است و چون مساله وجودی بودن بعض شرور مساله بدیهی تلقی می‏گردد; لذا مادامی که ابطال آن مبرهن نشده است‏باید به عنوان نظریه بلامعارض پذیرفته شود; چرا که ادله مخالفان وافی به مقصود نیست پس ادعای بداهت غیر مخدوش باقی می‏ماند.
ملاجلال الدین دوانی در تحلیل و نقد ادله مخالفان این چنین می‏گوید:
«قول محققانه آن است که اگر مراد فلاسفه از نظریه عدمی بودن شر، این است که منشا شر به امور عدمی برمی‏گردد این نظر صحیحی است و ایراد ما بر آن وارد نیست. اما اگر مقصودشان این باشد که شر حقیقی و بالذات منحصر به «اعدام‏» است و آنچه از بعضی وجودات به شریت متصف می‏گردد، از باب عرض و مجاز است، در این فرض ایراد ما بر فلاسفه موجه است [بداهت وجودی بودن الم]». (۹)
وی با ذکر مثالی در مقام مطالبه دلیل از مخالف می‏گوید:
«در مساله قطع عضوی از بدن، چرا جایز نیست‏شر واقعی الم و درد باشد که امر وجودی است و خصم باید برای نفی و انکار آن، دلیل و برهان اقامه کند و زمانی که در یک موردی مثل «قطع‏» برهان خصم تمام نشد. این نقض کلیت ادعای مخالفان است‏». (۱۰)
ـ پاسخ مخالفان
طرفداران نیستی انگارانه شر برای رهایی از اشکال نقضی، متمسک به تفسیر و توجیه «ادراک الم‏» شدند که اکثرا آن را امر وجودی دانسته و از این لحاظ شری بر آن نیست‏بلکه شریت آن نسبت‏به شخص دردمند است که ترکیب اتصالی عضوی از بدن خود را از دست داده است. و لذا باز شریت «ادراک‏» به امور عدمی بر می‏گردد. که در ذیل به گزارش آراء فلاسفه اسلامی می‏پردازیم:
ـ شیخ طوسی:
«آلام و دردها از جهت این که ادراکات امور [منافی] هستند; متصف به شر نمی‏شود و همین طور حضور امور منافی (مدرکات) و یا صدور آنها از علل خاص خود نمی‏توان آنها را از این جهت متصف به شریت کرد، بلکه شر نسبت‏به انسان دردمند است که حالت اتصافی عضوی از بدن خود - که می‏بایست متصل و هماهنگ باشد - را از دست داده است‏». (۱۱)
ـ میر داماد:
«آلام از جهت ادراکات و وجود مدرکات یا صدور آنها از علل خاص خود به هیچ وجه شر نیستند بلکه شریت آنها نسبت‏به حال انسان دردمند است که فاقد ترکیب اتصالی بدن است‏». (۱۲)
ـ ملا شمسا گیلانی:
«المی که عارض عضوی می‏شود به این اعتبار که الم موجود در عضو است، شر بالذات نیست، بلکه شر بودن الم به اعتبار صاحبت‏شر بالذات است که آن عدم راحت‏بدن است و عدم بعض ملائمت‏بدن‏». (۱۳)
استدلال صدرالمتالهین; وی بعد از گزارش نظریه محقق دوانی به نقد آن و استدلال مدعای خود چنین می‏پردازد:
ـ «مقصود فلاسفه از شر، قسم دوم (شر حقیقی عدم) است و ایراد [دوانی] بر فلاسفه موجه نیست. برای این که الم عبارت از ادراک منافی عدمی - مانند گسیختگی اعضاء بدن - با علم حضوری که در آن علم و معلوم متحد است نه با علم حصولی تا دو امر متفاوت [همان طوری که دوانی ادعا کرده است] به نام تفرق اتصالی و صورت حاصله از تفرق در صقع نفس انسانی، وجود داشته باشد، بلکه فقط یک شی‏ء وجود دارد و آن هم حضور امر عدمی که الم واقعی است‏». صدرا در پاسخ به سؤال مقدر که آیا حضور امر منافی و عدمی از قسم ادراکات است‏یا از نوع اعدام؟ می‏گوید: «حضور امر منافی عدمی ولو این که نوعی از ادراک محسوب می‏شود، لکن آن از افراد عدم است‏» وی برای توجیه این که یک شی‏ء چگونه ممکن است هم در عداد ادراکات که نوعی امر وجودی است و هم در بوته «اعدام‏» قرار گیرد، متوسل به «عدم ملکه‏» می‏شود که حظی از وجود دارد و می‏گوید:
«عدمی بودن حضور امر منافی که نوعی ادراک است، عدم مطلق نیست‏بلکه برای آن یک نحو ثبوت و وجودی است مانند وجود عدم [و] ملکه مثل عماء [و کوری]، و از طرفی چون مستدل شده که وجود یک شی‏ء عین ماهیت آن است. پس وجود و «عدم‏» عین «عدم‏» است همانطوری که وجود انسان عین انسان و وجود فلک عین فلک است. و نیز در فلسفه مبرهن است که علم به هر شی‏ءای عین معلوم بالذات است، و هکذا در محل بحث [ چون ادراکات متعلق به امر عدمی شده است] وجود (شر) عین تفرق و انقطاع است که امر عدمی است و ادراکی که به آن متعلق می‏شود نیز عین وجود مدرک خواهد شد یعنی امر عدمی‏». (۱۴)
صدرا بحث‏شر ادراکی را در جزء چهارم و آخر بحث معاد با همین شیوه استدلال آورده است. (۱۵) حاصل آن که صدرا می‏خواهد با سه مقدمه ذیل به اثبات مدعایش بپردازد:
۱) مساوقت ادراک با علم حضوری: ادراک درد و الم که متعلق به انفصال بدنی می‏شود از طریق علم حضوری انجام می‏گیرد: «ان الالم ادراک للمنافی کتفرق الاتصال و نحوه بالعلم الحضوری و هو الذی یکون العلم فیه هو المعلوم بعینه لاصورة اخری حاصلة منه‏».
۲) اتحاد وجود و ماهیت: وجود و ماهیت هر شی‏ءای با هم متحد است، و لذا وجود «عدم‏» همان «عدم‏» است. «وجود کل شی‏ء عین مهیته فوجود العدم عین ذلک العدم کما ان وجود الانسان عین الانسان‏».
۳) اتحاد علم و معلوم: «الوجود [الادراکی] عین التفرق او الانقطاع او الفساد الذی هو امر عدمی و الادراک المتعلق به عین ذلک الوجود الذی هو نفس الامر العدمی‏».
● نتیجه:
ماحصل این‏که ادراکی که شخص دردمند از الم و درد دارد متعلق به امر عدمی (انفصال بدنی) است و چون وجود امر عدمی نیز همان عدم است و نمی‏تواند تغییر ماهیت دهد، پس معلوم و مدرک متالم عبارت از فقدان اتصالی بدن که‏امرعدمی‏است وعلم به معلوم عدمی نیز مطابق اتحاد علم و معلوم، عدمی خواهد بود. پس ادراک درد یعنی ادراک انفصال وعدم که هر دو قسم عدمی‏اند.
تاملی بر نظریه صدرا
۱) اشکال اول و دوم از حکیم متاله علامه طباطبائی (۱۶) است که متوجه مقدمه اول می‏شود به این توضیح که: اصل اشکال در شر ادراکی منحصر به شر ادراکی حسی مانند قطع عضو بدن نیست. تا ادعای علم حضوری شود بل اشکال اعم از ادراک حسی و غیر حسی است و شامل علوم تصدیقی خیالی می‏شود; مانند درد حاصل از ادراک موت دوستان و اقربا که در آن علم حضوری وجود ندارد.
۲) اگر فرضا اصل اشکال را محدود به شر ادراکی حسی بدانیم، باز ادعای علم حضوری در آن مخدوش است. برای این که در ادراک امور حسی خطاهای علم به قدری کثیر و شایع است که ادعای وجود هرگونه علم حضوری را گزاف و ناصحیح تلقی می‏دهد. به عنوان مثال می‏توان به درد و رنج‏بیماری اشاره کرد که پایش را بعد از عمل جراحی از دست داده و لکن بیمار باز برای مدت چندی در بعضی از اوقات احساس درد ناحیه پای مقطوع خویش می‏کند.
۳) این ایراد باز متوجه مقدمه اول است، چنانچه اگر فرضا پذیرفتیم که ادراک با علم حضوری انجام می‏گیرد و لکن متعلق آن نمی‏تواند امر عدمی باشد، چرا که امر عدمی عدم محض است و نمی‏تواند متعلق و طرف اضافه و نسبتی قرار گیرد. و از این رو بعض اعلام مانند فخررازی (۱۷) اشکال می کنند که چگونه ممکن است امر عدمی (فقدان اتصالی) دارای اثری (الم و درد) باشد.
ظاهرا خود صدرا متفطن این اشکال بوده و سعی کرده است تا آن را با پیش کشیدن «عدم ملکه‏» حل کند: «لکن له ثبوت علی نحو ثبوت اعدام الملکات‏» مرحوم حاجی در نقد آن می‏نویسد:
«این توجیه صدرا افتادن به دام چیزی است که انسان از آن فرار می‏کند، برای این که در این صورت شر امر وجودی می‏شود، در حالی که هدف صدرا نفی آن بود». (۱۸)
۴) اگر قبول کنیم که متعلق ادراک امر عدمی است و لکن از آن استنتاج نمی‏شود که خود «ادراک‏» نیز امر عدمی باشد. اگر ادراکی در بین باشد - خواه متعلق آن را امر وجودی فرض کنیم و خواه امر عدمی - نمی‏توان وجودی بودن آن را به بهانه این که متعلق آن امر عدمی است; انکار کرد. همان طوری که اگر متعلق علم، عدم ملکه باشد این به معنای نفی علم نیست، بلکه این عین علم به شی‏ءای است که شانش وجود است، نه اینکه به معنای مطلق نفی علم است.
و لذا مقدمه دوم صدرا که دلالت‏بر اتحاد وجود «عدم‏» با ماهیت «عدم‏» می‏کند، نامعقول بنظرمی‏رسد. چراکه اگر«عدم‏» همان طور در بوته «عدمیت‏» باقی بماند، اینجا کلام صدراصحیح است. امااگرعدم‏از عدمیت‏خارج و جامه وجود بر تن کند; دیگر نمی‏توان گفت که باز وجود عدم عین عدم است. از این بیان ضعف مقدمه سوم نیز روشن می‏شود.
۵) اشکال متوجه متعلق ادراک (که به صورت علم حضوری در صقع نفس حاضر است) می‏شود، آیا آن امر عدمی است‏یا امر وجودی؟ صدرالمتالهین در اکثر مواضع امر حاضر را «امر منافی عدمی‏» معرفی می‏کند: «ان الالم هو ادراک للمنافی کتفرق الاتصال‏» (۱۹) «بل حضور ذلک المنافی العدمی هو الالم بعینه‏». (۲۰) پس فرق است‏بین امر عدمی و امر منافی عدمی که صدرا دومی را در استدلال خود اخذ کرده است و فرق آن نیز بر کسی پوشیده نیست که امر منافی حتما باید امر وجودی باشد تا تنافی معنی پیدا کند به خلاف امر عدمی که حظی از وجود ندارد.
بنابراین معلوم و مدرک در مساله «الم‏» در مشرب صدرا عبارت از امر منافی است نه امر عدمی. و لذا اگر قرار است که از اتحاد و این همانی «علم و معلوم‏» در مساله درد نتیجه‏ای استنتاج گردد باید اتحاد درد با امر منافی باشد نه با امر عدمی. پس آنچه در نزد دردمند و نفس متالم حاضر است عبارت است از امر منافی عدمی. اما صدرا در اخذ نتیجه از مقدمات استدلال خود از کلمه «منافی‏» چشم پوشی کرده و سخن از اتحاد ادراک با امر عدمی به میان آورده است. به بیان دیگر، نتیجه صدرا از حیث قواعد منطقی آن وقت منتج است که مبتلا به مغالطه نگردد در حالی که یکی از مقدمات استدلال «امر منافی عدمی‏» است اما صدرا در اخذ نتیجه از آن طفره رفته و گویا آن را نادیده گرفته است.
۶) اشکال آخر اشکال مبنایی است که بعضی از معاصران (۲۱) ذکر کرده‏اند و تبیین آن متوقف بر بیان مقدمه‏ای است و آن این که; در میان فلاسفه در تعریف حقیقت «لذت و الم‏» اختلاف است که آیا لذت و درد همان ادراک منافی است‏یا مرتبه فوق و متاخر از آن که کیفیت ادراکی محسوب می‏شود. کلمات شیخ الرییس در این موضوع مختلف به نظر می‏رسد. در اشارات «الم‏» را به ادراک منافی تعریف می‏کند. (۲۲) لکن در کتاب «الادویة القلبیه‏» رای دیگری را اتخاذ می‏کند و می‏گوید: «حقیقت مساله تا الآن با براهینش ثابت نشده است لکن به نظر می‏رسد که الم غیر از ادراک منافی است‏». (۲۳) صدرالمتالهین از قول مشهور حکما که الم عین ادراک منافی است در جلد چهارم حکمت متعالیه خود دفاع می‏کند. (۲۴) بنابراین مقدمه اگر کسی الم را غیر ادراک منافی، تفسیر کند در اینجا می‏توان بر مقدمه اول صدرا جرح وارد کند که الم ادراک منافی نیست که صدرا آن رادرمقدمه اول اخذ کرده است.
حاصل آن که به نظر می‏رسد با توجه به این اشکالات ششگانه، استدلال صدرا از عدمی بودن شر ادراکی از جهت قواعد منطقی مواجه با مانع شده و نمی‏توان آن را بعنوان پاسخ اشکال محقق دوانی پذیرفت.
● عدول صدرا از نظریه عدمی بودن «شر»
صدرالمتالهین در اکثر مؤلفات خود از نظریه نیستی انگارانه شر دفاع و آن را برهانی دانسته است، و لکن از بعضی عبارات ایشان در شرح اصول کافی - که به نظر می‏رسد جزء آخرین مؤلفاتش بوده باشد - استظهار می‏شود که از نظریه پیشین خود عدول کرده است‏بدین منظور برای اثبات این مدعا، فرازهایی از عباراتشان را نقل می‏کنیم:
ـ وی در شرح حدیثی مبنی بر این که «خیر» وزیر عقل و «شر» وزیر جهل است وارد بحث‏شر می‏شود، و لکن ظاهرا در اظهار نظریه جدیدش تعجیلی نمی‏بیند بلکه ابتدا تحت عنوان «التحقیق‏» به اثبات نظریه عدمی بودن شر می‏پردازد. و بعد از این تحقیق که از عدمی بودن شر حمایت می‏کند، تحقیق دومی را باز می‏کند و در آنجا عباراتی می‏آورد که نه تنها ظاهر در وجود داشتن شر ادراکی است‏بلکه تصریح هم می‏کند که تا جای هیچ گونه شک و تردیدی نباشد. وی در تبیین شر ادراکی می‏گوید:
«قول محققانه نزد من این است که شر ادراکی حقیقتا شر بالذات است‏بلکه شر مضاعف هم است‏برای این که تحقق هر معنایی تاکید ذات و ماهیت‏خودش است، پس در این نوع شر ادراکی، شر مضاعفی وجود دارد. سپس هر موقع که قوه ادراک کننده شر، اقوی و یا کمالی که مفقود می‏شود، زیادتر باشد، در این صورت درد شدیدتر و شر هم بیشتر خواهد بود. در این مطلب خوب دقت کن چرا که آن امر عجیب و شانش والا است. [وجه آن نیز روشن است] و برهان بر شر محض بودن بعضی وجودات اقامه شده است .. .و عذاب جهل مرکب از همین قبیل است‏یعنی شر وجودی، زیرا در جهل مرکب ادراک وجود دارد [به خلاف جهل بسیط که فاقد ادراک است]». (۲۵)
مرحوم صدرا سپس در مقام سیر و استقراء برای شر چهار مصداق ذیل را ذکر می‏کند:
۱) امور عدمی مثل فقر و موت;
۲) شر ادراکی; مانند الم و اذیت و جهل مرکب (کل ما لایخلو عن ادراک من صاحبه);
۳) افعال قبیح مثل قتل و زنا;
۴) مبادی افعال قبیح; مثل شهوت، غضب، بخل و مکر.
دو قسم اول شر بالذات و دو قسم اخیر شر بالعرض است.
وی بعد از تقسیم مذکور می‏گوید: «فالقسمان الاولان کلاهما شر بالذات و القسمان الاخیران شر بالعرض‏» (۲۶) .
در اینجا این شبهه احیا می‏شود که ارتباط شرور وجودی با خالقیت الهی چگونه است آیا وجودات شرور نیز جزء صوادر الهی هستند یا نه؟ و در صورت صدور، چگونه باید آن را با عنایت الهی توجیه کرد؟ مرحوم صدرا گویا این که متفطن چنین شبهه‏ای بودکه درپاسخ آن‏به تقسیم معروف پنجگانه ارسطو متوسل می‏شود و می‏گوید:
ـ آنچه از مقام الهی صادر می‏شود یا خیر محض است مانند جواهر عقلیه یا خیر برتر و کثیر است که ملازم با شر اندک است. مانند نفوس و اجرام سماوی و غیر آن. اما سه صورت دیگر [شر کثیر، خیر کمتر - شر و خیر مساوی - شر محض] از خداوند متعال صادر نمی‏شود مگر بنابر لزوم و بالتبع. برای این سه قسم اخیر، یا امور عدمی است که بی‏نیاز از علت و آفریننده است، یا احیانا شرور وجودی است و برای توجیه آن سه وجه است: الف - شرور وجودی در مقابل وجود خیرات بی‏شمار، اندک و ناچیز است. ب - شرور وجودی شرط لازم تحقق خیرات کثیر است[به نحوی که اگر از وجود شر قلیل امتناع شود باید از تحقق خیرات بی‏شمار چشم پوشی کرد]. ج - علاوه بر این دو شرور اندک خود مبدا و مادر ایجاد خیرات کثیر است‏». (۲۷)
● توجیه ملاهادی سبزواری
وی در مساله «شر ادراکی‏» بر خلاف صدرا قایل به وجودی بودن ادراک امر منافی (الم) شده است و برای توجیه درد و رنج که امر وجدانی است، بین «خیر واقعی‏» و «امر ملایم و موافق طبع‏» فرق قایل شده است. به این بیان که درد و عذابی که از ناحیه ادراک امر منافی و یا از غیر آن انسان متحمل می‏شود، در تنفر و تضاد بودن آن با طبع انسانی شکی نیست. و لکن درد و رنج از همین عدم ملائمت ناشی می‏شود که امر عدمی است. و نیز این عدم ملائمت دلیل بر عدم خیر واقعی بودن آن نمی‏تواند باشد. وی در تقلیل مدعای خود از امر مرتکز ذهنی خود مبنی بر عدمی بودن شر استفاده می‏کند و می‏گوید:
«الم نمی‏تواند بالذات شر باشد چون آن در صورتی محقق می‏شود که امر شر نخست متلبس به وجود شده باشد، تا این که شر فرض شود و آنگاه منافی و عادم ذات یا کمال خود باشد». (۲۸)
سپس مرحوم حاجی سبزواری برای تبیین بیشتر فواید ذیل را برای شر ذکر می‏کند:
۱) آلام معلول علة الاولی است و از این رو ملایم و مقتضی ذات ربوبی و متصف به خیر می‏شوند.
۲) آلام پل ترقی و تکامل انسانهای مقرب و سعید از طریق صبر، رضا و تسلیم به آلام است.
۳) الام موجب علم و اطلاع انسان نسبت‏به حالات انسانهای متالم و دردمند می‏شود.
البته بعضی فلاسفه غرب نیز خواستند از طریق استقراء فواید و ثمراتی برای آلام به توجیه شر بودن آنها بپردازند; مثلا «فردریک کاپلستون‏» مورخ مشهور فلسفه وجود درد دندان یاگرسنگی را به عنوان علامت و زنگ خطر که از وجود میکروب و بیماری حکایت می‏کند، توجیه می‏کند. (۲۹)
● توجیه علامه طباطبائی
وی نیز مانند مرحوم سبزواری قایل به وجودی بودن ادراک امر منافی و لکن منکر شریت آن شده است‏بلکه ادراک الم را از جهت این که موجب استکمال نفس انسانی است، خیر تلقی می‏کند و شریت آن را به خاطر فقدان خارجی توصیف می‏کند:
«صورت علمیه آلام (ادراک درد) از جهت این که عین معلوم خارجی است، امر عدمی است، برای این که صورت علمیه و ادراک متعلق به معلوم خارجی مثل قطع عضو و انفصال ترکیب اتصال بدنی شده است. و این امور هم که عدمی هستند، پس شر واقعی و بالذات در خارج محقق است‏». (۳۰)
● تحلیل و بررسی نظریه سبزواری و علامه
این دو بزرگوار که به ضعف ادله صدرا در عدمی انگاشتن ادراک امر منافی متفطن بودند. قایل به وجودی بودن ادراک الم شدند و برای توجیه آن تنها راه حل را کشاندن دایره بحث‏به موجبات و علل ادراک الم - که امور عدمی هستند - دیدند و لذا به تحلیل و پیدا کردن علت‏یا علل تحقق ادراک الهی و صور علمیه پرداختند و در نهایت «اعدام‏» را علت و موجب به وجود آمدن شر ادراکی معرفی کردند و لکن بر این تحلیل نکات ذیل قابل ملاحظه است:
۱) اولین ایراد، ایراد خود علامه طباطبائی بر نظریه صدرا است که نمی‏توان مبدا تمام شرور ادراکی را به امور حسی و با تحلیلی به امور عدمی برگرداند. و خود حاجی نیز در دفاع از محقق دوانی علت پیدایش درد را وجود حالت منافر نفسانی دانسته است. (۳۱)
۲) دومین اشکال - که مهم نیز به نظر می‏رسد - این است که استدلال علامه، خروج از محل بحث است. برای این که آنچه واقعا و بالذات برای انسان متالم شر و درد محسوب می‏شود همان ادراک و صور علمیه متعلق به امر منافی است. به بیان دیگر اگر فرضا پذیرفتیم که مبدا و علت تحقق شر ادراکی امور عدمی است و لکن این موجب نمی‏شود که شریت و ادراک درد تغییر یابد و انسان از این ناحیه متالم و معذب نشود. به این نکته خود علامه نیز معترف است آنجا که می‏گوید: «با صور علمیه است که انسان به واسطه آنها به درد و عذاب مبتلا می‏گردد».
و اما این که چرا این دو بزرگوار حکمت متعالیه با این که به المیت ادراک امر منافی مقرند آن را شر محسوب نمی‏کنند و به دنبال علل عدمی آن می‏گردند، وجه آن مشخص نیست.
در اینجاست که انسان به یاد کلام فخر رازی می‏افتد که می‏گفت:
ـ «فلاسفه در جعل اصطلاح آزادند که شر را برای امور عدمی و خیر را به امور وجودی به کار ببرند. اما نمی‏توانند حقیقت و ماهیت درد و الم بودن یک امر واقعی را با جعل اصطلاح عوض یا انکار کنند». (۳۲)
شاید خود علامه نیز متوجه ضعف پاسخ خود بوده و لذا استدلال خود را با «یمکن‏» - که ظاهر در عدم اتقان و جزم است - شروع کرده است.
● تفکیک شر فلسفی و عرفی
بعضی معاصران برای دفاع از عدمی بودن شر، قایل به وجودی بودن شر ادراکی از نگاه عرف و عدمی بودن آن از حیث تحلیل فلسفی شده‏اند و مدعی شده‏اند که آلام و اغمام از نگاه عرف مردم شر وجودی محسوب می‏شود اما اگر آنها را با مداقه فلسفی تحلیل کنیم، به اعدام برمی‏گردند:
«اگر ما در تحلیل شر با دقت‏بیشتری برخورد کنیم و به بررسی منشا اتصاف وجود به شریت‏بپردازیم به این رهیافت‏خواهیم رسید که منشا آن در تمام موارد، امور عدمی و عدم کمالات است‏». (۳۳)
این تقریر نیز مشابه تقریر پیشین است و اشکالات همان بود که گذشت.
● تصور فایده بر شر ادراکی
اما فواید و ثمراتی که دو حکیم متاله برای شر ادراکی تقریر کردند این فواید قابل انکار نیست و لکن این موجب نمی‏شود که شریت وجود ادراکی متبدل گردد، نهایت امر این که برای شر ادراکی فواید و خیرات جانبی نیز مترتب است و همین طوری که پیش از این اشاره شد مدعای طرفداران وجود شر ادراکی شریت محض آن نیست تا با ترتب اندک ثمره‏ای آن را نقض مدعای موافقان قرار داده باشد بلکه یافتن وجود معجون از خیر و شر ابطال و نقض طرفداران عدمی بودن شرور تلقی می‏گردد. علاوه بر این بعضی ادراکات و آلامی وجود دارد که می‏توان آن را شر محض خواند; مثلا دردها و آلام انسانهای بیمار علاج ناپذیری که دایما از طریق ادراکات و صور علمیه در شدت الم و درد به سر می‏برند را چگونه می‏توان توجیه کرد؟ و از این مشکل‏تر چگونه می‏توان شرور و کیفرهای کفار و معاندان را در جهنم تبیین وتوجیه کرد که برای آن - بنابر مذاق اکثر فرق اسلامی - راه گریز و نجاتی نیست؟ (۳۴) از اینجا ضعف تقریر بعضی محققان برای توجیه شر ادراکی از طریق توسل به وجود خیرات و فواید نیز روشن می‏شود:
«درد تنها به مثابه عرض برای اصلاح یا تکمیل باشنده‏های گزینش‏گر ایجاد شده است. از این رو هم در نظام کل و هم برای احساس کننده آن خیر و عدل است‏با این که ناخوشایند و رنج آور می‏باشد». (۳۵)
در این تقریر صریحا به وجود شر ادراکی اعتراف شده و از آن به عنوان «ناخوشایند» و «رنج آور» تعبیر شده است. اما فواید و ثمراتی که در اول تقریر برای شر ادراکی مذکور است، تحلیل و وجه تامل آن گذشت و بیان شد که در این تقریرات، مطلوب توجیه آلام و دردهای موقت است و لکن درباره الام دایمی چه در دنیا و چه در آخرت که مصداق بارز شرور ادراکی هستند، هیچ استدلال و سخنی ذکر نشده است، و شاید هم منشا آن مانند شرور به «عدم‏» برگردد.
● نظریه مختار
از مطالب گذشته چنین به دست می‏آید که مرحوم صدرالمتالهین و حکمای متاخرش نیز نتوانسته‏اند گره مشکل شر ادراکی را حل و فصل کنند. و لذا (مرحوم ملاصدرا) در اواخر عمر شریفش قایل به وجودی بودن شر ادراکی شده است، و ظاهرا تلاش‏های حکمای متاله دیگر; مانند مرحوم حاج ملاهادی سبزواری و علامه طباطبائی در اثبات عدمی بودن شرور ادراکی ره به جایی نبرده است.
و لکن وجودی انگارانه شر ادراکی هیچ منافات و ناسازگاری با صفات کمالی الهی، مانند عدل الهی ندارد و در توجیه آن این متکلمان اسلامی بودند که با واقع بینانه به حل اشکال پرداختند که در ذیل بدان اشاره می‏شود:
ـ متکلمان اسلامی با اعتراف به وجود آلام و ظلم و ستمها در جهان انسانی معتقدند که خداوند در مقابل آلام و دردهایی که افراد رنج دیده متحمل آن شده‏اند به قدری پاداش و جزاء اعطا خواهد نمود که قابل سنجش و مقایسه با مقدار آلام و مصائب وارده نیست. به طوری که انسانهای مظلوم در جهان آخرت به آنچه از آلام در دنیا بر آنها واقع شده، راضی و خشنود می‏شوند. متکلمان اسلامی در این زمینه مباحث گسترده و عمیقی را عرضه داشتند و با مبنا قرار دادن قواعد کلامی نظریر اصل «انتصاف‏» و «اعواض‏» به حل چنین شبهه‏ای دست‏یازیدند.
بنابراین مبنای کلامی مشکل آلام دایمی انسانهای مؤمن در دنیا قابل پاسخ است چرا که خداوند در سرای آخرت با اعطای «اعواض‏» به جبران مافات خواهد پرداخت. اما شاید بعضی درباره الام کفار در این دنیا و همین طور در جهان آخرت شبهه کنند که خداوند چگونه با آنها مدارا خواهد کرد؟
در پاسخ این توهم باید گفت مبحث «عدل کلامی‏» دامنه بسیار گسترده‏ای دارد به طوری که از دایره انسانها خارج و حتی متکلمان درباره آلام و ستمهای وارد بر حیوانات نیز قایل به اعواض شده‏اند اما درباره کفار (بنابر مشرب کلامی) خداوند با کاستن از عذاب کفار در آخرت، جبران آلام وارده بر آنها را می‏کند. اما بنابر مشرب عرفانی و حکمت متعالیه، عذاب کفار بعد از تحمل مدتهای مدید و طولانی، روزی منقطع خواهد شد; اما این که وضعیت آینده آنها چگونه خواهد بود، آیا از جهنم خارج خواهند شد، یا در جهنم از نعم الهی متنعم خواهند بود؟ یا در بین نعمت و عذاب قرار خواهند گرفت؟ نگارنده در این موضوع بحث مفصلی را انجام داده است که اینجا مجال پرداختن به آن نیست. (۳۶)
دراینجا برای حسن ختام، نوشتار حاضر را با نظریه متکلم و فیلسوف برجسته امامیه خواجه نصیرالدین طوسی به پایان می‏بریم; وی در کتاب قیم خود «تمهید الاصول در علم کلام‏» که به زبان فارسی نگاشته است می‏گوید:
ـ «هردردناکی که خداوند برترازهمه، در هر زنده‏ای پدید آورد، چه آن موجود زنده تکلیف شده باشد، یا نشده باشد، و آن دردناکی ازوجود دست آویزی که همیشه از کار بندگان پدید می‏آید سرنزده باشد، همانا بر خداوند برتر از همه است که آن تاوان رابجای دردناک‏کردن باید بپردازد،تا تاوان از ستم بودن بیرون برود». (۳۷)

محمد حسن قدردان قراملکی
پی‏نوشت‏ها:
۱) Evill
۲) اکثر متفکران غربی در مواجه با شبهه شر از موضع ضعف و انفعالانه‏ای برخورد کرده‏اند که اینجا می‏توان به هگل [فلسفه هگل، ج ۱، ص ۷۱]، موریس مترلینگ [جهان بزرگ و انسان، ص ۵۶]، راسل و میل [تاریخ فلسفه کاپلستون، ج ۸، ص ۵۲۰]، ال مینار فرانسوی [شناسائی و هستی، ص ۱۴۵]، رندل و باکلر [درآمدی به فلسفه، ص ۱۷۰]، فردریک کاپلستون [تاریخ فلسفه، ج ۸،ص ۱۲۱] اشاره کرد.
اما فلاسفه اسلامی - همانطوری که در متن اشاره شد - مدعی حل شبهه و پاسخ منطقی به آن هستند، با این حال بعضی متفکران معاصر اسلامی مانند عالمان مغرب زمین، مساله شر را از معماهای ادیان الهی توصیف کردند، که اینجا می‏توان به متفکر و شاعر پاکستانی معاصر مرحوم اقبال لاهوری اشاره کرد، وی در کتاب خود «احیای فکر دینی در اسلام‏»، ص ۹۵، - که از نقدهای عالمانه متفکر شهید مطهری مصون نمانده است - می‏گوید: «چگونه ممکن است که میان نیکی و قدرت مطلقه خدا با حجم عظیم بدیهایی که در آفریده‏های او وجود دارد، سازگاری برقرار کنیم؟ این مساله دردناک واقعا معمایی در خداپرستی شده است‏».
۳) الحکمة المتعالیة، ج ۷، ص ۵۸.
۴) همان، ص ۶۲.
۵) شرح الاشارات، کتابخانه آیة‏الله مرعشی، قم، اول نمط هشتم، ج ۲، ص ۸۷.
۶) اشاره به نظریه محمد ذکریای رازی است ر.ک: رسایل فلسفی، به اهتمام پ، کراوس، کتاب اللذة، ص ۱۳۹.
۷) شرح الاشارات، ج ۲، ص ۸۰، نمط هفتم.
۸) ر.ک: حاشیه شرح تجرید قوشجی بر تجرید الاعتقاد، ص ۱۵.
۹) همان: «لم لایجوز ان یکون شریة القطع مثلا من حیث انه مولم و هذا امر وجودی لابد لنفیه من دلیل فاذا لم یتم فی مادة القطع لم یثبت الکلیة قطعا».
۱۰) همان.
۱۱) شرح اشارات، ج ۲، ص ۷۹.
۱۲) میرداماد، القبسات، ص ۴۳۲.
۱۳) رساله اظهار الکمال علی اصحاب الحقیقة و الحال، به نقل از استاد جلال الدین آشتیانی، منتخباتی از آثار حکمای الهی ایران، ج ۱، ص ۴۵۵.
۱۴) اسفار، ج ۷، صص ۶۷-۶۳.
۱۵) ر.ک: اسفار، ج ۴، صص ۱۲۶-۱۲۲.
۱۶) ر.ک: تعلیقات علامه طباطبائی بر اسفار، ج ۷، ص ۶۳.
۱۷) ر.ک: المباحث المشرقیه، ج ۱، ص ۵۱۵، چاپ بیروت.
۱۸) ر.ک: حاشیه سبزواری بر اسفار، ج ۷، ص ۶۳.
۱۹) اسفار، ج ۷، ص ۶۴.
۲۰) همان، ص ۶۵.
۲۱) ر.ک: تعلیقه استاد مصباح یزدی بر نهایة الحکمة، رقم ۱۸۸.
۲۲) اشارات، اول نمط هشتم، ج ۲، ص ۸۷.
۲۳) نقل از: فخر رازی، المباحث المشرقیه، دارالکتاب العربی، بیروت، ج ۱، ص ۵۱۳ و چاپ تهران، ص ۳۸۸ و ایضا ر.ک: مصباح یزدی، تعلیقه، رقم ۱۸۸.
۲۴) ر.ک: اسفار، ج ۴، صص ۱۲۴-۱۱۹.
۲۵) و التحقیق عندی انه شر بالذات بل شر متاکد فان وجود کل معنی هو تاکد ذاته و ماهیته ففی هذا النوع شر مضاعف ثم کلما کانت‏القوة المدرکة لفقد کمالها اقوی و الکمال المفقود منها اکثر، کان المه اشد و شره اعظم فافهم ما ذکرناه فانه امر عجیب الشان انساق الیه البرهان اعنی کون ضرب من الوجود شر محضا... و من هذا القبیل اعنی شریة الوجودیة عذاب الجهل المرکب لکونه مع الادراک‏». ر.ک: ملاصدرا، شرح اصول کافی کتاب العقل و الجهل، باب عقل و جهل، شرح حدیث ۱۴، ص ۴۱۴ و ۴۰۷، چاپ جدید، به اهتمام محمد خواجوی و ایضا ص ۷۰، سطر ۲۶، چاپ قدیم.
۲۶) همان.
۲۷) لکن الصادر عنه تعالی بالذات اما خیر محض کالجواهر العقلیة او خیر کثیر یلزمه شر قلیل کالنفوس و الاجرام الفلکیة و غیرها. و اما الثلاثة الاخیرة فغیر صادرة عنه تعالی الا علی سبیل التبع و اللزوم لانها اما عدمیات محضة فهی غیر منسوبة الی سبب و جاعل و اما شرور وجودیة فهی قلیلة العدد و البقاء و هی مع ذلک لازمة للخیرات (الکثیرة‏و نافعة فی حصول خیرات کثیرة‏». همان، ص ۴۱۴.
۲۸) ر.ک: پاورقی های سبزواری بر اسفار، ج ۷، ص ۶۵ و ایضا ر.ک: شرح الاسماء، ص ۶۸۴ به بعد.
۲۹) ر.ک: فردریک کاپلستون، تاریخ فلسفه، ج ۱، ص ۴۴۷.
۳۰) ر.ک: اسفار، ج ۷، ص ۶۳ (پاورقی).
۳۱) همان، ص ۶۳; «لا نسلم ان المدرک هو تفرق الاتصال فقط و ان کان هو ایضا مدرکا...بل المدرک هو الحالة الوجودیة الوحدانیة الموجعة غیر عدم الاتصال‏».
۳۲) شرح اشارات، حواشی رازی، ج ۲، ص ۸۰، نمط هفتم.
۳۳) استاد مصباح یزدی، تعلیقه، رقم ۴۵۵.
۳۴) شاید اینجا به ذهن بعضی چنین خطور کند که کیفر و عذاب ابدی کفار معلول اعمال قبیح آنها در دنیاست و این کیفر هم کیفر تکوینی است‏بنابر نظریه «تجسم اعمال‏» در پاسخ این توهم باید گفت، بحث ما در عادلانه یا ناعادلانه بودن اصل کیفر - چه موقت و چه مخلد - نیست تا از عادلانه بودن آنها دفاع کرد. بلکه سخن در این است که آیا در عالم خارج شر وجودی (شر ادراکی) متحقق است‏یا نه؟ و بعد آیا شر موجود، شر محض است‏یا شر مرکب از خیر؟ اینجاست که مدعی شر ادراکی معاندان را به عنوان شر محض نشان می‏دهد. [برای تبیین بیشتر درباره نظریه تجسم اعمال و کیفرهای اخروی ر.ک: مقاله نگارنده در مجله کیهان اندیشه، ش ۶۸ و مجله نامه مفید، ش ۷ و ایضا در موضوع عذاب مخلد کفار در مجله کیهان اندیشه بزودی از نگارنده مقاله‏ای منتشر خواهد شد].
۳۵) ر.ک: مقاله آقای عابدی شاهرودی در کیهان اندیشه، ش ۵۲، ص ۹۶.
۳۶) ر.ک: کیهان اندیشه، ش ۷۱، موضع عقل و دین درباره عذاب جاودانه کفار.
۳۷) تمهید الاصول در علم کلام اسلامی، ص ۵۰۷.
برای اطلاع بیشتر از آرای متکلمان در این موضوع به منابع ذیل مراجعه شود:
الف - الیاقوت فی علم الکلام، ابن نوبخت، ص ۴۹. ب - المنقذ عن التقلید و الضلال، علامه حمصی رازی، ج ۱، ص ۳۰۷. ج - نهج الحق، ص ۳۷. د - نهج المسترشدین، ص ۵۵. ه - احقاق الحق، ج ۲، ص ۱۸۴. و کشف المراد، ص ۳۲۹ به بعد و ...

منبع : گروه علوم سیاسی دانشگاه مفید