صراط های زمینی

سکولاریسم که به عرفی شدن و تقدس ناباوری معنا می شود عرصه های گوناگونی را درنوردیده است که دین یکی از آنهاست. مقاله حاضر پس از توضیحاتی فشرده درباره سکولاریسم و واژه های وابسته و نیز درباره دین، راه های گوناگون عرفی شدن دین را بیان و تحلیل کرده است. در ضمن نباید فراموش کرد که بستر عرفی شدن دین، دین مسیحیت است و سرایت دادن آن به اسلام با روح معارف اسلامی سازگار نیست.
یکی از ویژگیها و مؤلّفه های فرهنگ و تمدن جدید، سکولاریسم است. سکولاریسم که فعلاً آن را به دنیاگرایی و عرفی گری و تقدّس ناباوری معنا می کنیم، قلمروهای مختلف زندگی بشر را درنوردیده است و در همه عرصه ها حضور یافته است. در برخی از اظهارنظرها به گونه ای بیان می شود که گویا قلمرو سکولاریسم منحصر به عرصه سیاست و حداکثر اجتماع است و آن را مانعی برای دخالت دین در سیاست و اجتماع قلمداد کرده و جدای از سیاست می پندارند؛ غافل از این که سکولاریسم چنان توسعه طلب و زیاده خواه است که از نفوذ به هیچ قلمروی دریغ نمی کند و می کوشد همه میدانها را فتح کند.
علاوه بر عرفی شدن سیاست و اجتماع، می توان از سکولار شدن اخلاق، معرفت و حتی دین که مظهر امر قدسی است، نیز سخن گفت. غرض از مقاله حاضر بررسی روند عرفی شدن دین (حضور سکولاریسم در قلمرو دین) است. در آغاز بحث یادآور می شوم که سکولار شدن دین پدیده ای است که در غرب رخ داده است همان طور که پدیده سکولاریسم در غرب به وجود آمده است. از این رو دینی که سخن از عرفی شدن آن به میان می آید؛ دین مسیحیت است.
تلاشمان در این مقاله این است که نشان دهیم اسلام بستر مناسبی برای میزبانی سکولاریسم نیست.
در ابتدای سخن معنای واژه های سکولار (Secular)، سکولاریسم (Secularism) و عرفی شدن (secularisation) را بیان می کنیم. با توجه به این که درباره این اصطلاحها در جاهای دیگر نیز مطالبی گفته شده است، از تفصیل معانی این واژه ها خودداری می کنیم.
واژه سکولار به معنی «دنیوی» آمده که در معانی زیر استعمال شده است:
۱) روحانیان و کشیشهایی که در انزوای راهبانه و پارسامنشانه به سر نمی برند؛ بلکه در بین مردم و مانند آنها زندگی می کنند و از لذّتهای دنیا بهره می برند؛
۲) اموری که بیرون از کلیسا و دین است (امور غیردینی و غیرکلیسایی)؛
۳) ادبیات، تاریخ و هنر (بویژه هنر موسیقی) که اصحاب آنها هیچ گونه دغدغه دینی ندارند.
۴) ساختمانها و بناهایی که استفاده های دینی از آنها نمی شود (عبادتگاه یا محل آموزش مذهبی نیستند).
۵) آموزش و پرورشی که محتوا و برنامه غیرمذهبی داشته باشد.
۶) مدرسه ها و مؤسسه های آموزشی ترویج کننده برنامه های سکولار.
۷) خود دنیای مادی و گذرا در مقابل جهان آخرت که ابدی و روحانی است.(۳)
سکولار در اصطلاح (بویژه در علوم اجتماعی) به همین معنای دنیوی است؛ با این توضیح که امر سکولار کاملاً غیرسنتی و غیردینی است و به دنیای مادی و طبیعی حاضر محدود و در چارچوب آن توجیه می شود:
«دنیایی (یا دنیوی = سکولار) که با کفرآمیز، نامقدس، کافر، بی خدا، بی دین، رافضی، بی تقدس، بی ایمان، یا اصطلاحاتی از این دست، مترادف نیست. این اصطلاح تمام این موارد را شامل می شود؛ اما... امری بیشتر از آنها را نیز در بر می گیرد. در این مفهوم امر دنیایی متضاد با هر چیزی است که مقدس است. بنابراین، فرهنگ، هنگامی دنیایی است که پذیرش آن بیشتر مبتنی بر ملاحظه های عقلی و سودگرایانه باشد تا بر حرمت و تکریم».(۴)
بدین ترتیب اگر امری سکولار شد معیار ارزیابی و اخذ آن عقل محاسبه گر منفعت اندیش است نه امور مقدس و محترمی مانند وحی و دین.
سکولار در لغت به دنیاگرایی و روح و تمایل دنیوی داشتن معنا شده است،(۵) و در اصطلاح به معنای نظامی از فلسفه اجتماعی یا سیاسی است که هیچ یک از شکلهای ایمان مذهبی و شخصیتهای مذهبی را نمی پذیرد.(۶) یعنی: امور ایمانی و شخصیتهای دینی هیچ حجیت و مرجعیتی در این نظام ندارند و حجت بودن منحصر به عقل و دستاوردهای آن است:
«سکولاریسم معتقد است می توان جهان را به طور کامل و تنها با استفاده از خود جهان شناخت و ضرورتی ندارد به امری غیر از آن مراجعه کنیم. هدف زندگی، چگونگی عمل در دنیا، ارزشهای تعیین کننده نقش انسان در دنیا با استناد به خود دنیا قابل کشف اند؛ در حالی که ایمان دینی بر این باور است که معنا و ارزش حقیقی زندگی در این جهان و کل هستی، تنها با رجوع به حقیقتی قابل فهم است که برتر از کل جهان است...
از نظر سکولاریستها جهانی که در آن زندگی می کنیم خود سرچشمه نهایی جوابهاست و همه چیز را می توان با استناد به دنیا توجیه و کشف نمود. دنیا با استناد به خودش قابل فهم و کنترل است؛ اما از نظر اهل دین، زندگی در این جهان، اگر چه قابل فهم و عقل پسند است؛ اما این فهم با استناد و برگشت به حقیقتی متعالی سامان پذیر است.(۷) بدین ترتیب سکولاریسم رهیافتی به امور است که می کوشد آنها را محدود به دنیای حاضر کند و در توضیح و تبیین آنها، پا را از دنیا، فراتر نمی نهد و نقش امور ماورایی مانند خدا و وحی و دین را در تفسیر و تبیین امور نمی پذیرد و عقل دنیایی را معیار نهایی داوری درباره هر امری می داند؛ چون با ردّ امور ماورایی و خدا و دین و سنّت، چیزی غیر از عقل باقی نمی ماند.
سکیولاریزیشن در لغت به معنی عرفی و دنیایی شدن است؛ اما به معنی متعدیِ دنیایی کردن هم استعمال شده است و در اصطلاح به فرایندی اطلاق می شود که در آن امور مقدس، قداست زدایی شده و از طریق عقل تأیید می شود.
«سکولاریزاسیون از ریشه سکولاریس به معنای «غیرمقدس» و «غیر روحانی» گرفته شده است. فرآیندی است که بر طبق آن واقعیاتی که در قلمرو دینی، جادویی و مقدس جای داشتند، به محدوده امور غیرمقدس و طبیعی منتقل می شوند. در حیات اجتماعی، غیردینی ساختن، با زدودن بعد تقدس آمیز برخی از مظاهر جهان و مقام انسان در جهان همراه است، در این فرایند جنبه های عقلانی، علمی و فنّی جانشین مظاهر دینی و تبیین جهان از طریق امور مقدس و الهی می شوند. همچنین در این جریان، فرهنگ، اندیشه و آداب و رسوم، جهاتی غیردینی می یابند؛ بدین معنا که پیوندشان را با ارزشهای دینی و مبانی الهی قطع می کنند.»(۸)
ویلسن، سکیولاریزیشن را جریانی می داند که در آن حس آگاهی دینی از بین می رود و مؤسسه های دینی نیز فعالیّت و اهمیت اجتماعی خود را از دست می دهند. دین در اداره جامعه کم اهمیت یا بی اهمیت می شود و کارکردها و عوامل ضروری برای اداره جامعه عقلانی می شود و از تحت کنترل مؤسسه هایی که وابسته به امور ماورایی اند؛ خارج می گردد.(۹)
سکیولاریزیشن از نظر ماکس وبر به معنای افسون زدایی است و افسون زدایی برابر با عقلانی سازی امور و دست شستن از باورهایی است که از قلمرو عقل و تجربه خارجند.(۱۰)
بدین ترتیب سکیولاریزیشن یا عرفی شدن روندی است که در آن قداست امور گرفته می شود. دیگر، معیار اخذ در آنها حرمت و کرامت ماورایی و فوق عقلانی نیست؛ بلکه هر امری است که به محکمه عقل سپرده می شود تا حقانیت یا سود و زیان و کارآمدی آن ارزیابی شود.
سکولاریسم به معنایی که توضیح داده شد، وارد قلمروهای گوناگونی شده است و چنان سریع و قوی انتشار یافته که حتی جایگاه هایی را که نفوذ سکولاریسم در آنها غیرقابل تصور می نمود در بر گرفته است. بحث از سکولاریسم در قلمرو اجتماع (که خود دارای ابعاد گوناگونی است مانند: سیاست، اقتصاد، حقوق، آموزش و پرورش و...) یا اخلاق، چیز متداولی است؛ اما سخن گفتن از سکولاریسم در عرصه معرفت و دین ممکن است مایه تعجب شود.
می توان درباره سکولاریسم در هر یک از مقوله های یاد شده سخن گفت و پژوهش کرد و عوامل و پیامدهای آن را در هر یک از این قلمروها بررسی کرد. مقاله حاضر می کوشد تا سکولاریسم در قلمرو دین را بکاود و معنا و مدلول آن را روشن کند و به عوامل و پیامدهای آن اشاره کند. قبل از پرداختن به «دین سکولار» یا «سکولار شدن دین» لازم است تصور درستی از دین داشته باشیم.
دین پژوهان تعریفهای گوناگونی را درباره دین پیشنهاد کرده اند؛ اما درباره هیچ یک از آن تعریفها اتفاق نظر وجود ندارد. نزاعهای بسیاری درباره تعریف دین وجود دارد و هر تعریفی در معرض نقد دیگران قرار گرفته است و جامع و مانع بودن آن رد شده است.(۱۱)
سبب اصلی وجود تعریفهای مختلف درباره دین، وجود ادیان گوناگون است؛ به طوری که هر تعریفی با نظر به ادیان خاصی می کوشد تا دین را معرفی کند؛ ولی اجزایی که در آن تعریف گنجانده می شود، چه بسا نمی تواند ویژگیهای دین یا ادیان دیگری را در بر بگیرد و بیان کند. ادیان گوناگونی در طول تاریخ حیات بشر پدید آمدند. مانند ادیان شرک آلود و بت پرست، ادیان آسمانی و وحیانی (توحیدی)، ادیانی که قبایل دورافتاده هنوز هم به آنها پایبندند و... امروزه نیز ادیانی وجود دارد که خدا در آنها هیچ نقشی ندارد. کوشش برای یافتن عناصری که در همه انواع گوناگون ادیان وجود داشته باشد و قدر مشترک آنها باشند، ظاهرا بی نتیجه است. برای این که در پژوهش حاضر از چنگ این مشکل رهایی یابیم، نخست مراد خود را از دین، به طور مصداقی معین می کنیم و سپس با ملاحظه آن، تعریفی از دین را اختیار کرده، سخن را درباره آن دنبال می کنیم. چون فرآیند سکولار شدن دین ـ همانگونه که در مقاله حاضر روشن می شود ـ عملاً در مسیحیت رخ داده است و برخی هم کوشیده اند که آن را در دین اسلام جای نمایند، مراد از دین را در اینجا دین آسمانی و وحیانی می گیریم. از طرف دیگر، چون دینهای اسلام و مسیحیت از یک سو عامترین و جهان شمولترین ادیانند و از سوی دیگر وجه قدسی و ماورایی بودن آنها روشنتر است و فرایند سکولارسازی نیز با این ادیان دست و پنجه نرم می کند؛ بهتر است که مراد از دین را دین آسمانی و وحیانی بگیریم. با توجه به این مقدمه که منظور از دین، دین وحیانی است، در تعریف دین به نقل از علامه طباطبایی می گوییم:
«دین مجموعه معارف مربوط به مبداء و معاد و مانند آن و قوانین و مقررات فردی یا اجتماعی است که از طریق وحی و نبوّت بدست می آید.»(۱۲)
این تعریف که درباره ادیان آسمانی مانند یهود و مسیحیت و اسلام و حتی درباره دین زرتشتی صادق است، نشان می دهد که دین دارای خاستگاهی غیربشری و فراطبیعی است. دین برنامه و دستورالعملی است که از سوی خداوند متعال برای هدایت انسانها به سوی سعادت و خوشبختی واقعی و نجات آنها از هلاکت و خسران ابدی فرو فرستاده شده است. دین حقیقتی آسمانی، مقدس و محترم است نه پدیده ای زمینی و بشری در عرض سایر پدیده ها که انسان به صورت عادی با آنها مواجه می شود و هیچ قداستی هم برای آنها قائل نیست. هم در مفاد برهانهایی که بر ضرورت تشریع دین و نبوّت و فرستادن پیامبران و نازل کردن کتابهای آسمانی اقامه شده است، الهی بودن دین است و هم در متن قرآن کریم و دیگر کتب آسمانی (حتی به صورت تحریف شده). خداوند متعال در قرآن کریم می فرماید:
«شَرَعَ لَکُمْ مِنَ الدِّینِ ما وَصّی بِهِ نُوحاً وَ الَّذِی أَوْحَیْنا إِلَیْکَ وَ ما وَصَّیْنا بِهِ إِبْراهِیمَ وَ مُوسی وَ عِیسی أَنْ أَقِیمُوا الدِّینَ وَ لا تَتَفَرَّقُوا فِیهِ»(۱۳)
یعنی: از [احکام] دین آنچه را که به نوح درباره آن سفارش کرد، برای شما تشریع کرد و آنچه را به تو وحی کردیم و آنچه را که درباره آن به ابراهیم و موسی و عیسی سفارش نمودیم که دین را بر پا دارید و در آن تفرقه اندازی مکنید.
یا در جای دیگر می فرماید:
«وَ قالُوا أَساطِیرُ الأَْوَّلِینَ اکْتَتَبَها فَهِیَ تُمْلی عَلَیْهِ بُکْرَهًٔ وَ أَصِیلاً قُلْ أَنْزَلَهُ الَّذِی یَعْلَمُ السِّرَّ فِی السَّماواتِ وَ الأَْرْضِ»(۱۴)
یعنی: و گفتند: «افسانه های پیشینیان است که آنها را برای خود نوشته، و صبح و شام بر او املا می شود.» بگو: «آن را کسی نازل ساخته است که رازِ نهانها را در آسمانها و زمین می داند.»
این آیات و بسیاری از آیات دیگر قرآن بر قدسی و غیربشری بودن قرآن تصریح می کنند. چون منشأ دین از جایگاهی آسمانی است و تعلیمات و آموزه های موجود در متن دین نیز صبغه ملکوتی دارند و از دست رس عقل بشری خارجند، از انسان خواسته شده است که به آنها ایمان بیاورد و تسلیم آنها گردد. مانند وجود «فرشته»، «نویسندگان اعمال»، «عالم برزخ»، «صراط»، «درجه های بهشتیان»، «درکات دوزخیان» و... و نیز بیشتر مسائل دینی و احکام فرعی که خرد آدمی ناتوان از درک حکمت و مصلحت آنهاست. ایمان به این حقایق و احکام ضروری است؛ اما به طور جزئی و تفصیلی، عقل هرگز نمی تواند ما را به تصدیق آنها وادار کند. تصدیق آنها فقط از طریق تعبّد به فرمایش معصوم و ایمان به وحی تحقق می یابد.
بدین ترتیب روشن شده است که ادیان آسمانی هم از جهت خاستگاه و هم از جهت متن و آموزه های دینی، قدسی، آسمانی و ملکوتی اند و عقل بشری نمی تواند در همه جزئیات آنها داور نهایی باشد.
با توضیحهای گفته شده درباره ملکوتی بودن دین و مفهوم سکولاریسم، این پرسشها به ذهن می آید که: سکولاریسم می تواند وارد عرصه دین شود؟ آیا قلمرو دین برای سکولاریسم منطقه ممنوعی نیست؟ آیا «دین سکولار» اصطلاحی با اجزایی متفاوت نیست؟ چگونه ممکن است از دین ـ این مقدسترین نهاد اجتماعی و فردی ـ قداست زدایی شود و تبدیل به پدیده ای دنیوی و سکولار گردد؟ اگر از دین قداست زدایی شود و همه جزئیات آن به محکمه عقل سپرده شود و جنبه ماورایی آن خالی گردد؛ آیا چیزی به نام دین باقی می ماند که بتوان از آن به دین سکولار یاد کرد؟ پاسخ به این پرسش چندان مشکل نیست. پیشتر گفتیم که منظور از دین در پژوهش حاضر، دین آسمانی است، و چون وحیانی بودن لازمه جدایی ناپذیر ادیان آسمانی است؛ معنی ندارد که دین آسمانی، دنیوی و سکولار گردد. به این ترتیب صدر و ذیل دین سکولار با همدیگر منافات دارند و ممکن نیست حقیقتی به این نام در خارج تحقق یابد. به دیگر سخن، عرفی کردن دین، چیزی جز نابود کردن و نفی دین آسمانی نیست.
از این که واژه دین سکولار کاملاً بی معنا و تهی باشد نیز نادرست است؛ زیرا همان گونه که پیشتر بیان کردیم، دین مصادیق گوناگونی دارد و برخی از آنها خالی از حقیقت قدسی و ماورایی اند. این حقیقت که ادیان غیرآسمانی هم وجود دارند، خود نشان دهنده عمق نیاز انسان به دین است، و روشن می کند که انسان نمی تواند از پاسخ به این میل سرباز زند؛ بلکه میل دینی در انسان چنان استوار و ریشه دار است که اگر نتوانست آن را به شکل مناسب و با یافتن دین حق ارضا کند، ناچار می شود به ادیان باطل روی آورد یا خود دین جدیدی را جعل نماید.
به هر حال، سخن گفتن از دین سکولار، چندان هم بیراه نیست؛ زیرا امروزه یک واقعیت خارجی است و چنان گسترش یافته است که حتی به قلمروی که ورودش به آن ممنوع بود؛ یعنی دین آسمانی نیز داخل شده است و آن را از صبغه الهی تهی گردانیده است و پدیده ای بشری از آن بر جای گذاشته است.
توجه به این نکته نیز ضروری است که بحث سکولارسازی دین به خود امر دین ربطی ندارد، یعنی این طور نیست که دین که به خودی خود امری آسمانی و فراتر از عقل بشری است، دیگر از آن ویژگیها تهی و به پدیده ای عادی تبدیل شده باشد. هرگز این طور نیست؛ بلکه دین واقعی همانی است که بود و همان گونه هم باقی خواهد ماند. و از دست رس این گونه تصرف بشری نیز در امان است؛ بلکه سخن در این است که نگاه بشر امروزی به دین چگونه است. آیا امری لاهوتی است یا پدیده ای زمینی و بشری است؟
عده ای از آدمیان گمان می کنند که دین نمی تواند پدیده ای غیرطبیعی و فرابشری باشد یا مشتمل بر تعلیمهای استدلال ناپذیر و فراعقلی باشد؛ بلکه دین و محتوای آن مانند همه پدیده های معمولی و این جهانی باید به تیغ جرّاحی عقل سپرده شود و این گونه مورد تجزیه و تحلیل قرار گیرد.
این که بشر چگونه به این نتیجه رسید که همه امور، حتی دین باید در محکمه عقل حاضر و تسلیم داوری آن شود، خود داستان مفصّل دیگری است که مجال مستقلّی می طلبد تا زوایا و وجوه گوناگون آن بررسی شود؛ اما در اینجا به ذکر یک نکته بسنده می کنیم: دین مسیحیت (موجود) معامله ای با عقل کرده که زمینه شورش انقلابی عقل را علیه خود فراهم نموده است. قول به تثلیث و توحید به طور همزمان؛ قول به انسان شدنِ خدا (خدا ـ انسان)، اعتقاد به جسم بودن خدا؛ اعتقاد به تبدیل جوهر با حفظ اعراض آن (درباره تبدیل نان و شراب مراسم عشاء ربانی به گوشت و خون عیسی علیه السلام ) قول به گناه ذاتی و فطری انسانها و... که ارکان اصول اعتقادی دین مسیحی زمان ما را تشکیل می دهد نامعقول است و فهم و تأیید عقلانی آنها ناممکن است؛ اما خداپرستان مسیحی اصرار می ورزند که باید به این باورها به مثابه حقایق ایمانی، اعتقاد داشت و تسلیم شد. حتی برخی از کشیشهای مسیحی این گونه سخن گفته اند که چون بدون فهم و درک مسائل دینی، ایمان می آورم. پس باید ایمان، مقدمه ای برای فهم باشد. در صورتی که از نظر عقل، این فهم است که مقدمه ایمان قرار می گیرد. علاوه بر آن، چون کلیسا در گذشته در قبال دستاوردهای علمی و عقلی دانشمندان (از جمله گالیله و...) سخت گیری نشان داده است. فقط به این علت که مخالف آموزه های مسیحی و کلیساست؛ سبب شده که عقل با تمام قوا در مقابلش قد علم نماید. با این شرایطی که دین مسیحی به وجود آورده، طبیعی است که با تغییر جوّ فرهنگی مشاهده دستاوردهای تازه در عرصه علم، عقل به توانایی خود غرّه شود و خود را محور نهایی بشمرد؛ این در حالی است که اسلام معامله ای کاملاً متفاوت با عقل داشته است. در آیات فراوانی از قرآن مجید به تعقّل و تفکّر توصیه شده است و کسانی که از تعقّل و تفکّر روی بر می تافتند، سرزنش می شدند.
«أَ فَلَمْ یَسِیرُوا فِی الأَْرْضِ فَتَکُونَ لَهُمْ قُلُوبٌ یَعْقِلُونَ بِها أَوْ آذانٌ یَسْمَعُونَ بِها فَإِنَّها لا تَعْمَی الأَْبْصارُ وَ لکِنْ تَعْمَی الْقُلُوبُ الَّتِی فِی الصُّدُورِ»(۱۵)
یعنی: آیا در زمین گردش نکرده اند، تا دلهایی داشته باشند که با آن بیندیشند یا گوشهایی که با آن بشنوند؟ در حقیقت چشمها کور نیست؛ لیکن دلهایی که در سینه هاست؛ کور است.
«أُفٍّ لَکُمْ وَ لِما تَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللّهِ أَ فَلا تَعْقِلُونَ»(۱۶)
یعنی: اف بر شما و بر آنچه غیر از خدا می پرستید. مگر نمی اندیشید؟
افزون بر این در معارف اسلامی، حجیت عقل پذیرفته شده است و با تکیه بر برهان عقلی بر ضرورت نبوت و فرستادن پیامبران و نزول کتب آسمانی حجیت وحی و دین به نحو عقلانی پذیرفته می شود؛ حتی عقل به عنوان یکی از راه های رسیدن به حقایق دینی پذیرفته شده است یعنی افزون بر آیات و روایات، از طریق عقل هم می توان به مراد شارع و حقایق دینی دست یافت. در مباحث آینده مجدّدا به این مطلب می پردازیم.
تأمل در خاستگاه و متن ادیان بزرگ جهان حتی یهود و مسیح تحریف شده، نشان می دهد که دین، پدیده ای قدسی است؛ اما با رسیدن عصر جدید و سلطه جهان بینی جدید بر اندیشه ها، قداست و حرمت آن زیر سؤال رفت به طوری که در برخی از مجامع فقط در حدّ امری عرفی و معمولی قرار گرفته است.
حدّاقل به سه طریق از دین قداست زدایی شده است: ۱ـ ظهور دین طبیعی (Deism) ۲ـ بررسیهای جامعه شناختی و مردم شناختی و روان شناختی درباره منشأ دین ۳ـ ظهور کلام جدید (یا مسائل جدید کلامی). در ادامه مقاله حاضر هر یک از این سه طریق را توضیح داده و پیامدهای آن را در روند سکولار شدن دین بررسی می کنیم.
۱) دین طبیعی
شعار «ایمان می آورم تا بفهمم» یا «چون نمی فهمم پس ایمان می آورم» شعار اکثر مسیحیهای دوازده قرن پیش است. کوشش آنسلم برای عقلی کردن ایمان مسیحی ـ در شرایط جدیدی که بر سه قرن اخیر قرون وسطی (قرنهای ۱۴ـ۱۲) حاکم شده بود ـ به دست فیلسوفانی مانند آکوئیناس و دونس اسکوتوس تعقیب و تکمیل شد. اکوئیناس و فیلسوفان مسیحی بعد از او با الهام از کوششهای فیلسوفان اسلامی مانند فارابی، ابن سینا و ابن رشد، کوشیدند مسیحی و آموزه های آن را بر بنیادهای عقلانی استوار کنند و بدین وسیله بین عقل و دین توافقی ایجاد کنند، اما در قبال برخی از عناصر ایمان مسیحی (مانند تثلیث در عین توحید) نتوانستند؛ چنین کنند و بدین دلیل از این گونه حقایق ایمان به سرّ و راز تعبیر کردند که فراتر از فهم عقلی انسان است.
بعد از نهضت تجدید حیات فرهنگی (رنسانس) و انقلاب علمی که عقل به خودباوری رسید و توانایی خود را در گشودن گره های علمی مشاهده کرد، بر آن شد تا وارد عرصه دین گردد و در آنجا نیز به داوری بنشیند. دینی که همه آموزه ها و تعلیمهای آن به تأیید عقل رسیده باشد و همه دستورها و برنامه های آن بر اساس مصلحت سنجیهای عقل اخذ یا ردّ شود و چنین نباشد که آموزه ای از آن با استناد به وحی و مکاشفه الهی تأیید شده باشد، دین طبیعی نام دارد. در قرنهای هفدهم و هیجدهم عده ای بر آن شدند که بنیادهای دین را به جای نیروی ماورای طبیعی و فیض الهی، بر عقل طبیعی انسان استوار کنند. رویکرد این عدّه به دین همان رویکرد رایج آن عصر به همه امور دیگر بود: تأکید بر توانایی عقل و برتری تمام عیار اندیشه و تفکر محض؛ دین و آموزه های دینی چیزهایی نیستند که پیشاپیش برای ما مقدّر شده باشند و ما مجبور باشیم منفعلانه تسلیم آنها شویم. دین عقیده محض نیست.
دین باوران طبیعی معتقدند منشأ اصلی و عمده کشمکشهای دینی در طول تاریخ ناشی از این است که دین به عقیده محض که خالی از فهم و تصدیق عقلانی است، پایین آورده شده است و هر نحله ای برای دفاع از باورهای جزمی خود، همه فرقه ها و مکتبهای دیگر را ردّ و انکار می کند و حاضر است برای پیروزی بر آنها دست به هر اقدامی بزند؛ به همین سبب است که تاریخ ادیان با جنگهای دینی و خشونتهای فراوانی همراه است.
در مقابل اگر بر فهم استدلال عقلی تأکید شود و دین با تکیه بر عقل پذیرفته شود، شاهد خواهیم بود که دین حق، یک دین بیش نیست و تفاوت و تنوع ادیان ریشه در امور دیگری دارد که خارج از عقل انسان است. همه ادیان دارای هسته مشترکی هستند که باقیمانده دین طبیعی اصیل است و آن دین طبیعی به مرور زمان در اثر تحریفها و بدعت ها به ادیان تاریخی مانند یهودیت و مسیحیت و... تبدیل شده است. وجه مشترک همه ادیان تاریخی، یعنی دین طبیعی، به دست خداوند در ذهن تک تک افراد بشر نقش بسته است است، و آنها اگر ذهن و عقل خود را به فعالیت وادارند، به آن پی خواهند برد.
اعتقاداتی که عقل آنها را تأیید می کند و در همه ادیان حضور دارد عبارتند از: ایمان به وجود خدا، پرستش خدا، تقوی و پرهیزگاری، لزوم خودداری از گناه، ایمان به آخرت و پاداش و مجازات پس از مرگ. دییست ها یا خدا باوران طبیعی درباره باورهای مذکور اتفاق نظر ندارند و به هیچ وجه نمی توان از دین طبیعی واحدی سخن گفت، چون قائلان به دین طبیعی چند دسته اند و دیدگاه های متفاوتی دارند. معروفترین دییست ها مبدأ و معاد را قبول دارند؛ اما نظام تشریع الهی و نبوّت را منکرند. با ملاحظه توضیحهای گذشته می توان گفت دین طبیعی چیزی جز دین معهود منهای وجوه و اجزای اسرارآمیز و غیرطبیعی آن نیست.
در دین طبیعی وحی و مکاشفه فراطبیعی، اسرار و تعلیمهای وحیانی که تصدیق آنها در چارچوب عقل استدلال گر به طور مستقیم ممکن نباشد، مردود است. فقط آن عناصری از محتوای وحی پذیرفته می شود که بتوان با عقل استدلال گر مصلحت جو، آنها را تأیید کرد. دییست ها باورهایی مانند: هبوط انسان و گناه ذاتی و فطری او، به صلیب کشیده شدن مسیح به عنوان کفّاره گناهان انسان، و... را که فراتر از درک عقل قرار دارند؛ تخطئه می کنند. کوشش دین طبیعی، زدودن عناصر فراطبیعی از دین و باطل اعلان کردن آن احکام و باورهایی است که فقط با تکیه بر مراجع حجیت دینی یعنی انجیلهای چهارگانه و کلیسا، جزء دین شمرده می شوند. فقط عقل است که مانند همه قلمروهای دیگر، در دین نیز، داور نهایی حقیقت و معیار اخذ و ردّ احکام و گزاره هاست. هیچ یک از احکام و معارف دین نباید با داوریهای عقل و اخلاق تعارض داشته باشد؛ زیرا گزاره های دینی مبتنی بر مصالح و مفاسدی است که عقل و اخلاق رعایت آنها را توصیه می کنند. فقط با تکیه بر عقل و اخلاق است که می توان وحی کاذب را از وحی صادق بازشناخت. دییست ها آزاداندیش نامیده شدند، چون فعالیت عقل را مقیّد به سنّت یا مرجعیت حجیت دیگری نمی کردند؛ نه کلیسا و نه کتاب مقدّس هیچ یک نمی توانند عقل را مقید کنند.
کاسیرر می گوید:
«دئیسم به عنوان یک نظام عقلی محض آغاز می شود؛ هدف آن این است که رازها و رمزها و اعجازها را از فضای دین اخراج کند و دین را در پرتو نور دانش قرار دهد. کتاب تولند [یکی از دییست های قرن هفدهم انگلیس]، مسیحیت بدون راز (۱۶۹۷)، در عنوان خود موضوعی را بیان می کند که از آن پس در نوشته های جنبش دئیسم مکرر ظاهر می شود».(۱۷)
ادّعای اصلی دئیسم، خرافه زدایی از دین و تطهیر دین از راز و رمزهای عقل گریز است. به گمان دئیستها آنچه سبب پیدایش اعتقاد دینی در انسان می شود، نیروی ماوراء طبیعی، معجزه یا فیض الهی نیست؛ بلکه این خود انسان است که باید با تکیه بر عصای خرد خویش به این اعتقاد برسد و آن را ادامه دهد. از این رو فرق الحاد و دئیسم این است که الحاد با خدا و خداباوری می ستیزد؛ اما دئیسم ادعا دارد که با خرافه و خرافه پرستی می ستیزد.(۱۸)
گزارش فشرده ای که درباره دین طبیعی ذکر شد؛ نشان می دهد که سکولاریسم وارد قلمرو دین شده است و دین، مورد توجه رهیافتی دنیاگرایانه قرار گرفته است. به بیان دیگر، در دین طبیعی کوشش شده است که دین مانند پدیده های دنیایی دیگر به داوری عقل سپرده شود و هرگونه راز و حرمت ماورایی از دامن آن دور گردد و عقلانی گردد. روشن است که با نفی وحی و مکاشفه الهی از دین، آنچه که برای دین و به نام دین باقی می ماند، کاملاً متعلّق به قلمرو دنیایی است این گونه است که عرفی و دنیوی می گردد و نتیجه این می شود که انسان فقط میل پیدا می کند که یافته های خود را (که دین می نامد) به نام خدا بیان کند. کاسیرر می نویسد:
«از لحاظ تیندال، دین یعنی این که ما وظایف خود را به عنوان فرمان الهی بشناسیم؛ دین بنا را بر معیارهایی می گذارد که در دسترس عموم قرار دارد، و سپس اینها را به یک آفریدگار آسمانی نسبت می دهد و تجلّی اراده او می شناسد»(۱۹)
دئیسم محصول خودباوری و غرور عقل انسانی بود. پس از پدیدار شدن نشانه های کاستی عقل انسان و آشکار شدن دوباره شک گرایی و آسیب پذیر بودن عقل، دئیسم در غرب رو به افول نهاد و کمتر کسی طرفدار آن باقی ماند.(۲۰)
دئیسم به وصفی که در اینجا بیان شد در دنیای اسلامی دیده نشده است؛ مگر با یک استثنا، آن هم محمد بن زکریای رازی است (البته بر اساس گفته های نویسندگان اسماعیلی، و گرنه کتابهای او موجود نیست تا بتوان به طور دقیق درباره آنها داوری کرد). گفته شده است که او بر نقش عقل بشری در هدایت انسان برای رسیدن به سعادت نهایی اش تأکید کرده بود و به توانایی عقل باور داشت. از این رو، منکر ارسال انبیا و نزول کتب آسمانی و تشریع شرایع و نبوّت بود. از قضا یکی از نقاط مشترک او با دئیستهای غربی قرنهای هفدهم و هجدهم، تأکید او بر نقش ادیان گوناگون و تنوع دینها در ایجاد درگیریهای و جنگها و خون ریزیها بود و به همین دلیل با دینهایی که خود را دین آسمانی می دانستند، مخالف بود. رازی به مبدأ و معاد معتقد بود؛ اما او در جهان اسلام پیروان قابل اعتنایی پیدا نکرد و افکار او مورد طرد و نقد جدّی دین پژوهان مسلمان قرار گرفت و فراموش شد. البته قبل از رازی، ابن راوندی نیز آراء مشابهی را ابراز کرده بود.(۲۱)
با توجه به گفته های قبل، می توان گفت تأکید بر عقلانی کردن دین و باورهای دینی مستلزم عرفی شدن دین و یا حتی ـ بویژه با ملاحظه دیدگاه ماکس وبر ـ عین عرفی شدن دین است. در این صورت ممکن است گفته شود: اگر دخالت دادن عقل در ردّ و قبول دین و حقایق دینی سبب عرفی شدن دین می گردد، پس استوارکردن دین و ضرورت نبوّت عامه و اموری مانند آن بر بنیاد خرد بشر و اقامه استدلال عقلی به نفع آنها موجب سکولار شدن دین خواهد شد و دانشمندان مسلمان از کندی تا امروز که همواره کوشیدند معارف و باورهای اعتقادی اسلام را با برهان های عقلی تحکیم کنند، در جهت سکولار کردن دین گام برداشته اند.
در پاسخ به این نکته، ابتدا یادآور می شویم که اسلام، عقل و برهانهای عقلی را، در صورتی که در چارچوب درست آن قرار داشته باشد و منجر به یقین شود را تأکید کرده است و حتی آن را یکی از راههای کشف قول شارع قرار داده است، بر خلاف این که به گمان و تخمین بینجامد:
«وَ ما لَهُمْ بِهِ مِنْ عِلْمٍ إِنْ یَتَّبِعُونَ إِلاَّ الظَّنَّ وَ إِنَّ الظَّنَّ لا یُغْنِی مِنَ الْحَقِّ شَیْئاً»(۲۲)
یعنی: و ایشان را به این کار معرفتی نیست، جز گمان [خود] را پیروی نمی کنند، و در واقع، گمان در [رسیدن به] حقیقت هیچ سودی ندارد.
و کسانی را که اهل تعقل نیستند، مذمّت کرده است:
«إِنَّ شَرَّ الدَّوَابِّ عِنْدَ اللّهِ الصُّمُّ الْبُکْمُ الَّذِینَ لا یَعْقِلُونَ»(۲۳)
یعنی: قطعا بدترین جنبندگان نزد خدا، کر و لالهایی هستند که نمی اندیشند.
این مقدمه، اهتمام دین اسلام را به تعقّل نشان می دهد. پس از ذکر این مقدمه در پاسخ به گفته قبلی، می گوییم: تمسّک به عقل و استدلال در تحکیم مبانی اعتقادی دین سر از عرفی شدن دین در نمی آورد؛ زیرا در صورتی این امر باعث عرفی شدن دین می شد که عقل ادعا می کرد همه گزاره ها و باورهای دینی باید به تأیید مستقیم خودش برسد و مصلحتهای احکام به طور واضح مشخص گردد و گرنه (یعنی اگر گزاره هایی در دین یافت شوند که نتوان بدین نحو آنها را استدلال کرد) باطل خواهند بود و جزء دین شمرده نمی شوند؛ اما می دانیم که عقل، در سنّت اسلامی، مانند اغلب سنّتهای فکری دیگر، به ناتوانی و محدود بودن خود معترف است و فقط در آن جاهایی که برهان یقینی بر مطلبی دارد، مدّعی است؛ اما در غیر آن موارد، حکمی ندارد، حتی استدلالی که عقل بر ضرورت نبوّت عامّه اقامه می کند، راه را برای معتبر کردن حجّتهای دیگری غیر از خودش هموار می کند؛ یعنی بر ناتوانی فهم خود در شناخت راه های سعادت و شقاوت انسان و لزوم فرمانبرداری از خدا و وحی و دین استدلال می کند، بر خلاف آن فرض که عقل بخواهد داور نهایی در اخذ و ردّ جزء به جزء احکام و معارف اسلامی و دین باشد. در این صورت اخیر است که دین در حدّ پدیده ای عرفی و دنیوی پایین می آید؛ زیرا عقل فقط بر درک مصالح و مفاسد دنیوی و امور متداول ـ آن هم به طور محدود ـ تواناست و چون توانایی درک امور ماورایی را ندارد و از نیل به مفاسد و مصالح غیر دنیوی عاجز است، جایی برای آنها در دین باقی نمی گذارد.بدین ترتیب با ملاحظه این که اسلام به عقل بها داده است و جنبه منفی عقل را علیه خود برنینگیخته است و نیز واجد عناصری نیست که با عقل ناسازگار و متعارض باشد، عقلانی کردن اسلام به عرفی شدن آن نمی انجامد؛ بلکه عقلانی کردن آن راه را برای حجیت امور فراتر از عقل؛ یعنی وحی می گشاید. خداوند متعال در قرآن مجید یادآوری می فرماید که اگر پیامبران را نمی فرستادیم انسانها می توانستند علیه ما (با عقل خود) احتجاج کنند که چرا ما را رها کردید و راهنمایی برای ما نفرستادید:
«رُسُلاً مُبَشِّرِینَ وَ مُنْذِرِینَ لِئَلاّ یَکُونَ لِلنّاسِ عَلَی اللّهِ حُجَّهٌٔ بَعْدَ الرُّسُلِ وَ کانَ اللّهُ عَزِیزاً حَکِیماً»(۲۴)
یعنی: پیامبرانی بشارت دهنده و هشدار دهنده فرستادیم تا برای مردم در مقابل خدا [بهانه و [حجّتی نباشد، و خدا توانا و حکیم است.
اشکال دیگری که یادآوری آن و پاسخ به آن در اینجا مفید است، این است که گفته می شود در اسلام و فقه اسلامی بر مصلحت تأکید شده است و بسیاری از احکام اسلامی به دلیل مصالح اسلام و مسلمانان، انعطاف پذیر و قابل جانشینی و تعدیل است؛ و چون مصلحت سنجی کار عقل است، پس تأکید بر مصلحت در احکام، نشان دهنده این است که ما حکم عقلی را گرفته ایم و حکم شرعی را که توجّهی به مصلحت جدید نکرده است را کنار گذاشته ایم و همین رعایت سود و زیان عقلانی در صدور حکم یا فتوا موجب عرفی شدن دین می گردد.(۲۵)
از پاسخ تفصیلی به این ادعا خودداری می کنیم و همین اندازه یادآوری می کنیم که در فقه المصلحهٔ آنچه که مهم است، رعایت مصلحت اسلام و مصلحت مسلمانان یا نظام اسلامی است. در اینجا از مخاطب می خواهیم که به عناوین: «اسلام»، «مسلمانان» و «نظام اسلامی» توجه ویژه ای کند. مصالحی باید مراعات شوند که مصالح اسلامند و با رعایت آنها اسلام با اوصاف قدسی اش احیا می شود نه آن مصالحی که رعایت آنها سبب مسخ اسلام و تعطیلی آن می گردد، چنین مصالحی که باعث نفی اسلام شوند، مصالح اسلام نیستند؛ بلکه مضرّ به حال اسلامند. اینها مصلحت برای نظام اسلامی نیست؛ بلکه مصلحت برای حفظ تاج و تختند.
۲) بررسی علمی خاستگاه دین
پس از این که دوران فضای فرهنگی قرون وسطا به سر رسید و دیدگاه های خدامدارانه کنار گذاشته شد و عقل شروع به پرتوافشانی نمود و انقلاب علمی و نهضت روشنگری به راه افتاد، عقل در صدد بر آمد تا از رخ همه امور پرده برداری کند و حقیقت آنها را نشان دهد و هیچ پرسش زمین مانده و پاسخ نداده ای را بر جای نگذارد.
پیشرفت بشر در عرصه علوم طبیعی جدید بویژه فیزیک و نجوم باعث شد تا کاوشگران با جسارت بیشتری درباره هر امر دیگری نیز به تحقیق و پژوهش علمی و تجربی بپردازند. علوم گوناگون انسانی با الگو قرار دادن روش تجربی ـ که امتحان موفقی را در فیزیک و نجوم پشت سر گذاشته بود ـ به وجود آمدند. علوم انسانی با تکیه بر روش تجربی کوشیدند امور گوناگونی را که به انسان و زندگی فردی و اجتماعی او مربوط می شد بکاوند و از آن رازگشایی کنند.
دین یکی از نافذترین پدیده ها در زندگی بشری که ظاهر و باطن و ذهن و ضمیر انسان را به تسخیر خود درآورده بود، نیز نگاه کاوشگرانه دانشمندان را به خود جلب کرد و روان شناسان و جامعه شناسان در صدد برآمدند تا حقیقت و خاستگاه آن را بررسی کنند. دین چگونه به وجود آمده و از چه سرچشمه هایی جاری شده است و چرا مردم به دین روی می آورند و آن را باور می کنند و دیندار می شوند؟ به این پرسشها، پاسخهای گوناگونی داده شده است. برخی از دیدگاه ها درباره دین جنبه تأیید دین داشته و از منظری دین باورانه مطرح شده بودند؛ اما برخی از دیدگاه ها دین را هم عرض پدیده های طبیعی شمردند و به مثابه امری زمینی و معمولی به آن نظر انداختند و خصلتهای الهی آن را نادیده گرفتند و آن را به جایگاه امور طبیعی پایین آوردند.
وقتی دانشمند دین پژوه فقط با تکیه بر عصای تجربه بخواهد حقیقت دین را آشکار کند، معلوم است که جایی برای حرمت و قداست دین، که ریشه در ماورایی بودن و تجربه ناپذیری آن دارد، باقی نخواهد ماند. بدین وسیله نظریه هایی که در علوم انسانی مانند جامعه شناسی و مردم شناسی و روان شناسی با تأکید بر روش تجربی محض ابراز شده اند، از دین قداست زدایی کرده، زمینه عرفی شدن و دنیوی شدن دین را فراهم کرده اند. در اینجا مجال طرح و بررسی تفصیلی همه این نظریه ها نیست؛ بلکه سعی می کنیم به چند مورد از آنها نگاهی گذرا بیندازیم.
۱ـ۲) دین مرحله ای از تکامل فکری انسان
بر اساس برخی از نظریه ها فکر و اندیشه انسان رو به تکامل است؛ یعنی از مرحله ابتدایی و خام آغاز می شود و مراحل متوسط و میانی را طی می کند و به سوی مراتب پیشرفته تر پیش می رود. انسان می کوشد تا جهان را بشناسد و اجزای آن را تبیین کند و به اصطلاح نوعی جهان بینی داشته باشد؛ اما جهان بینی انسان همواره یکسان و ثابت نیست. این دسته از نظریه پردازها، مرحله ابتدایی و اولیه اندیشه بشر درباره جهان را مرحله دینی می دانند. به گمان این اندیشمندان انسان در مرحله دینی، می پندارد که پدیده های طبیعی به وسیله موجودهایی فوق طبیعی، تدبیر، مهار و هدایت می شوند. خدا یا خدایانی فرض می شوند که حوادث و رویدادها و حرکت اشیا و مانند آن را به وجود می آورند. انسان پس از این که مدتی با این بینش زندگی کرد اندیشه اش رشد می کند و گسترش می یابد و وارد مرحله دیگری می شود (از نظر آگوست کنت، اندیشه بشر پس از مرحله دینی، نخست وارد مرحله فلسفی می شود و سپس وارد مرحله اثباتی می گردد و از نظر تایلور و فریزر پس از مرحله دینی، وارد مرحله علمی می گردد.)(۲۶) این نظریه، خاستگاه دین را اندیشه انسان در مقام تبیین جهان می داند که با پیشرفت اندیشه و دانش او، دوران دین خاتمه می یابد و تاریخ مصرفش می گذرد. این نظریه، جایگاهی بیرون از ذهن بشر و رابطه آن با جهان اطرافش را برای دین، تصور نمی کند. آن را از عالم الوهیت جدا می کند و فراورده پندار انسان در دوران خامی و کودکی اش می شمرد و جایی برای قداست و حرمت آن باقی نمی گذارد.
۲ـ۲) نظریه روان زایی فروید
در دیدگاه فروید دین ریشه در نیازهای روانی انسان دارد. دیدگاه فروید در آثار مختلف او به شکلهای متفاوتی بیان شده است. وجه مشترک تقریرهای نظریه او این است که دین چیزی است که فراورده روان و خیال رنجور انسان است و پیوندی با واقعیت بیرونی ملکوتی و غیرطبیعی ندارد. فروید قائل است که رفتارهای متدینان، بسیار شبیه رفتارهای بیماران روان رنجوری است که به او مراجعه کرده اند. گویا دین، چیزی جز روان رنجوری وسواسی جهانی نیست. بر اساس یکی از تقریرهای نظریه روان زایی درباره دین، دین ریشه در ترس بشر از جهان و محیط زندگی او دارد. انواع گوناگون رنج و بلا مانند زلزله و سیل و جنگ و بیماری و... فرزندان بشر را تهدید می کند و انسانها نیز برای فرار از آن در پندار خویش پدری تصور می کنند که می توانند به او تکیه کنند ـ همانند کودکان که در هنگام ترس به پدران خود پناه می برند ـ و به آن واقعیت می بخشند و خدایش می نامند تا در زیر سایه او به آسایش و اطمینان برسد. در حالی که این خدای پدرگونه، هیچ جایگاه واقعی ندارد. عقاید دینی به گمان فروید چیزی غیر از اوهام و پندارها نیستند.(۲۷)
۳ـ۲) دین به مثابه از خودبیگانگی
نظریه دیگری که دین را کاملاً امری دنیوی و نامقدس و حتی پست تر از آن می شمرد، نظریه مارکس است. کارل مارکس صریحتر از دیگران علیه دین تاخته است و آن را توهم محض شمرده است. دین، به گمان مارکس، یک ایدئولوژی است که هدف از آن توجیه اوضاع حاکم بر جامعه، مطابق میل ستمگران است. اعتقاد به خدا یا خدایان نتیجه نزاعهای بی ارزش طبقاتی است.
مارکس قائل است دین از خودبیگانگی بشر است؛ زیرا دین، خصلتهای حیات طبیعی انسانی ما (یعنی ایده آلهای اخلاقی) را می گیرد و آنها را به صورت غیرطبیعی به یک موجود خیالی و بیگانه ای که آن را خدا می نامیم؛ نسبت می دهد. دین شایستگیها و فضیلتهای انسانی را از انسان سلب می کند و به خدا نسبت می دهد.(۲۸) مارکس می گوید:
«شالوده نقد غیردینی چنین است: انسان دین می سازد. دین، انسان نمی سازد. دین در حقیقت، خود آگاهی آدمی است که یا هنوز به خود دست نیافته است یا باز خود را گم کرده است؛ ولی انسان موجودی انتزاعی نیست و در بیرون جهان قرار نگرفته است. انسان همان دنیای انسان، دولت، اجتماع... است. رنج دینی در آن واحد هم بیانگر رنج واقعی است، هم اعتراضی علیه رنج واقعی. دین، آه موجود ستمدیده، احساس جهان سنگدل، روحِ زمانه بی روح است. تریاک خلق است.»(۲۹)
بدین ترتیب، دیدگاه مارکس مانند فروید، نه تنها جایی برای ارزش قدسی و حرمت ملکوتی دین باقی نمی گذارد، جایی برای واقعیت آن هم باقی نمی گذارد.
دیدیم که دیدگاه های جامعه شناختی و روان شناختی مذکور، با دین همانند امری طبیعی و عرفی برخورد کردند وجه ماورایی آن را انکار کردند.
علاوه بر دیدگاه های یاد شده می توان از نظریه های دیگری مانند دیدگاه های دورکیم، ماکس مولر و یونگ و... درباره منشأ دین سخن گفت که دین را از الوهیت تهی می کنند و آن را در حد امری عرفی و دنیایی پایین می آورند، که با عقل بشری می توان آن را کاملاً تحلیل و فهم کرد. دیدگاه های علمی نام برده که از خاستگاه دین سخن گفته اند و آن را به امری معمولی و زمینی معطوف کردند. دیدگاه هایی اند متعلق به قلمرو علوم تجربی که فقط بر پایه داده های معرفتی حسی و تجربی استوارند. از این رو، طبیعی است که در این علوم نمی توان به خاستگاه غیرطبیعی و غیرمادی ادیان (که مورد ادعای ادیان آسمانی است) رسید.
نقص بزرگ نظریه های یاد شده این است که به ادعای اصلی دین مبنی بر این که دین، برخاسته از وحی و الهام آسمانی است و پیامی است از سوی عالم ملکوت نامحسوس برای انسانهای زمینی، توجه نکردند و یا با پیش داوری و شاید از سرِ کینه توزی، پیشاپیش منکر وجه غیرمادی دین شدند و در نتیجه خاستگاه دین را در چیزهایی دیدند که هیچ ربطی با حقیقت دین ندارد و فرسنگها با حقیقت امر فاصله دارد. افزون بر این، نمونه های مورد آزمون این پژوهشگران، اغلب، ادیان انحرافی و تحریف شده بود و وضع این نمونه های آزمونی به گونه ای بوده است که آنها را به نظریه های عرفی کننده دین سوق داده است.
ظهور کلام جدید: سومین راه ورود سکولاریسم به قلمرو دین، تأسیس و پرورش کلام و الهیات جدید است. همان طور که در توضیحات آینده روشن خواهد شد. الهیات جدید فرایندی است که از دفاع دین در عصر مدرنیته آغاز شده و به عرفی شدن دین و نفی و محو حقیقت دین منزل، می انجامد.
قبل از آغاز سخن درباره روند عرفی شدن دین از طریق کلام جدید، لازم است مراد خود از کلام جدید را بیان کنیم. کلام یا الهیات جدید کلامی است که در عصر جدید، یعنی بعد از دوران نهضت روشنگری، که به عصر مدرنیته معروف است، در دفاع از دین مسیحیت شکل گرفته است. کلام جدید دستاوردهای فرهنگی و معرفتی مدرنیته را گریزناپذیر دانسته، آنها را می پذیرد و در چنین فضایی تنفس می کند و می کوشد دین را متناسب با چنین فضایی تفسیر و از آن دفاع کند. از این رو، آن عده از الهی دانان که تسلیم دستاوردهای معرفتی و اندیشه ای مدرنیته نشده اند و حتی در مقابل آن مقاومت می کنند، سخن از کلام جدید نمی گویند؛ بلکه با سبک و سیاق فضای فرهنگی قدیم از دین دفاع می کنند و کلام قدیم را (حدّاکثر همراه با جرح و تعدیلهایی) برای پاسداری از آموزه های دین کافی می بینند و تجدید نظر در اصول دین را روا نمی شمارند، برخلاف گرایش های موجود در الهیات جدید که اهل تجدید نظر و اصلاح در اصول دین اند.
ویژگیهای کلی فضای فرهنگی دوران قبل از ظهور مدرنیته، ایمان گرایی، خدا محوری، آخرت گرایی، متافیزیک اندیشی و... بوده است. متافیزیک و کیهان شناسی یونانی و باورهای اعتقادی مسیحی به نحوی در هم تنیده شده بودند. علاوه بر ساحت مادی جهان، ساحت غیبی جهان را نیز تأیید می کردند و حتی بر اوّلی ترجیح می دادند؛ قائل به حضور موجوداتی مانند خدا، فرشتگان، شیاطین و اجنّه و... در ساحت غیبی جهان بودند؛ اجرام آسمانی ارجمندتر از اجرام زمینی شمرده می شدند و قوانین تکوینی حاکم بر آنها متفاوت با یکدیگر بود؛ زمین مرکز عالم تلقّی می شد و دیگر سیّارات به گرد آن می گردیدند؛ به عقیده آنها انسان در ذات خودش گناهکار است و برای نجات خود، نیازمند دخالت خداوند است؛ از طریق برهانهای عقلی می توان به نتیجه های یقینی و جزمی راه یافت؛ شک ارزش منفی داشت و جزم ارزشمند بود و... دانش برتر، الهیات و خداشناسی بود؛ دغدغه اصلی انسان مسأله نجات و خوشبختی در آخرت بود؛ آخرت بر دنیا مقدم بود و اهتمام به دنیا وزندگی دنیایی قبیح بود؛ کلیسا عهده دار علم و علما بود و دانشمندان می بایستی خطهای قرمزی را که کلیسا از طریق کتاب مقدس تعیین می کرد، رعایت کنند و محترم بشمرند و دانشمندان که بیشترشان متعلّق به دستگاه کلیسا یا تحت نظارت آن درس خوانده بودند، اغلب در چارچوب آموزه های کتاب مقدس می اندیشیدند.
از قرن پانزدهم تا هیجدهم میلادی چهار نهضت فرهنگی اجتماعی بزرگ اتفاق افتاد که همچون طوفان سهمگینی طومار فضای فرهنگی قرون وسطی را که وصفش اجمالاً گذشت؛ درهم پیچید و به تاریخ سپرد. نهضت تجدید حیات فرهنگی (Renaissance)، نهضت اصلاح دینی (Reformation)، انقلاب علمی (Scientific Revolution) و نهضت روشنگری (Enlightenment) چهار رخداد عظیم فرهنگی بودند که یکی پس از دیگری بر پیکره فرهنگ و اندیشه قدیم ضربه زدند و دریچه ذهن انسان را به روی دوران جدید گشودند. با رسیدن نهضت روشنگری، بسیاری از قالبهای فکری و فرهنگی دوران گذشته، متزلزل یا کاملاً مردود اعلان شد و عصر مدرنیته به نقطه اوج خود نزدیک شد.
دستاوردهای علم جدید در زمینه های گوناگون که اسباب تغییر جهان مطابق میل انسان را در اختیار می گذاشت و راه را برای آسایش زندگی زمینی فراهم می کرد، چنان شگرف و خیره کننده بود که سبب رویگردانی ذهنها از دین و دانشهای دینی به سوی خود شد. درمان بسیاری از دردها و گشودن بسیاری از گره ها و مشکلات که پیشتر از دین و دانش دینی انتظار می رفت، اکنون خیلی ساده تر و قابل فهمتر، از علم انتظار می رفت. قدرت عمل انسان و قلمرو فعالیت او در سایه پیشرفتهای علمی به سرعت گسترش یافت و امکان دخل و تصرّف در طبیعت، برای تأمین خواسته های بشر، فراهم شد. از یک سو قدرت عقل تجربی در برپا کردن خیمه علم آشکار شد و از سوی دیگر توانایی عقل متافیزیکی در رسیدن به یقین، زیر سؤال رفت و شک و تردید بها یافتند. به جای این که عالم ملکوت و ماوراء الطبیعه توجه انسان را به خود جلب کند و نجات انسان از گناه فطری و تأمین سعادت اخروی دل مشغولی اصلی او باشد، عالم مادی و زندگی زمینی و نجات از دردها و رنجهای کنونی دغدغه اصلی او شد، اجرام آسمانی و زمینی در یک رتبه قرار گرفتند. زمین نه تنها مرکز عالم نیست؛ بلکه در مقایسه با سیاره های موجود در فضا بسیار ناچیز است و... .
خلاصه این که دستاوردهای انقلاب علمی اعتبار و حجیت کتاب مقدس را در هاله ای از ابهام قرار داد و کتاب مقدس از حجیت و مرجع و خط قرمز بودن ساقط شد، در ادله وجود خدا مناقشه شد و... بدین ترتیب جوّ فرهنگی تازه ای به وجود آمد که برای اعتقادهای مسیحی کاملاً نامساعد و مسموم بود؛ اعتقادهای مسیحی متناسب با فضای فرهنگی قدیم بود و بر عناصر آن تأکید می کرد و در شرایط جدید هرگز قابل دوام نبود. در فضایی که عناصر اصلی آن عبارتند از: ۱ـ انسان مداری ۲ـ عقل گرایی ۳ـ منفعت اندیشی ۴ـ علم زدگی ۵ـ دنیاگرایی ۶ـ شک گرایی ۷ـ تجربه گرایی و... چگونه می توان به وجود خدایی معتقد بود که هم یگانه است و هم سه گانه؛ خدایی که جسم می شود و همانند انسان می شود، آنگاه برای نجات انسان از گناه ذاتی، فدا می گردد؛ چگونه می توان انسان را محکوم به گناهی دانست که پدر او آدم مرتکب شد؟ چگونه می توان به آمدن منجی ای معتقد بود که سوار بر ابرها می آید و ملکوت خدا را به زمین می آورد یا به حق بودن کتابی ایمان داشت که بسیاری از تعلیمها و آموزه های جهان شناسانه آن از نظر علم توانمند جدید، نادرست و باطل است؟ و چگونه می توان به دیگر باورهای مسیحی ایمان داشت؛ در حالی که با خرد انسان سر ستیز دارند؟
ایمان مسیحی در عصر مدرنیته با چنین بحرانی مواجه شد. بحران کاشتن درخت ایمان در محیطی که هرگز توان پذیرش ریشه ها و شاخه هایش را نداشت. در این بحبوحه بود که بسیاری از متألهان مسیحی که هم درد دین داشتند و هم مدرنیته و لوازم و ویژگی هایش را گریزناپذیر می دیدند، به چاره اندیشی برخاستند. تأکید می کنیم فقط آن دسته از متألهان مسیحی در مقام چاره جویی برآمدند که تسلیم فضای جدید شدند و گرنه، کسانی که تحولات فکری و فرهنگی تازه را مسموم، باطل و نادرست می دانستند و بر جهان بینی قدیم تأکید می ورزیدند (که اغلب متعلق به کلیسای کاتولیک بودند) کوشیدند از باورهای اعتقادی خود متناسب با فضای قدیم (به همراه با جرح و تعدیلهایی) دفاع کنند؛ اما آن دسته از کشیشهایی (که اغلب متعلق به پروتستانها هستند) که هم قبول فرهنگ مدرنیته را گریزناپذیر دیدند و هم درد دین داشتند و وجودش را در دوران جدید بسیار لازم می دیدند، در صدد برآمدند تا آموزه های دینی مسیحی را به گونه ای تفسیر کنند که در فضای جدید نیز قابل قبول باشد و با بنیادهای فرهنگ مدرن ایجاد چالش نکند. دان کیوپیت که خود کشیشی مسیحی از این گروه است می نویسد:
«مسیحیت باید پیوسته از همین راه فرایند مرگ و تولد، دوباره بگذرد و تجدید حیات بکند. ایمان زنده هیچ گاه به طریق دیگری بنا نشده و نخواهد شد: باید از صدق مفاهیم کهن یکسره دل برکند. این حقایق فرضی که دست دوم به ما رسیده، همه تباهی پذیرند، مانند ابر در هوا پخش و پراکنده اند و مثل زئوس در آغوش یو، در میان انگشتهایمان محو می شوند. می گویند ما در دورانی به سر می بریم که یقینهای قدیم از هم می پاشد؛ این که غصه ندارد، از هم پاشیدن طبیعت تمامی یقینهاست. هر متفکر وجودگرای ژرف اندیش مکلّف است به قعر جهان زیرین، به ورطه آغازین، فرو برود و در آنجا چشم انتظار بازسازی مفاهیم و پدیداری حقیقت تازه باشد. بنابراین، اگر برگردیم به پرسش اصلی، که اعتقاد به خدا در چه حال است، معلوم می شود که مفهوم ویژه ای از خدا آشکارا در حال از بین رفتن است و این کار را نه دشمنان، که بهترین هوادارانش انجام می دهند. سالهای سال خلایق کوشیدند مفهومی از خدا را که دیگر منسوخ شده بود معتبر نگاه بدارند. لابد تصور می کردند این مفهوم اصلی و یگانه مفهوم ممکن خداست؛ ولی اگر پذیرفتیم معانی متغیرند و باید نوپردازی بشوند، پس بر ماست که در جستجوی علایم دگرگونی عمیق مسیحیت و در جست وجوی نوسازی جامع کلیه مفاهیمش برآییم.»(۳۰)
او در جای دیگری گفته است:
«تلاش در ثابت نگهداشتن مفاهیم دینی محکوم به شکست است. فرایند تغییر تاریخی رفته رفته مفاهیم دینی را نیز تهی می کند و به صورت خرافات در می آورد... مسیحیت محافظه کار نقض غرض است.»(۳۱)
عبارتهای فوق به صراحت، تغییر مفاهیم اعتقادی و بازسازی اصول اعتقادات مسیحی مقارن با تحولات فکری عصر را بازگو می کنند. هور دِرن در توصیف تأسیس الهیات جدید بدست آزاداندیشان (liberalists) می نویسد:
«هر چند آزاداندیشان به نظر محافظه کاران خراب کننده ایمان بودند؛ ولی خودشان را نجات دهنده دین مسیح اصیل می دانستند. آزاداندیشان عقیده داشتند که بنیادگرایان به وسیله قرار دادن مسیحیت در قالبهای قدیمی و جلوگیری از ایمان آوردنِ اشخاص منطقی باعث نابودی آن می شوند. عقیده آزاداندیشان در این مورد در این گفته معروف فازدیک خلاصه می شد که مسأله این نیست که الهیات قدیمی داشته باشیم یا الهیات جدید، بلکه موضوع این است که یا باید الهیات جدید داشته باشیم و یا اصلاً الهیات نداشته باشیم.»(۳۲)
این سخنان به روشنی بیان می کنند که کلام جدید می کوشد هماهنگ با جهان بینی جدید، از دین هم دفاع کند و چون جهان بینی جدید را اجتناب ناپذیر می داند، چاره ای غیر از آن ندارد که از باورهای دینی گذشته دست بردارد و با تجدید نظر اساسی در اصول اعتقادی، دین را به گونه ای عرضه کند که در دوران حاضر ماندگار شود. در فرآیند بازسازی باورهای دینی و جرح اساسی آنها به نحوی که در فضای جدید قابل دفاع باشند، اصول عقاید مسیحی به ناچار رنگ فرهنگی نو؛ یعنی انسان مداری، دنیاگرایی و منفعت طلبی می گیرند. باورها و اعتقادات باید به گونه ای باشند که حق و حرمت انسان تأیید و تأمین شود؛ منفعت و سودی به دنبال داشته باشد؛ عقلانی باشد و... روشن است که دین و باورهای دینی بدین گونه از قداست و حرمت آسمانی تهی می شوند و مانند هر پدیده معمولی باید در چارچوب عقل تجربه اندیش منفعت جو ارزیابی گردد. هیچ مطلبی از دین که دارای رمزی باشد یا بالاتر از چون و چرا باشد، پذیرفته نمی شود. یکی از گرایشهای کلامی جدید، آزاداندیشی است. آزاداندیشان می خواهند الهیاتی عرضه کنند که مال زمان حال باشد. در قالب عقل استدلال گر بگنجد و در یک کلام بشر مدرن آن را بپذیرد:
«روش آزاداندیشی این است که الهیات مسیحی را مدرن یا نو بسازد. آزاداندیشان این طور استدلال می کنند که در با مقایسه با زمان نوشته شدن اعتقادنامه های اولیه، جهان دچار دگرگونیهای فراوان شده است و این اعتقادنامه ها برای مردم عصر جدید، قدیمی به نظر می رسد. باید مسیحیت را طوری ارائه بدهیم که جهان جدید بتواند بفهمد... .
نکته دیگری که در مورد روش آزاداندیشی باید ذکر شود این است که از قبول اعتقادات مذهبی فقط بر اساس گفته گذشتگان خودداری می نماید و در عوض تأکید می کند که تمام اعتقادات باید با محک عقل و تجربه آزموده شود... آزاداندیشان باید فکری باز داشته باشند و هیچ سؤالی را نباید بدون مطالعه بگذارند. امکان دارد حقایق جدید، اعتقاداتی را که بوسیله رسوم و مرور زمان تقدّس پیدا کرده اند، عوض نمایند.»(۳۳)
بدین ترتیب با تأسیس کلام جدید در مفاهیم و باورهای اعتقادی مسیحی، تحوّلی بنیادی ایجاد شد؛ امّا در حدّ و به اموری عادی و این جهانی پایین آمد و هیچ قداستی برای آن باقی نماند. پیش از این که به چند نمونه از این بازسازیها اشاره کنیم، لازم است به یک اشکال پاسخ دهیم. اشکال این است که چه فرقی بین الهیات جدید با دین طبیعی است در صورتی که هر دو بر ضرورت استدلال و عقلانی بودن معارف دینی تأکید می ورزند؟ در پاسخ می توان گفت دئیسم تا اندازه ای متعلق به دوران گذشته است، از این جهت که قائل به جزم و یقین عقلانی بوده است و فکر می کرد می توان با عقل به نتایجی جزمی و عقلی دست یافت. از این رو، باورهای دینی عقلانی را به طور حتم درست می پنداشت؛ ولی کلام جدید کاملاً به فضای مدرن متعلّق است و جزم و یقین را برنمی تابد و از این رو، به حقایق دینی جزمی ثابت و پایدار، پایبند نیست؛ بلکه هر لحظه آماده دست کشیدن از باوری و اصلاح و بازسازی آن مطابق مقتضیات جدید است، البته اما تأکید بر عقل و استدلال نه برای نیل به جزم و یقین است؛ بلکه برای نفی تعبّد و حجیتهای دیگر است.
پس از پاسخ به این اشکال، تغییری را که در برخی از مفاهیم و باورهای دینی در کلام جدید رخ داده است بازگو می کنیم:
الف) دین (نفی خاستگاه الهی و ارزش معرفتی آن)
در الهیات قدیم دین حقیقتی الهی بود که برای هدایت و راهنمایی بشر فرستاده شده بود و گزاره های آن ناظر به واقع بود؛ اما در الهیات جدید دین دارای پیشینه ای صرفا بشری است و آموزه های آن ارزش معرفتی ندارد:
«معتقدات ما قواعد زندگی است در لباس تصاویر، بیان نمادین تعهّد ماست نه نوع خاصی اجتماع، به ارزشهای آن، به دریافت آن در باب این که حیات بشر چه شکل و چه مسیری داشته باشد، خلاصه به معنویت جامعه، در جهان ما بسی معنویتهای همبسته و کامل یا بسیار شیوه های زندگی وجود دارد... پس اساسیترین معتقداتمان را باید برگزینیم. «حقیقت» آنها حقیقت توصیفی یا ناظر به واقع نیست؛ بلکه حقیقت چگونگی تأثیر آنها در زندگی ماست. آنها را باید دستور عمل قرار داد. اگر هیچ چیز نتواند مقدم بر گزینشهایی باشد که ارزشها و خط مشی زندگی ما را مشخص می کند، پس مشاهده می شود که دین کاملاً بشری است، و با فرهنگ و تاریخی که خود می آفریند، پیوند ناگسستنی دارد. مردم عادی ممکن است افسانه وار معتقدات دینی خود را حقایق عینی و جاودانی بپندارند، ولی اهل فن می دانند که جزء به جزء هر مذهب بشری است، در جوامع بشری تکامل یافته است و دارای تاریخی صرفا بشری است که می تواند اصولاً بازسازی شود».(۳۴)
ب) مفهوم خدا
در پرتو اندیشه های جدید معرفتی و هستی شناسی، دیگر نمی توان خدا را موجودی ماوراءالطبیعی دانست. تصور خدا، از مقوله امر و ارزش است نه از مقوله اخبار و گزارش، مفهوم خدا حاکی از موجودی در عالم واقع نیست؛ بلکه چکیده ارزشهای ما و حتی ساخته اندیشه انسان است:
«پیش نهادن این اندیشه که خدا ساخته انسان است در صورتی حیرت آور می بود که بتوان در مقابل چیزی را نشان داد که ساخته انسان نباشد».(۳۵)
گرایشهای دیگری در الهیات جدید ممکن است خدا را موجودی حقیقی بشمرند؛ اما آنها تصوری را که در الهیات قدیم از خدا وجود داشت، رد می کنند و آن را موجودی بشری می دانند:
«که خدا باید دارای آن خصوصیات روحانی باشد که ما آنها را در انسان نیکو می شماریم... آزاد اندیشان تأکید نمودند که خدا نسبت به انسان دارای تعهدها و دینهایی است و انسان می تواند حقوق غیرقابل تغییر خود را از خدا مطالبه کند».(۳۶)
ج) حیات پس از مرگ
بشر جدید همواره به دنبال منافع نقد و اینجایی و اکنونی است و چنان شتاب زده و عجول است که نمی تواند منتظر زندگی پس از مرگ بماند و در آن، ظرف حقانیت پاداش یا مجازات را مشاهده کند. از این رو، الهیات جدید، بویژه با استفاده از موضع ناواقع گرایی نسبت به گزاره های دینی، حیات پس از مرگ را به این دنیا منتقل کرده اند:
«بدین قرار آموزه رستاخیز، برای مثال حیات دیگری را پس از حیات کنونی نوید نمی دهد؛ بلکه به ما می گوید که اکنون بدون ترس مرگ، زندگی تازه ای را پیش گیریم.»(۳۷)
بدین ترتیب الهیات جدید با بازسازی اصول اعتقادی مسیحی، دین را از بستر آسمانی آن جدا می کند و به زمین فرود می آورد و جنبه های چون و چراناپذیر آن را زایل می کند و ارزشی برای آن باقی نمی گذارد، مگر آنچه که برای هر پدیده دیگری قائل است؛ یعنی قداست دین در این رهیافت چیزی بیش از قداست علم، هنر و یا اموری مانند آنها نیست. سخن در این مرتبه خلاصه نمی شود؛ بلکه از دین منهای خدا نیز سخن رفته است. پس از این که نیچه از مرگ خدا سخن گفته است، عده ای کوشیدند الهیاتی برپا کنند که خدا نقشی در آن نداشته باشد. (الهیات پس از مرگ خدا).(۳۸)
سخن گفتن از «دین و الهیات بدون خدا» مانند سخن گفتن از «معنویت همجنس بازی» است. به راستی این چه دین و چه الهیاتی است که خدا در آن هیچ نقشی ندارد. البته چنین دینی کاملاً مطابق با اقتضاهای مدرنیته است؛ چرا که ویژگیهای مدرنیته، قول به وجود خدا را بر نمی تابد. انسان می خواهد خودآیین و خودفرمانروا باشد. گمان می کند که صلاح و فساد خود را جزء به جزء می داند ونیاز به راهنمایی و هدایت ندارد؛ ولی آیا واقعا چنین است؟ آیا انسان می تواند به تنهایی و با تکیه بر عقل ناتوان خود سعادت و شقاوت خویش را بشناسد؟ آیا انسان فقط در وجود مادی است و نیازهایش هم فقط در نیازهای مادی خلاصه می شود؟ آیا عقل او توانسته است نیازهای مادی او را برآورده کند (چه رسد به نیازهای معنوی و روحی او)؟ آیا درمانهایی که تاکنون برای دردهای مادی و جسمانی اش فراهم کرده است، واقعا درمان بوده اند یا این که بر عکس بوده یعنی با درمان دردی، دردهای بسیاری آفریده اند؟ آیا عقل که انسان این همه به آن مغرور است؛ واقعا تواناست؟ آیا واقعا عقل به محدود بودن خود پی نبرده است و نیازش را به راهنمایی دیگری تأیید نکرده است؟ یا این که به محدود بودن و ناتوانی خود پی برده است و نیازمندی به راهنما را تأیید کرده است؛ اما عمل طبق آن را منافی خواهشهای نفسانی دیده است؟
«وَ جَحَدُوا بِها وَ اسْتَیْقَنَتْها أَنْفُسُهُمْ ظُلْماً وَ عُلُوًّا»(۳۹)
یعنی: و با آن که دلهایشان بدان یقین داشت، از روی ظلم و تکبّر آن را انکار کردند.
قبل از پایان سخن یک بار دیگر خاطر نشان می کنیم که بستر روند عرفی شدن دین، مسیحیت و دنیای غرب بوده است و دین مسیحی خود یکی از عوامل و اسباب عرفی شدن بوده است؛ یعنی چنان دچار افزایشها و کاهشهای بیجا شده بود که بستر مناسبی را برای بریدن از ریشه ملکوتی و محو شدن در فرهنگ دنیایی و زمینی فراهم آورده است؛ اما اسلام هرگز در وضعیتی نیست که چنین صبغه ای را بپذیرد. اولاً قرآن مجید که اصلیترین متن معارف اسلام است و مستقیما از سرچشمه وحی الهی نازل شده است، همچنان بی کم و کاست و بدون افزایش و کاهش در اختیار مردم قرار دارد و در همه شرایط و زمانها می توان مسلمانان را به آن ارجاع داد (بر خلاف مسیحیت که اگر بنا باشد برای احیای دین اصیل مسیحی به متنی رجوع کرد، نمی توان متن مقدسی را به عنوان متنی که دچار هیچ تحریفی باشد؛ معرفی کرد.) ثانیا اسلام و قرآن به عقل و استدلال نه تنها بی اعتنایی نکرد؛ بلکه به آن بها داد و قدرش را شناخت.
همچنین، هیچ اصل اعتقادی را در اسلام نمی توان یافت که عقل ستیز باشد. اگر اصلی از اسلام به طور تفصیلی و مستقیم مورد تأیید عقل نباشد، حتما به طور اجمال و غیرمستقیم مورد تأیید است. مثلاً: تأیید ضرورت نبوت و نزول کتاب آسمانی از طرف عقل، تأییدی بر مبانی اسلامی است.
به گمان نگارنده، بر اساس عقل که مورد تأیید قرآن است، می توان دستاوردهای مدرنیته را داوری کرد و وجوه مثبت آن را اخذ و وجوه منفی آن را ردّ کرد. معارف و اصول اعتقادی اسلام با دستاوردهای مثبت عقل بشری تعارض ندارند و به جای بازسازی اصول اعتقادی، باید به بازسازی و اصلاح فرهنگ جدید پرداخت. عقل گرایی را نباید در عقل تجربی و حسی محدود کرد. منفعت اندیشی را نباید به منافع نقد مادی و دنیایی خلاصه کرد. ساحتهای هستی را نباید به ساحت دنیای مادی تقلیل داد. انسان را نباید در جایگاه خدایی نشاند. دین را نباید تابع میل انسان قرار داد (گرچه که دین برنامه هدایت انسان و از این رو برای انسان است.) اما عقلانی بودن را باید پذیرفت؛ ولی به شرطی که عقل محدوده توانایی خود را بشناسد و بپذیرد و به حجّتی که برای راهنمایی انسان در خارج از محدوده توانایی خود، رسیده است ملتزم و پایبند باشد.

نویسنده: یارعلی - کرد فیروزجائی
پی نوشت
۱- Secularization.
۲ـ عضو هیات علمی دائره المعارف مؤسسه امام خمینی (ره)، دانشجوی دکتری فلسفه، محقق و نویسنده.
۳- James A.A.murray, The oxford english Dictionary, oxford, ۱۹۶۷, V. I×.
۴ـ لاک ابرسول، دنیایی / عرفی، در کتاب: فرهنگ علوم اجتماعی، انتشارات مازیار، تهران، ۱۳۷۶، ص ۴۱۶.
۵- Webster&#۰۳۹;s Encyclopedia unabridged Dictionary, NewYork, ۱۹۹۶.
۶- Ibid.
۷ـ برت اف. برنیر، سکولاریسم و دین، ترجمه افروز اسلامی، مجله نامه فرهنگ، ش ۲۲، ص ۴۸.
۸ـ آلن بیرو، فرهنگ علوم اجتماعی، ترجمه باقر ساروخانی، کیهان، تهران، ۱۳۷۰، ص ۳۳۴.
۹- Encyclopedia of Religion, Edited by Mireea Eliade, Macmillan, ۱۹۹۵, V.۱۳, P.۱۵۹.
۱۰- Encyclopedia of Religion, P. ۱۶۷.
۱۱ـ درباره تعریف دین ر.ک.: مایکل پترسون و دیگران، عقل و اعتقاد دینی، ترجمه: احسان نراقی و ابراهیم سلطانی، طرح نو، تهران، ۱۳۷۶، صص ۲۲ـ۱۸؛ چارلز تالیافر، عقل و فلسفه دین در قرن بیستم، ترجمه رحمتی، سهروردی، تهران، ۱۳۸۲، صص۵۷ـ۵۲.
۱۲ـ سید محمدحسین طباطبایی، المیزان، دار الکتب الاسلامیهٔ، ج ۱، ص ۴۳۱.
۱۳ـ شوری / ۱۳.
۱۴ـ فرقان / ۵ـ۴.
۱۵ـ حج / ۴۶.
۱۶ـ انبیاء / ۶۷.
۱۷ـ ارنست کاسیرر، فلسفه روشن اندیشی، ترجمه نجف دریابندری، انتشارات خوارزمی، ۱۳۷۲، صص ۲۲۹ـ۲۲۸.
۱۸ـ همان، صص ۲۴۱ـ۲۱۶؛ کالین براون، فلسفه و ایمان مسیحی، ترجمه طاطه وس میکائیلیان، تهران، خوارزمی، ۱۳۷۵، صص:۷۵ـ۷۰؛ فردریک کاپلستون، تاریخ فلسفه، ترجمه امیر جلال الدین اعلم، شرکت انتشارات علمی و فرهنگی و انتشارات سروش، تهران، ۱۳۷۰، ج ۵، صص ۱۸۲ـ۱۷۸.
۱۹ـ ارنست کاسیرر، پیشین، ص ۳۳۱.
۲۰ـ همان، ص ۲۳۵.
۲۱ـ ماجد فخری، سیر فلسفه در جهان اسلام، جمعی از مترجمان، مرکز نشر دانشگاهی، تهران، ۱۳۷۲، صص ۱۳۳ـ۱۲۳.
۲۲ـ نجم / ۲۸.
۲۳ـ انفال / ۲۲.
۲۴ـ نساء / ۱۶۵.
۲۵ـ جهان گیر صالح پور، فرایند عرفی شدن فقه شیعی، نشریه کیان، سال پنجم، ش ۲۴، فروردین و اردیبهشت ۱۳۷۴، ص ۲۱.
۲۶ـ دانیل پالس، هفت نظریه در باب دین، ترجمه محمد عزیز بختیاری، انتشارات مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی، قم، ۱۳۸۲، فصل اول، محمد عزیز بختیاری و فاضل حسامی، درآمدی بر نظریه های اجتماعی دین، انتشارات مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی، قم، ۱۳۸۲، صص ۴۸ـ۴۱؛ غلامعباس توسلی، جامعه شناسی دینی، تهران، ۱۳۸۰، صص۴۹ـ۴۸.
۲۷ـ دانیل پالس، پیشین، فصل دوم؛ ملکم همیلتون، جامعه شناسی دین، ترجمه محسن ثلاثی، انتشارات تبیان، تهران، ۱۳۷۷، صص۱۰۸ـ۹۵.
۲۸ـ دانیل پالس، پیشین.
۲۹ـ به نقل از: دان کیوپیت،دریای ایمان، ترجمه حسن کامشاد، طرح نو، تهران، ۱۳۷۶، ص ۱۷۸.
۳۰ـ دان کیوپیت، پیشین، صص ۲۵ـ۲۴.
۳۱ـ همان، ص ۲۳.
۳۲ـ هور درن، راهنمای الهیات پروتستان، انتشارات علمی و فرهنگی، تهران، ص ۶۳.
۳۳ـ همان، ص ۶۴.
۳۴ـ دان کیوپیت، پیشین، صص ۲۹ـ۲۸.
۳۵ـ همان، ص ۳۳۴.
۳۶ـ هوردرن، پیشین، صص ۶۸ـ۶۷.
۳۷ـ دان کیوپیت، پیشین، ص ۳۳۶.
۳۸ـ هور درن، پیشین، صص ۲۰۴ـ۱۹۳.
۳۹ـ نمل / ۱۴.

منبع : باشگاه اندیشه