هشتصد سال بعد ابن رشد

● درخشش ابن رشد در حكمت مشاء
ابن رشد به رغم اهمیت و شهرتی كه در سطح مراكز فلسفی جهان پیدا كرده است، چندان مقبول فلاسفه ایرانی نیست؛ به طوری كه پس از گذشت حدود هشت قرن اثری درخور درباره وی به فارسی نگاشته نشده است. كتاب حاضر كوششی است به منظور مطالعه و بررسی آثار ابن رشد كه امید می رود آغاز راهی باشد برای پركردن خلأ موجود.
در جهان اسلام اگرچه توجه به ابن رشد دیرهنگام بوده است، اما این توجه روزافزون است و شاید تقدیر تفكر ما در توجه بیشتر به ابن رشد باشد ( همشهری، شماره، ص ۹). درست در آستانه سال ۱۳۸۵ كتاب درخشش ابن رشد در حكمت مشاء انتشاریافت. هرچند نویسنده كتاب، استاد ما جناب آقای دكتر غلامحسین ابراهیمی دینانی كمی قبل وعده به بازار آمدن آن داده بود، اما آنچه قابل توجه است چاپ و پخش سریع این كتاب در ایران است، به طوری كه از تاریخ اتمام مقدمه، یعنی شهریور ۱۳۸۴ تا قابل دسترس بودن آن در كتاب فروشی ها كمتر از شش ماه به طول انجامیده است. علاوه بر این، پخش اولیه این كتاب به سرعت در كتاب فروشی های معتبر به پایان رسید و این خود نشان دیگری بر توجه روزافزون به ابن رشد بود.
البته گذشته از توجه روزافزون به ابن رشد باید به نگاه ابتكاری نویسنده كتاب در نوشتن كتاب های فلسفی نیز توجه داشت.
ایشان با نوشتن كتاب قواعد كلی فلسفی در فلسفه اسلامی قاعده ای كلی در نوشتن قواعد فلسفی بنا نهاد و با كتاب شعاع اندیشه و شهود در فلسفه سهروردی، شعاعی از اندیشه و شهود را در میان سهروردی پژوهان تاباند و اینك با نوشتن كتاب درخشش ابن رشد در حكمت مشاء ان شاءالله موجب درخشش مجدد ابن رشد و حكمت مشاء خواهد شد. نویسنده كتاب به حق مدعی است كه ابن رشد در میان فلاسفه ایرانی یا به عبارتی فلاسفه شرق عالم اسلام، از كمترین موقعیت برخوردار بوده است و پس از گذشت حدود هشت قرن از وفات ابن رشد، كتاب مورد بحث نخستین كتابی است كه به زبان فارسی به نحو تفصیلی درخصوص اندیشه های ابن رشد به رشته تحریر درآمده است.
از این واقعه عجیب تر این است كه معاصر جوان و عارف ابن رشد یعنی محی الدین ابن عربی كه در همین ناحیه فكری جغرافیایی زندگی می كرده است، مورد بیشترین توجه قرار گرفته است و همچنان نیز در كانون توجهات قرار دارد. فیلسوف و محقق جامع الاطرافی مانند ملاصدرا به ابن عربی كاملا نظردارد و از آن بهره بسیار می برد، ولی از ابن رشد ذكری به میان نمی آورد و اندیشه های او را مورد بررسی قرار نمی دهد. در این مورد نمی توان گفت كه ابن رشد تحت الشعاع انسان بزرگ تری چون ابن عربی قرار گرفته، زیرا ابن رشد حداقل مدافع رسمی فلسفه است و كتاب تهافت التهافت خود را در پاسخ به كتاب تهافت الفلاسفه غزالی می نویسد. به علاوه ایشان یكی از برجسته ترین مفسرین ارسطو نیز است و علی القاعده چون ارسطو در جهان اسلام به عنوان معلم اول مطرح است، شارح كبیر او نیز نباید مورد غفلت قرار گیرد، همچنین موضوع مورد بحث ابن عربی عرفان است و ابن رشد به فلسفه توجه دارد. لذا این انتظار می رود كه لااقل متعاطیان فلسفه به ابن رشد توجه و تفوه كنند، اما این اتفاق نمی افتد و اندیشه های ابن رشد نه به شرق كه به غرب نقل مكان می كند، به طوری كه ابن رشدیان لاتینی محصول این نقل مكان اند.
اگر دلایل این عدم توجه به ابن رشد را در اندیشه های خود او جست وجو كنیم، كاری نابجا انجام نداده ایم. همان طوركه می دانیم در اغلب مناطق فكری جغرافیایی جهان اسلام میان علم فقه، كلام، منطق، فلسفه و عرفان نفیا یا اثباتا نوعی داد و ستد برقرار بوده است و ابن رشد زمانی در اندلس ظهور می كند كه قبل از او فقهای فرق مختلف، عرفا و فلاسفه ای مانند فارابی و ابن سینا و متكلمی همچون غزالی در شرق عالم اسلام جایگاه خود را در نزد گروه های فكری گوناگون تثبیت كرده بودند. فقها بحث تقلید از مجتهد را برای عموم مسلمانان غیر مجتهد در حوزه احكام فقهی تجویز كرده بودند و آن را به دلیل حكم عقلی و كلی پیروی متخصص از غیر متخصص در هر موضوعی لازم می دانستند.
از این روی باب اجتهاد فقط برای افرادی مفتوح بود كه به درجه اجتهاد نائل شده باشند. در فقه اهل سنت نیز تقلید به معنی رجوع به آرای هریك مذاهب چهارگانه قلمداد می شد و كسی حق دخل و تصرف اجتهاد در این آرا را نداشت. از این لحاظ جایگاه اقتصادی، اجتماعی و قضایی فقها در رتق و فتق امور مردم جایگاهی برجسته بود. متكلمین نیز خود را رسما مدافع دین معرفی می كردند و از انحراف در اعتقادات دینی مردم جلوگیری می نمودند. فلاسفه پروای حقیقت داشتند و درصدد گره گشایی از كار هستی برآمده و طور عقل را محل كر و فر خود قرار داده بودند، هرچند همه آن ها از عقل یك چیز نمی فهمیدند و محدوده جولان آن را به یك اندازه در نظر نمی گرفتند. برخی عقل را در محدوده منطق و آن هم منطق ارسطویی تعریف می كردند و برخی عرصه هستی را عرصه نفوذ عقل می دانستند. عرفا نیز از طریق كشف و شهود به ورای طور عقل عزیمت می كردند و از مقام منیع عشق به هستی نظر می انداختند و مدعی كامل ترین نوع شناخت بودند. ابن رشد باهركدام از این فرقه ها به نوعی به مقابله برمی خیزد. از آن جا كه ابن رشد خود فقیه است و تعقل و تأمل را حكمی شرعی می داند و از طرفی چون عقل را به عقل نظری و عملی تقسیم می كند، لذا همه مردم را دست كم در محدوده عقل عملی مجتهد فرض می كند.
این كار او مخالفت صریح با معنی اجتهاد در نزد فقها و به خصوص مذاهب چهارگانه فقهی است (دینانی، ۱۳۸۴: ۸۲-۴۷۲) در این جا ابن رشد از این حیث كه همه انسان ها را به لحاظ بهره مند بودن از عقل یكسان فرض كرده است، به دكارت نزدیك شده است و از این حیث كه عقل را به عملی و نظری تقسیم می كند، به كانت شباهت پیدا كرده است. (۴۸۲)
ابن رشد با متكلمین نیز سر ناسازگاری دارد و آن ها را مورد انتقاد شدید قرار می دهد. او در این كار چنان مصمم است كه حتی وقتی خود اقرار می كند كه از نظریات معتزله چندان چیزی نمی داند، مع الوصف به خود اجازه می دهد آن ها را نیز مانند اشاعره بداند (۳۲۶). دلیل ابن رشد در مذمت متكلمین از این قرار است كه در نظر او مردم سه دسته اند: اول كسانی هستند كه از مسائل عرضه شده چیزی نمی دانند و برای قانع كردن آن ها باید بیشتر از خطابه و كمتر از جدل استفاده كرد. دسته دوم كسانی هستند كه قادر به حل مسائل و مشكلات فكری هستند و برای این كار از قیاس برهانی بهره می برند. این افراد فلاسفه اند كه عالمان حقیقی و وارثان انبیا قلمداد می شوند. دسته سوم هم كسانی هستند كه اندكی برتر از مردم عادی و بسیار پایین تر از فلاسفه به شمار می آیند. این گروه همان متكلمان هستند كه همواره در امور متشابه گرفتار شده اند و هرگز نمی توانند از این وادی هولناك خارج شوند (۳۳۲).
ابن رشد بر همین اساس گاهی اوقات ابن سینا را در حد یك متكلم در نظر می گیرد و او را مورد سرزنش قرار می دهد، اما چیزی كه هست ابن رشد خود نیز برخی مواقع در راه متكلمان قدم گذاشته و در پریشان كردن ذهن مردم به هیچ وجه كمتر از آن ها ایفای نقش نمی كند (۱۲۸). او نه تنها در مورد مسئله اثبات جهت برای خداوند با متكلمان ساده اندیش همراه و هماهنگ شده، بلكه در برخی مسائل مهم و اساسی دیگر نیز به رای و نظر آن ها نزدیك گردیده (۱۲۹).
با این توضیحات از نظر ابن رشد متكلمان نه فقط از حریم دین دفاع نمی كنند، بلكه كاملا در جهت خلاف آن عمل می كنند. ابن رشد با این كار رسالت اصلی متكلمین را زیر سؤال برده و خود را نیز عملا از جرگه تمامی فرقه های كلامی خارج دانسته است.
شاید اگر ابن رشد با عقل گرایی معتزله آشنایی بیشتری داشت و آن ها را به لحاظ توجه به عقل با خود مقایسه كرده بود، قدری ملایم تر با متكلمان برخورد كرده بود. همان طور كه می دانیم عرفا خود را اهل باطن می دانند و معتقدند با طی مراحل سیر و سلوك،كشف شهودی به آن ها دست می دهد كه به شناخت واقعی امور كما هو حقه منجر می شود. یعنی نفس ناطقه انسان بدون به كارگیری قیاس و ترتیب دادن مقدمات لازم می تواند به حقیقتی برسد كه حتی ممكن است از طریق قیاس برهانی هم نتوان به آن دست یافت. به عبارت دیگر از نظر عرفا برای رسیدن به حقیقت هیچ ضرورتی در استفاده از قیاس به خصوص از نوع برهانی آن وجود ندارد. آن ها برای توجیه ادعای خود به برخی از آیات قرآن كریم استفاده می كنند، مثلا اتقوا... و یعلمكم الله (بقره /۲۸۲)، والذین جاهدوا فینا لنهدینهم سبلنا ( عنكبوت‎/ ۶۹)، ان تتقوا... یجعل لكم فرقانا (انفال /۲۹).
همان طور كه از مطاوی این آیات مشخص است با تزكیه نفس و پارسایی،انسان به نیروی خدادادی دست می یابد كه می تواند راه و عملكرد درست را از نادرست تمییز دهد. ابن رشد در برابر این ادعای عرفا می گوید: آنچه این جماعت ادعا می كنند و آن را یك طریقه به شمار می آورند، به فرض كه درست باشد و مورد پذیرش شرع قرار گیرد، یك طریق عام و همگانی نیست و بنابراین جمهور مردم از دست یافتن به آن بی نصیب خواهند بود (۴۵۶). البته این اشكال ابن رشد به روش عرفا می توانند به روش ارائه شده از طرف خود او كه همان روش عقلانی فلاسفه است نیز وارد شود، چون خود ابن رشد روش فلاسفه را روش نخبگان می داند و نه روش عموم مردم.
علاوه بر اشكال فوق ابن رشد اشكال دیگری نیز به روش عرفا و متصوفه می كرد بدین مضمون كه اگر این طریقه برای مردم، مقصود اصلی و اساسی شناخته شود، طریق نظر و استدلال بیهوده و باطل خواهد بود و هرگونه تلاش و كوشش كه برای اقامه برهان صورت می پذیرد، یك امر بی معنی و عبث شناخته خواهد شد، در حالی كه پیام قرآن كریم غیر از این است و این كتاب آسمانی همواره انسان را به نظر و تأمل و عبرت گرفتن از وقایع و حوادث جهان هستی دعوت می كند. (۴۵۶).
در این جا نیز باید توجه داشت كه هم ابن رشد و هم عرفا برای توجیه روش خود به آیات قرآن كریم استناد می كنند. ابن رشد كلمه حكمت در آیات قرآن را معادل كلمه فلسفه گرفته و فلسفه را نیز معادل با فلسفه ارسطو قلمداد كرده و لذا قیاس برهانی را بهترین روش برای دست یافتن به حقیقت می داند. از طرفی عرفا نیز كلمات آیات فوق را در راستای توجیه روش خود درك كرده اند. از این جا به بعد دیگر به راحتی نمی توان گفت كه حق با كدام یك از این دو گروه است، اما آنچه می توان گفت این است كه هركدام از این دو گروه بنابر علاقه شخصی خود روشی را اختیار كرده است و پس از آن درصدد توجیه آن روش برآمده است. ابن رشد بعد از انتقادهایی كه به روش عرفا وارد می كند، مضمون آیات را به نحوی تفسیر می كند كه هم در برابر عرفا و آیات قرآنی موضع گیری نكرده باشد و هم روش خود را به هر نحو كه شده برتر از سایر روش ها نشان دهد. او می گوید روش عرفا روش خوبی برای تزكیه نفس و سیر و سلوك است ولی به این نكته نیز باید توجه كرد كه این طریقه ایجاد معرفت نمی كند و در پیدایش شناخت نقش عمده ای ندارد. به سخن دیگر می توان گفت در نظر ابن رشد مخالفت با هوی و هوس و كشتن شهوات اگرچه می تواند از شرایط حصول معرفت شناخته شود، ولی در ایجاد معرفت نقش عمده و بنیادی ندارد. او برای تأیید ادعای خود به یك مثال توسل جسته و می گوید سلامتی و تندرستی انسان در پیدایش شناخت و معرفت به عنوان یك شرط اهمیت دارد، ولی هرگز نمی توان گفت كسی كه از سلامتی و تندرستی برخوردار است، به مرحله شناخت و معرفت نیز دست یافته است (۴۵۶). به طور خلاصه ابن رشد در بهترین حالت روش عرفا را علت معده برای رسیدن به مرحله شناخت قلمداد می كند و نه علت موجده.ابن رشد در كتاب تهافت التهافت علاوه بر نقد و بررسی سخنان غزالی نظرات و اندیشه های ابن سینا را نیز مورد نقد و ارزیابی قرار داده است و ابن سینا را در درك درست اندیشه های ارسطو بر خطا می داند. البته این امر تا حد زیادی طبیعی است، زیرا ابن سینا و ابن رشد با دو پیشینه و زمینه مختلف به فلسفه ارسطو پرداخته اند، حداقل این است كه ابن سینا با خرد مزدایی آشنایی داشته است (۱۷۶) و علاوه بر این خود رسما در باب عرفان چیزهایی نوشته كه مسلما به بسیاری از دقایق عرفانی توجه دارد. علاوه بر این ابن سینا وقتی با شیخ ابوالسعید ابی الخیر هم صحبت می شود، نه بی مهابا شاد می شود و نه بلافاصله پس از شنیدن پاسخ شیخ ابوالسعید رنگ از رخسار او می پرد. همچنین فارابی و ابن سینا خود را صرفا به شرح و بسط نظرات ارسطو محدود نكردند. به عبارت دیگر آن ها علاوه بر اندیشه های ارسطو، اندیشه های افلاطون و نوافلاطونیان را نیز مورد مداقه قرار دادند و همواره به دنبال ارائه مطالب ابتكاری بوده اند، لذا ابن رشد دست كم در دو موضوع تمایز وجود از ماهیت (۲-۲۰۱) و نظریه فیض (۲۶۹) با ابن سیا و فارابی اختلاف نظر اساسی دارد و به هیچ وجه دو مكتب فلاسفه شرق عالم اسلام قرار نمی گیرد.
ابن رشد و عرفا برای توجیه روش خود به آیات قرآن كریم استناد می كنند. ابن رشد كلمه حكمت در آیات قرآن را معادل كلمه فلسفه گرفته و فلسفه را نیز معادل با فلسفه ارسطو قلمداد می كند
بدین ترتیب اختلاف ابن سینا و فارابی با ابن رشد نه اختلاف دو مفسر یا شارح با یكدیگر است، بلكه اختلاف آن ها در حد اختلاف یك فیلسوف موسس و یك فیلسوف عارف با یك فیلسوف شارح است. ابن رشد آن قدر مجذوب اندیشه های ارسطو شده است كه عقل را نیز در حیطه فلسفه ارسطو معنی می كند و از این لحاظ نیز با سایر فلاسفه تفاوت اساسی دارد.
همان طور كه در توضیحات بالا مشاهده شد ابن رشد با فقها، متكلمین، عرفا و فلاسفه اختلاف های مبنایی پیدا كرده و در مورد برخی از آن ها نظرات بدیعی نیز از خود ارائه داده است به همین دلیل او دیگر به راحتی نمی تواند با این گروه های مختلف فكری هم سخن شود، لذا سخنان او به مدت چندین سده در محاق می افتد. این كه امروزه ما دوباره به ابن رشد توجه می كنیم، بیشتر به این دلیل است كه به غرب توجه می كنیم و این توجه به غرب ما را بر آن می دارد كه یكی از ریشه های غرب را كه همان افكار و اندیشه های ابن رشد است، مورد توجه قرار دهیم. این كه محققین غربی و محققین غرب زبان امروزه به ابن رشد توجه می كنند، نشان هم سخنی ابن رشد با این عصر و زمان است. اینك جای بسی خوشبختی كه در زبان فارسی نیز كتابی مبسوط در شرح و ارزیابی اندیشه های ابن رشد داریم. این كتاب، نخستین كتابی است كه باتوجه به مبانی حكمت متعالیه و توسط یكی از پرورش یافتگان این مكتب به نقد و بررسی اندیشه های ابن رشد می پردازد، مثلا این كار در خصوص حقیقت دوگانه (۱۲۶) و تمایز وجود از ماهیت و عدم توجه ابن رشد به این موضوع (۱۹۴) اجرا شده است.
علاوه بر این كتاب مورد بحث دو جنبه مختلف تاریخ فلسفه نویسی و فلسفه نگاری را با هم آمیخته، به طوری كه گاهی اوقات كتاب كاملا شأن یك كتاب آموزشی و راهنمای تاریخ فلسفه را به عهده دارد و گاهی اوقات نقش یك كتاب فلسفی را به عهده می گیرد كه آرا و اندیشه های فلاسفه و متكلمان را به بحث می گذارد و موضوعات دقیق فلسفی را مطرح می كند. همچنین یكی از نكات برجسته كتاب توجه به نویسندگان معاصری است كه درباره ابن رشد قلم فرسایی كرده اند و احیانا به عمد یا به سهو دچار لغزش شده اند (۹-۸۸/۳۶۷).
نویسنده كتاب نهایت تلاش خود را به كار بسته است تا نسبت به طرفین بحث بی طرف باشد و صرفا جانب قول حق را بگیرد.
ایشان در انجام این كار كمال استفاده را از متون اصلی برده اند، به طوری كه خود نویسنده كتاب گفته اند:آن قدر كتاب فصل المقال خوانده ام كه عبارات و صفحات آن را حفظ كرده ام.نویسنده كتاب در بسیاری موارد نظرات ابن رشد را به نقد كشیده (۱۱۱) و خود نظرات ابتكاری نیز ارائه داده اند كه صرفا براساس مبانی صدرائی قابل بررسی و ملاحظه هستند (۶۰-۳۵۹).
از نكات برجسته دیگر كتاب این است كه نویسنده علاوه بر این كه در سنت فكری جهان اسلام به بحث و بررسی موضوعات می پردازد، هیچ منعی در این كار نمی بیند كه مبانی فكری اندیشمندان مغرب زمین را با مبانی فكری اندیشمندان جهان اسلام نیز مورد مقایسه و احیانا مورد تطبیق قرار دهد. به عبارت دیگر نویسنده بدون این كه صریحا به این نكته اشاره ای داشته باشند، در برخی موارد با احتیاط تجربه نوعی فلسفه تطبیقی را نیز به خواننده القا كرده است. البته این كار خیلی عمق پیدا نمی كند و در سطح بیان مطالب مورد توافق ادامه پیدا می كند. به عنوان مثال مقایسه بحث حقیقت دوگانه ابن رشد با بحث مطرح شده در غرب تحت عنوان پلورالیسم قابل تأمل است. ایشان در این خصوص می فرمایند به این نكته عمده و بنیادی نیز باید توجه داشت كه پیدایش فكر كثرت گرایی و آنچه با عنوان پلورالیسم مطرح می شود نیز به هیچ وجه با اندیشه های ابن رشد و قول به حقیقت دوگانه ارتباط نیست. آن جا كه ابن رشد از دوگانگی فلسفه و دین سخن می گوید و كثرت یا تفرقه میان عقل و ایمان را مطرح می كند. درواقع راه برای كثرت گرایی و پلورالیسم دینی نیز هموار شده است، زیرا وقتی دین از فلسفه فاصله می گیرد و عقل با ایمان بیگانه می شود هرگونه عقیده دینی می تواند جایگاه خود را داشته باشد و ادعای برتر بودن ایمان یك شخص بر شخص دیگر بدون سند برهان خواهد بود (۷۸). ابن رشد با حاكم كردن عقل بر همه شئون زندگی انسان درواقع این را به نحوی طرف گفت وگوی عقل قرار داده است، به طوری كه خود این عقل داور این گفت وگو نیز هست و نتیجه موردنظر خود را اخذ می كند.
نمونه دیگری كه نویسنده كتاب افكار ابن رشد را با فلاسله غربی مقایسه می كند. بحث معاد است. ایشان معتقد است كه ابن رشد تلاش فراوانی كرده است تا دامن فلاسفه را از تهمت انكار اصل معاد پاك كند، اما نمی توان پذیرفت كه در این كار كاملا كامیاب شده باشد. ایشان در این خصوص می فرماید فیلسوف قرطبه برای این كه بتواند به نص شرایع در امر معاد وفادار بماند باور داشتن به این اصل اعتقادی را با فضایل اخلاقی و عملی مربوط دانسته و معتقد است بدون باور داشتن به اصل معاد، فضیلت های عملی و اخلاقی تحقق نمی پذیرند. معنی این سخن آن است كه اشخاص برای این كه بتوانند به فضیلت های عملی و اخلاقی آراسته شوند، باید به اصل معاد و روز واپسین باور داشته باشند و این همان چیزی است كه در اصطلاح امروز می توان آن را نوعی عمل گرایی به شمار آورد (۹-۴۳۸). پس از طرح این نكته نویسنده نتیجه می گیردكه این كار ابن رشد مانند كار ایمانوئل كانت است ؛ زیرا این فیلسوف آلمانی نیز در باب اثبات وجود خداوند و آزادی انسان و جاودانگی نفس به همین سبك و اسلوب سخن گفته و باور داشتن به این امور را در پیدایش فضیلت های اخلاقی و عملی موثر دانسته است. (۴۳۹)
نمونه های دیگر در كار مقایسه ای و تطبیقی، مقایسه ابن رشد با بوئیتوس است كه چه به لحاظ فكری و چه به لحاظ موانع احوال به هم نزدیك هستند (۳۶-۴۲۶).
نویسنده محترم كتاب مقدمه مفصلی را برای كتاب ترتیب داده اند كه برخی از موضوعات مطرح شده در آن تقریباً هیچ ارتباطی با موضوع اصلی كتاب ندارند؛ به علاوه عنوان فصل ۱۲ بدون عقل هیچ چیز نمی تواند بیندیشد عین عبارت ارسطو در كتاب درباره نفس (۲۵ الف ۴۳۰) است كه نویسنده محترم آن را به برخی از شارحان نسبت داده اند. البته اگر شارحان ارسطو هم چنین سخنی را گفته باشند، سخن خود ارسطو را تكرار كرده اند. نكته دیگر غلط چاپی است كه نمی توان از آن چشم پوشی كرد و بهتر بود ناشر محترم در این مورد دقت لازم را دركارمی كردند.

نویسنده: غلامحسین ابراهیمی دینانی

منبع : خبرگزاری فارس