برهان عالم خارج

جورج ادوارد مور، (George Edward Moore) در سال ۱۸۷۳ در لندن به دنیا آمد و در سال ۱۸۹۲ وارد كمبریج‏شد. نخستین كتاب خود ] Principia Ethica مبانی اخلاق ] را در سال ۱۹۰۳ منتشر كرد. از ۱۹۱۱ به بعد در كمبریج درس می‏داد و در ۱۹۸۵ درگذشت. سالها سردبیر مجله معتبر فلسفی Mind بود. گذشته از كتاب مبانی اخلاق كتاب دیگری به نام اخلاق دارد كه آقای اسماعیل سعادت آن را به فارسی ترجمه كرده‏اند و در سلسله انتشارات «شركت انتشارات علمی و فرهنگی‏» منتشر شده است. سه كتاب مهم دیگر او عبارتند از:
Philosophical Studies , Some Main Problems of Philosophy , Philosophical Papers
مور برخلاف راسل فقط در زمینه فلسفه كار می‏كرد و از این‏رو در خارج از محافل فلسفی چندان شناخته نیست. اما چون یكی از پیشروان مكتب تحلیل فلسفی به معنای جدید است، تاثیر او كمتر از تاثیر برتراند راسل نبوده است. دو مقاله «در دفاع از حس مشترك‏» و «برهان عالم خارج‏» نمونه‏های بارزی از نحوه تحلیل فلسفی مور را نشان می‏دهند. مور معتقد بود كه كار فلسفه آن نیست كه با حس مشترك بستیزد، بلكه باید آن را تحلیل كند. مقاله «در دفاع از حس مشترك‏» در واقع استفاده از روش تحلیل برای رد فلسفه باركلی است كه نه تنها به انكار وجود عین طبیعی بلكه به «خود تنهایی‏»، ( solipsism) می‏انجامد.
مقاله «برهان عالم خارج‏» كه ترجمه آن در این مجموعه آمده است، نشان می‏دهد كه برهان كانت‏برای وجود عالم خارج كافی نیست; مقدمه برهان خود مور برای اثبات عالم خارج چیزی جز آن نیست كه دو دست‏خود را بلند می‏كند و یك بار با یك دست آن دست را و بار دیگر با دست دیگر این دست را نشان می‏دهد و می‏گوید علم به قضایایی مانند «این یك دست است‏» دیگر تحلیل‏بردار نیست و این‏گونه قضایا، به همین دلیل، برهانی نیست هرچند كه بر آنها علم داریم. منتقدان مور این نحوه استدلال بر وجود عالم خارج را عامیانه خوانده‏اند و می‏گویند بالا رفتن دست مور از لحاظ فلسفی بر عمل غیرفلسفی سامول جانسون هیچ برتری ندارد كه وقتی شنید باركلی وجود عالم خارج را انكار می‏كند لگد محكمی بر سنگی كوفت و گفت: این هم عالم خارج!
روش مور عبارت است از تحلیل و فروكاستن قضایای فلسفه و عرف عام به ساده‏ترین قضایایی كه از داده‏های حس برمی‏آید و می‏كوشد تا جایی كه ممكن است ورق را از نقش پراكنده ساده كند; و چون اغلب نوشته‏هایش درسهایی است كه داده است، سبك بیان او در عین سادگی و دقت و حفظ وحدت اصطلاح، چنان به تكرار و اطناب آمیخته است كه گاهی ستوه‏آور می‏شود. این همه سادگی و دقت و تكرار و اطناب نه پیش از مور و نه پس از او در فلسفه دیده نشده است، اما كسی هم مانند مور فلسفه و فیلسوفان را با واقعیت صلب هستی عالم خارج رو در رو نساخته است. (م.ب.) در مقدمه ویرایش دوم كتاب نقدعقل مجرد كانت، چند كلمه‏ای آمده است كه در ترجمه پروفسور كمپ اسمیت‏به صورت زیر ترجمه شده است:
هنوز هم این بی‏آبرویی برای فلسفه مانده است ... كه وجود چیزهای خارج از خود ما ... باید به صرف ایمان پذیرفته شود و اگر كسی در وجود آن چیزها شك كند ما نمی‏توانیم با هیچ برهان قانع‏كننده‏ای با شك او مقابله كنیم. (۱)
از این كلمات به وضوح برمی‏آید كه كانت‏برای آوردن برهانی برای «وجود چیزهای خارج از ما» یا شاید بهتر است‏بگوییم (زیرا به نظر من امكان دارد قوت كلمات آلمانی را به این ترتیب بهتر بتوان رساند) «وجود آن چیزهای خارج از ما»، اهمیت قائل بوده است; زیرا اگر برای آوردن برهان اهمیت قائل نبود، بعید بود كه نیاوردن برهان را «بی‏آبرویی‏» بخواند. و همچنین به‏وضوح برمی‏آید كه او فكر می‏كرده است كه آوردن چنین برهانی از جمله كارهایی است كه در حوزه فلسفه است، زیرا اگر چنین نبود اینكه برهانی نیاورده‏اند ممكن نبود برای فلسفه بی‏آبرویی باشد. حال حتی اگر كانت در هر دو عقیده خود بر خطا باشد، باز هم برای من هیچ شكی نیست كه بحث و فحص در این مساله كه چه نوع برهانی، اگر باشد، می‏توان در اثبات «وجود چیزهای خارج از ما» آورد اهمیت دارد و همچنین موضوعی است كه در حوزه فلسفه است. و از همان ابتدا كه به نوشتن این مقاله آغاز كردم هدف من بحث درباره همین مساله بوده است. اما این را نیز همین‏جا گفته باشم كه چنانكه خواهید دید، حداكثر فقط به گفتن بخش بسیار كوچكی از آنچه باید درباره آن گفته شود توفیق یافته‏ام.
كلمات «... این بی‏آبرویی برای فلسفه مانده است... كه ما نمی‏توانیم...» اگر به معنای دقیق در نظر گرفته شود تلویحا به این معنی است كه در لحظه‏ای كه كانت آنها را می‏نوشته است‏خود نتوانسته است‏برهان قانع‏كننده‏ای در زمینه مورد بحث‏بیاورد. اما به نظر من این دیگر چون و چرا ندارد كه كانت‏خود فكر نمی‏كرده است كه شخص خود او در آن زمان نمی‏توانسته است چنین برهانی بیاورد. برخلاف، در جمله‏ای كه بلافاصله پیش از آن جمله آمده است، كانت صراحتا گفته است كه در ویرایش دوم كتاب نقد كه در همان هنگام مشغول نوشتن پیشگفتار آن بوده است، «برهانی قوی‏» برای همان چیز آورده است; و افزوده است كه معتقد است كه برهان او «تنها برهان ممكن‏» است. درست است كه در این جمله قبلی برهانی را كه آورده است‏برهان «وجود چیزهای خارج از ما» یا «وجود آن چیزهای خارج از ما» نمی‏خواند بلكه آن را برهان «واقعیت عینی شهود خارج‏» می‏خواند، اما سیاق كلام جای شك باقی نمی‏گذارد كه كانت دو عبارت «واقعیت عینی شهود خارج‏» و «وجود چیزهای (یا «آن چیزهای‏») خارج از ما» را طوری به‏كار می‏برد كه هر چه برهان اولی باشد ضرورتا برهان دومی نیز هست. بنابراین باید فرض را بر این بگذاریم كه وقتی كه او به طرزی سخن می‏گوید كه گویی ما نمی‏توانیم برهان قانع‏كننده‏ای بیاوریم منظور او آن نیست كه بگوید خود او، همچون دیگران، در آن هنگام نمی‏تواند; بلكه منظور او آن است كه تا زمان كشف برهانی كه آورده است، نه خود او و نه هیچ كس دیگری نمی‏توانسته‏اند. البته، اگر این فكر او درست‏باشد كه برهان قانع‏كننده‏ای آورده است، به مجرد انتشار برهان او وضعیتی كه وصف می‏كند پایان می‏گیرد. به مجرد آنكه این اتفاق می‏افتاد هر كس كه آن برهان را می‏خواند می‏توانست فقط با تكرار آنچه كانت آورده بود برهان قانع‏كننده‏ای بیاورد و آن وقت «بی‏آبرویی‏» فلسفه برای همیشه رفع می‏شد. بنابراین اگر مسلم بود كه برهان نكته موردنظر كه كانت در ویرایش دوم آورده برهان قانع‏كننده‏ای است، این خود مسلم می‏شد كه دست‏كم یك برهان قانع‏كننده آورده‏اند; و تمامی آنچه از مساله‏ای كه گفتم قصد بحث و فحص در آن دارم باقی می‏ماند اولا این مساله بود كه برهان كانت چه نوع برهانی است و ثانیا آیا (برخلاف عقیده خود كانت) شاید برهانهای دیگری از همان نوع یا انواع دیگر باشد كه آنها نیز قانع‏كننده باشند. اما به نظر من ابدا مسلم نیست كه برهان كانت قانع‏كننده باشد. به‏نظر من ابدا مسلم نیست كه او در برطرف‏ساختن اوضاع و احوالی كه خود آن را بی‏آبرویی فلسفه می‏شمرد توفیق یافته باشد; و بنابراین، این مساله كه آیا ممكن است هیچ برهان قانع‏كننده‏ای در مورد نكته موردبحث آورد هنوز هم درخور بحث است.
اما نكته مورد بحث چیست؟ گمان می‏كنم باید اذعان كنیم كه عبارت «چیزهای خارج از ما» تا اندازه‏ای عبارت غریبی است و عبارتی است كه معنای آن یقینا به‏طور كامل روشن نیست. اگر به‏جای «چیزهای خارج از ما» گفته بودم «چیزهای خارج‏» شاید كمتر غریب به گوش می‏رسید و شاید معنای این عبارت روشنتر به‏نظر می‏آمد; و به نظر من ما معنای «چیزهای خارج‏» را با این توضیح روشنتر می‏كنیم كه این عبارت را فیلسوفان مستمرا به عنوان مخفف عبارت «چیزهای خارج از ذهنهای ما» به‏كار برده‏اند. واقع آن است كه بنابر یك سنت دیرپای فلسفی سه عبارت «چیزهای خارج‏»، «چیزهای خارج از ما» و «چیزهای خارج از ذهنهای ما» به صورت مترادف یكدیگر به‏كار رفته و هر كدام به نحوی به‏كار رفته است كه گویی نیاز به توضیحی ندارد. نمی‏دانم منشا این كاربرد چیست. از زمانهای پیشین در آثار دكارت به كار رفته است، و از آنجا كه دكارت این عبارتها را چنان به‏كار می‏برد كه گویی هیچ نیازی به توضیح ندارد، احتمال می‏رود پیش از او نیز به همان معنی به‏كار رفته باشد. از این سه عبارت، به نظر من، عبارت «خارج از ذهنهای ما» از همه روشنتر است زیرا دست‏كم این‏را روشن می‏كندكه آنچه موردنظر است «خارج از بدنهای ما» نیست; در حالی‏كه دو عبارت دیگر را می‏توان به این معنی گرفت: در واقع حتی میان فیلسوفان نیز درباره نسبت‏بین مفهوم «چیزهای خارج‏» و «چیزهای خارج از بدنهای ما» سردرگمی فراوانی وجود داشته است. اما حتی عبارت «چیزهای خارج از ذهنهای ما» نیز به نظر من تا روشنی كامل فاصله بعیدی دارد; و اگر من بخواهم واقعا روشن سازم كه منظورم از «برهان وجود چیزهای خارج از ما» چیست، این كار را نمی‏توانم فقط با این كار بكنم كه بگویم منظورم از «خارج از ما» همان «خارج از ذهنهای ما» است.
كانت‏خود در جایی می‏گوید كه عبارت «خارج از ما» «ابهام ناگزیری در خود دارد.» وی می‏گوید كه «گاهی به معنای چیزی است كه به صورت شی‏ء فی‏نفسه متمایز از ما وجود دارد و گاهی به معنای چیزی است كه فقط متعلق به نمود خارجی است‏»; او چیزهایی را كه به نخستین معنی از این دو معنی خارج از ماست «اعیانی كه می‏توان آنها را به معنای برترینی (۲) اعیان خارجی خواند» می‏خواند و اعیانی كه به معنای دوم خارج از ماست «اعیان خارجی تجربی‏» می‏نامد; و سرانجام كانت می‏گوید كه برای رفع هرگونه تردید درباره این مفهوم اخیر، اعیان خارجی تجربی را از اعیان خارجی كه ممكن است آنها را به معنای برترینی «خارجی‏» خواند بدین‏صورت مشخص خواهد كرد «كه آنها را چیزهای مشخصی كه در مكان با آنها برخورد می‏شود می‏نامم.»
به نظر من این عبارت اخیر كانت‏یعنی «چیزهایی كه در مكان با آنها برخورد می‏شود» تقریبا به روشنی نشان می‏دهد آن چیزها چه نوع چیزهایی هستند كه می‏خواهم درباره آنها بررسی كنم كه چه نوع برهانی، اگر باشد، بر این می‏توان آورد كه چیزهایی از آن نوع وجود دارند. بدن من، بدنهای آدمهای دیگر، بدنهای جانوران، همه انواع گیاهان، سنگها، كوهها، خورشید، ماه، ستارگان و سیارات، خانه‏ها و ساختمانهای دیگر، همه انواع اشیاء ساخته‏شده - صندلیها، میزها، تكه‏های كاغذ و غیره، همه «چیزهایی هستند كه در مكان با آنها برخورد می‏شود.» خلاصه، همه چیزهایی از آن نوع كه فیلسوفان آنها را «اعیان طبیعی‏»، «اشیاء مادی‏» یا «اجسام‏» می‏خوانند به‏وضوح ذیل این عنوان قرار می‏گیرند. اما طبعا از عبارت «چیزهایی كه در مكان با آنها برخورد می‏شود» فهمیده می‏شود كه این عبارت به مواردی هم اطلاق می‏شود كه اسمهایی مانند «اعیان طبیعی‏»، «اشیاء مادی‏» یا «اجسام‏» را بعید است كه بتوان بر آنها اطلاق كرد. فی‏المثل با سایه‏ها گاهی در مكان برخورد می‏شود، هرچند بعید است كه بتوانیم آنها را به درستی «اعیان طبیعی‏»، «اشیاء مادی‏» یا «اجسام‏» بنامیم; و اگرچه در یكی از موارد استعمال واژه «چیز» سایه را «چیز» خواندن درست نیست اما عبارت «چیزهایی كه در مكان با آنها برخورد می‏شود» را طبعا می‏توان مترادف با «هرچه بتوان در مكان با آن برخورد كرد» دانست و این عبارت عبارتی است كه در كمال صحت می‏توان آن را شامل سایه‏ها نیز دانست. خواست من آن است كه عبارت «چیزهایی كه در مكان با آنها برخورد می‏شود» به این معنای وسیع گرفته شود; به‏نحوی كه اگر برهانی بتوان یافت‏بر اینكه دو سایه گوناگون وجود داشته است، بی‏درنگ این نتیجه به‏دست آید كه دست‏كم دو چیز از «چیزهایی كه در مكان با آنها برخورد می‏شود» وجود داشته است و این برهان درخصوص نكته موردبحث‏به‏همان قوت برهانی باشد بر اینكه دست كم دو عین از «اعیان طبیعی‏» از هر قبیل كه هستند، وجود داشته‏اند.بنابراین، عبارت «چیزهایی كه در مكان با آنها برخورد می‏شود» را طبعا می‏توان به نحوی در نظر گرفت كه معنای بسیار وسیعی داشته باشد - معنایی كه حتی از معنای «عین طبیعی‏» یا «جسم‏» نیز وسیعتر باشد، هرچند كه این دو اصطلاح نیز خود معنای وسیعی دارد. اما با همه وسعتی كه معنای آن عبارت دارد، از یك جهت‏به اندازه عبارت دیگری كه كانت‏به عنوان مترادف با آن به‏كار برده است وسیع نیست; و به نظر من مقایسه‏ای بین این دو عبارت برای هرچه روشنتر ساختن این نكته مفید است كه آن چیزهایی كه نسبت‏به آنها می‏خواهم بپرسم چه برهانی، اگر باشد، می‏توان آورد كه چنان چیزهایی وجود دارند، از چه قبیل هستند.
عبارت دیگری كه كانت‏به عنوان مترادف با «چیزهایی كه در مكان با آنها برخورد می‏شود» به‏كار برده است در جمله‏ای به‏كار رفته است كه بلافاصله پیش از جمله‏ای است كه قبل از این نقل شد و در آن می‏گوید كه عبارت «چیزهای خارج از ما»«ابهام ناگزیری در خود دارد.» در آن جمله قبلی كانت می‏گوید كه هر «عین تجربی‏» در صورتی خارجی خوانده می‏شود كه در مكان ظاهر شود.» بنابراین عبارت «در مكان ظاهر شود» را چنان به‏كار می‏برد كه گویی مترادف با «در مكان با آنها برخورد می‏شود» است. اما به آسانی می‏توان نمونه‏هایی از «چیزها»یی یافت كه به سختی می‏توان منكر شد كه «در مكان ظاهر» می‏شوند اما كاملا طبیعی است كه با تاكید تمام منكر آن شویم كه «در مكان با آنها برخورد می‏شود.» مثلا توصیف زیر را از یك سلسله اوضاع و احوالی در نظر بگیرید كه در آن آنچه پاره‏ای از روان‏شناسان «رد تصویر منفی‏» و پاره‏ای «رد حسی منفی‏» خوانده‏اند، حاصل می‏شود. «اگر پس از نگاه استوار به یك پاره سفید بر زمینه‏ای سیاه چشم را به یك زمینه سفید بگردانیم، تا اندك مدتی یك پاره خاكستری می‏بینیم.» (فورستر، كتاب درسی روانشناسی، چهار جلد، جلد سوم، ص ۱۲۶۶; نقل‏شده در كتاب استاوت، راهنمای روانشناسی، چاپ سوم، ص ۲۸۰). اخیرا پس از خواندن این سخنان زحمتی به خود دادم و یك ستاره چهارپر از یك تكه كاغذ سفید چیدم و آن را بر زمینه سیاهی نهادم و بر آن «نگاه استواری‏» كردم و سپس چشمم را به یك ورقه سفید كاغذ برگرداندم: واقعا دیدم كه تا مدتی یك پاره خاكستری می‏بینیم - نه تنها یك پاره خاكستری دیدم بلكه آن را بر زمینه سفید دیدم و در عین‏حال این پاره خاكستری كمابیش به شكل همان ستاره چهارپری بود كه قبل از آن بر آن «نگاه استواری‏» كرده بودم - آن هم ستاره چهارپری بود. این آزمایش ساده را چند بار با موفقیت تكرار كردم. هر كدام از این ستاره‏های چهارپر خاكستری كه در هر بار آزمایش یكی از آنها را می‏دیدم همان بود كه «رد تصویر» یا «رد حسی‏» خوانده می‏شود; آیا كسی می‏تواند منكر شود كه می‏توان در كمال صحت گفت كه هر كدام از این رد تصویرها «در مكان ظاهر» شده است! من هر كدام از آنها را بر یك زمینه سفید واقعی دیدم و در این صورت هر كدام از آنها بر یك زمینه سفید واقعی «ظاهر» شد. اما اگر چه «در مكان ظاهر» شد، گمان می‏كنم هر كسی احساس می‏كند كه اگر بگوییم با آن رد تصویرها «در مكان برخورد شد» سخت گمراه‏كننده خواهد بود. ستاره سفیدی كه من به آن «نگاه استوار»ی كردم، زمینه سیاهی كه آن ستاره را بر آن دیدم و زمینه سفیدی كه رد تصویرها را بر آن دیدم البته «در مكان با آنها برخورد شد»: اینها در واقع «اعیان طبیعی‏» یا رویه‏های اعیان طبیعی بودند. اما یك تفاوت عمده بین آنها از یك سو و رد تصویرهای خاكستری از سوی دیگر را می‏توان به صورت كاملا طبیعی با این گفته بیان كرد كه با رد تصویرها «در مكان برخورد نمی‏شد.» و یكی از دلایلی كه چرا چنین است‏به نظر من ساده است. وقتی می‏گویند با فلان و بهمان در فلان زمان «در مكان برخورد می‏شود» طبعا این فكر را به وجود می‏آورد كه شرایطی هست كه هر كس آن شرایط را داشته باشد می‏توان تصور كرد كه آن «چیز» موردنظر را «به حس درك می‏كند» یعنی اگر چیز دیدنی باشد، آن را می‏بیند و اگر بسودنی باشد آن را لمس می‏كند و اگر صدا باشد می‏شنود و اگر بو باشد می‏بوید. وقتی می‏گویم ستاره چهارپر سفیدی كه به آن نگاه استواری كردم یك «عین طبیعی‏» بود و با آن «در مكان برخورد می‏شد»، معنای ضمنی این گفته من آن است كه هر كس كه در آن زمان در آن اتاق بود و دارای بینایی عادی و حس لامسه عادی بود می‏توانست آن را ببیند و لمس كند. اما درخصوص آن رد تصویرهای خاكستری كه من دیدم، تصور نمی‏رود كه كسی غیر از من می‏توانست هیچ كدام از آنها را ببیند. البته كاملا می‏توان تصور كرد كه اگر آنان در آن زمان با من در اتاق بودند و همان آزمایشی را كه من كردم می‏كردند، رد تصویرهایی بسیار شبیه به رد تصویرهایی كه من دیدم می‏دیدند: این فرض هم مهمل نیست كه بگوییم حتی می‏توانستند رد تصویرهایی دقیقا شبیه به یكی از آنهایی كه من دیدم ببینند. اما این فرض مهمل است كه بگوییم هر كدام از آن رد تصویرهایی را كه من دیدم كس دیگری هم می‏توانست‏ببیند: این فرض مهمل است كه دو كس می‏توانند یك رد تصویر را ببینند. از این‏رو، یكی از دلایل اینكه می‏گوییم با هیچ یك از آن رد تصویرهایی كه من دیدم «در مكان برخورد نمی‏شد»، هرچند كه هر كدام از آنها بی‏شك بر من «در مكان ظاهر شد»، همین است كه تصور نمی‏رود هیچ‏كس دیگر می‏توانست هیچ كدام از آنها را ببیند. بنابراین طبیعی است كه عبارت «با آنها در مكان برخورد می‏شود» بدین‏صورت فهمیده شود كه درباره هر چیزی كه شخصی آن را به حس درك می‏كند بگوییم با آن چیز در مكان برخورد می‏شود و این برابر با آن است كه بگوییم ممكن بود دیگران نیز همچون آن شخص آن چیز را به حس درك كنند.
بنابراین رد تصویر منفی از آن نوع كه وصفش آمد، یك نمونه از «چیزها»یی است كه هرچند باید پذیرفت كه در «مكان ظاهر» می‏شوند اما با این حال چنین نیست كه «در مكان با آنها برخورد شود» و چنین نیست كه به معنای موردنظر ما «خارج از ذهنهای ما» باشند. و دو مثال مهم دیگر نیز می‏توان آورد.
مثال اول این است: می‏دانیم كه مردم گاهی چیزها را دو تا می‏بینند و این همان است كه روان‏شناسان نیز با این گفته وصف می‏كنند كه مردم «تصویر مضاعف‏» یا دو «تصویر» از چیزی كه به آن نگاه می‏كنند دارند. در این موارد شك نیست كه كاملا طبیعی است كه بگوییم هر كدام از آن دو «تصویر» «در مكان ظاهر» می‏شود: یكی در یك جا دیده می‏شود و دیگری در جای دیگر و این عینا به همان معنی است كه هر كدام از آن رد تصویرهای خاكستری كه من دیدم در جای معینی بر زمینه سفیدی كه به آن نگاه می‏كردم دیده شد. اما این دیگر كاملا غیرطبیعی است كه بگوییم وقتی من تصویر مضاعفی دارم با هر كدام از آن دو تصویر «در مكان برخورد می‏شود.» برخلاف، یقین است كه چنین نیست كه با هر دو تصویر «در مكان برخورد شود». اگر چنین بود كس دیگری هم می‏توانست عینا همان دو تصویری را كه من می‏بینم ببیند; و اگر چه این فرض مهمل نیست كه كس دیگر نیز می‏توانست‏یك جفت تصویر ببیند كه دقیقا شبیه به یك جفت تصویری باشد كه من می‏بینم اما این فرض مهمل است كه كس دیگری می‏توانست عینا همان یك جفت تصویر را ببیند. بنابراین هر موردی كه كسی چیزی را دو تا می‏بیند نمونه‏ای است از دست‏كم یك «چیز» كه اگر چه «در مكان ظاهر» می‏شود یقینا باآن «در مكان برخورد نمی‏شود».
و دومین مثال مهم این است: می‏توان در كمال صحت گفت كه دردهای جسمانی عموما «در مكان ظاهر» می‏شوند. وقتی كه دندانم درد می‏گیرد، درد را در جای معینی از فك یا در دندان معینی حس می‏كنم; وقتی انگشتم را می‏برم و ید روی آن می‏گذارم و می‏سوزد، درد را در جای معینی در انگشتم احساس می‏كنم; و كسی كه پایش قطع شده باشد ممكن است در جایی احساس درد كند كه اگر پایش را از دست نداده بود در آنجا بود. یقین است كه كاملا طبیعی است كه عبارت «در مكان ظاهر می‏شود» را بدین معنی بگیریم كه اگر در معنای مورد مثال، دردی در جای معینی احساس شود آن درد «در مكان ظاهر» می‏شود. و با این‏همه به همان دلیل كه در مورد رد تصویرها و تصویرهای مضاعف آوردیم، كاملا غیرطبیعی است كه درباره دردها بگوییم كه با آنها «در مكان برخورد می‏شود». كاملا می‏توان تصور كرد كه شخص دیگری دردی احساس كند كه دقیقا شبیه به دردی باشد كه من احساس می‏كنم اما این فرض مهمل است كه بگوییم او می‏تواند عینا همان دردی را احساس كند كه من احساس می‏كنم. و در واقع دردها مثال رایج آنگونه «چیزها»یی هستند كه فیلسوفان می‏گویند از ذهنهای ما «خارج‏» نیستند بلكه «داخل‏» آنها هستند. فیلسوفان درباره هر دردی كه من احساس كنم می‏گویند كه آن درد ضرورتا نه خارج از ذهن من كه درون آن است.
و سرانجام گمان می‏كنم یك دسته دیگر از «چیزها» درخور ذكر باشد كه یقینا اعیان «خارجی‏» نیستند و یقینا به آن معنایی كه مورد نظر من است‏با آنها «در مكان برخورد نمی‏شود» اما با این همه برخی از فیلسوفان برآن‏اند كه بگویند آن چیزها «در مكان ظاهر می‏شوند» اگر چه نه دقیقا به همان معنایی كه دردها، رد تصویرها و تصویرهای مضاعفی از آن قبیل كه توصیف كردم «در مكان ظاهر می‏شوند.» اگر به نور چراغ برق نگاه كنید و سپس چشمان خود را ببندید، گاه اتفاق می‏افتد كه تا مدت كوتاهی بر زمینه تاریكی كه آن را معمولا وقتی چشمان خود را می‏بندید می‏بینید، پاره نوری می‏بینید كه شكل آن شبیه به نوری است كه لحظه‏ای قبل به آن نگاه می‏كردید. اگر این پاره نور را ببینید، خود نمونه دیگری است از آنچه برخی از روان‏شناسان «رد تصویر» و برخی دیگر «رد حسی‏» نامیده‏اند; اما برخلاف رد تصویر منفی كه پیش از این از آن سخن گفتم در هنگامی دیده می‏شود كه شما چشمان خود را ببندید. شاید برخی از فیلسوفان بر آن باشند كه بگویند این رد تصویر كه با چشمان بسته دیده می‏شود «در مكان ظاهر می‏شود» اگر چه یقینا با آن «در مكان برخورد نمی‏شود». این فیلسوفان برآن‏اند كه بگویند آن رد تصویر «در مكان ظاهر می‏شود» زیرا یقینا در فاصله اندكی از شخصی كه آن را می‏بیند ظاهر می‏شود: حال چگونه می‏توان گفت چیزی در فاصله اندكی از من ظاهر شده است‏بی‏آنكه «در مكان ظاهر» شده باشد! با این‏همه بین اینگونه رد تصویرها كه با چشمان بسته دیده می‏شوند و رد تصویرهایی از آنگونه كه پیش از این توصیف كردم تفاوتی هست كه ممكن است فیلسوفان دیگر را به آنجا برساند كه بگویند چنین نیست كه این رد تصویرها كه با چشمان بسته دیده می‏شوند اصلا «در مكان ظاهر» بشوند. این تفاوت را به این طرز می‏توان بیان كرد كه وقتی چشمان شما بسته است هیچ بخشی از مكان طبیعی را اصلا نمی‏بینید - یعنی هیچ بخش از مكانی را كه وقتی می‏گوییم «چیزهایی كه در مكان با آنها برخورد می‏شود» به آن اشاره می‏كنیم. رد تصویری كه با چشمان بسته دیده می‏شود یقینا در نوعی مكان ظاهر می‏شود اما این پرسش باقی می‏ماند كه آیا درست است كه بگوییم در مكان ظاهر می‏شود یا نه.
بنابراین به نظر من روشن است كه به هیچ روی نمی‏توانیم هر چه را كه طبعا در باب آن می‏گوییم «در مكان ظاهر می‏شود» در عین‏حال طبعا در باب آن بگوییم «چیزی است كه در مكان با آن برخورد می‏شود.» پاره‏ای از «چیزها» كه در مكان ظاهر می‏شوند به قطع و یقین در مكان با آنها برخورد نمی‏شود; یا، به عبارت دیگری كه برای رساندن همین مفهوم می‏توان به‏كار برد، به قطع و یقین اصلا «واقعیتهای طبیعی‏» نیستند. بنابراین مفهوم «در مكان ظاهر می‏شوند» از یك جهت‏بسیار وسیعتر از مفهوم «در مكان با آنها برخورد می‏شود» است: بسیارند چیزهایی كه مشمول مفهوم اول می‏شوند كه مشمول مفهوم دوم نمی‏شوند - بسیاری از رد تصویرها، دست‏كم یكی از دو «تصویر» در وقتی كه كسی دو تا می‏بیند و اغلب دردهای جسمانی «در مكان ظاهر می‏شوند» هرچند كه با هیچ كدام از آنها «در مكان برخورد نمی‏شود». از این امر كه «چیزی‏» در مكان ظاهر می‏شود به هیچ‏وجه نتیجه نمی‏شود كه در مكان با آن برخورد می‏شود. اما همان‏طور كه مفهوم اولی از یك جهت وسیعتر از مفهوم دومی است، از جهت دیگری مفهوم دومی وسیعتر از مفهوم اولی است. زیرا بسیارند چیزهایی كه در مكان با آنها برخورد می‏شود كه اگر درباره آن بگوییم كه در مكان ظاهر می‏شوند درست نیست. از این امر كه با «چیزی‏» در مكان برخورد می‏شود به هیچ‏وجه نتیجه نمی‏شود كه در مكان ظاهر می‏شود. من فرض را بر این نهاده‏ام كه از عبارت «در مكان با آنها برخورد می‏شود» چنین برمی‏آید و به نظر من طبعا ممكن است چنین برآید كه هر «چیز» ممكن است‏به حس دریافت‏شود; اما از این امر كه هر چیز ممكن است‏به حس دریافت‏شود این نتیجه حاصل نمی‏شود كه به حس دریافت می‏شود; و اگر واقعا به حس دریافت نشود در مكان هم ظاهر نخواهد شد. از خصوصیات آنگونه «چیزها»یی كه آنها را با عبارت «با آنها در مكان برخورد می‏شود» وصف كردم، از جمله سایه‏ها، آن است كه این فرض درباره هر كدام از آنها كه در زمان معینی به حس دریافت می‏شود مهمل نیست كه هم (۱) در آن زمان ممكن بود وجود داشته باشد بی‏آنكه به حس دریافت‏شود و هم (۲) در زمان دیگری ممكن بود وجود داشته باشد بی‏آنكه در آن زمان دیگر به حس دریافت‏شود و هم (۳) در تمام دوران وجود خود لزومی نداشته است كه در هیچ زمان اصلا به حس دریافت‏شود. از این‏رو، این فرض مهمل نیست كه بسیاری از چیزها كه در زمانی با آنها در مكان برخورد می‏شد هرگز در هیچ زمان اصلا «ظاهر» نشده‏اند و بسیاری از چیزها كه با آنها اكنون در مكان برخورد می‏شود اكنون «ظاهر» نمی‏شوند و همچنین هرگز نشده و هرگز نخواهند شد. همان عبارت كانت را به‏كار می‏بریم و می‏گوییم مفهوم «چیزهایی كه در مكان با آنها برخورد می‏شود» نه فقط اعیانی را دربر می‏گیرد كه مورد تجربه فعلی هستند بلكه اعیانی را نیز دربر می‏گیرد كه مورد تجربه ممكن هستند; و از این امر كه چیزی مورد تجربه ممكن هست‏یا بوده است‏به هیچ‏وجه نتیجه نمی‏شود كه اصلا «ظاهر» شده یا می‏شود یا خواهد شد.گمان می‏كنم اكنون برای همه روشن شده باشد كه چون من رد تصویرها، تصویرهای مضاعف و دردهای جسمی را جزء «چیزهای خارج‏» به شمار نمی‏آورم، همچنین نباید نه هیچ‏یك از «تصویرها»یی را كه اغلب در وقت‏بیداری «با چشم ذهن می‏بینیم‏» جزء «چیزهای خارج‏» به شمار آورم و نه هیچ‏یك از تصویرهایی را كه وقتی خواب هستیم در رؤیا می‏بینیم; همچنین اصطلاح «خارج‏» را به نحوی به‏كار برده‏ام كه از اینكه كسی در زمانی توهم بصری داشته است نتیجه می‏شود كه در آن زمان چیزی می‏دیده است كه «خارج‏» از ذهن او نبوده است و از اینكه آن كس در زمانی توهم سمعی داشته است نتیجه می‏شود كه در آن زمان صدایی می‏شنیده است كه «خارج‏» از ذهن او نبوده است. اما یقینا عبارات «خارج از ذهنهای ما» و «در مكان با آنها برخورد می‏شود» را به آن وضوحی استعمال نكرده‏ام كه در مورد هر «چیز»ی كه به نظر می‏رسد بتوان بی‏درنگ گفت كه آیا باید یا نباید آن را جزء «چیزهای خارج از ذهنهای ما» و «در مكان با آنها برخورد می‏شود» به شمار آورد. فی‏المثل، چیزی نگفته‏ام كه این نكته را كاملا روشن كند كه آیا بازتابی را كه در آینه‏ای می‏بینم باید «چیزی كه در مكان با آن برخورد می‏شود» و «خارج از ذهنهای ما» دانست‏یا نه، و نیز چیزی نگفته‏ام كه این نكته را كاملا روشن كند كه آیا آسمان را باید چنین دانست‏یا نه. درباره آسمان گمان می‏كنم هر كسی احساس می‏كند كه اگر درباره آن به عنوان «چیزی كه در مكان با آن برخورد می‏شود» سخن بگوییم كاملا نادرست است; و گمان می‏كنم اغلب مردم به شدت اكراه دارند كه بی‏قید و شرط بگویند كه با بازتابهایی كه مردم در آینه می‏بینند «در مكان برخورد می‏شود.» و با این‏همه نه آسمان و نه بازتابهایی كه در آینه‏ها دیده می‏شوند از یك جنبه همان وضع دردهای جسمانی یا رد تصویرها را ندارند و این همان جنبه‏ای است كه بر آن به این سبب تاكید نمودم كه دلیلی است‏بر اینكه با دردهای جسمانی یا رد تصویرها در مكان برخورد نمی‏شود - یعنی این فرض مهمل است كه بگوییم عینا همان دردی را كه من احساس می‏كنم دیگری نیز می‏تواند احساس كند یا عینا همان رد تصویری را كه من می‏بینم دیگری نیز می‏تواند ببیند. درباره بازتابهای آینه‏ها كاملا طبیعی است كه در اوضاع و احوال معینی زبانی به كار ببریم كه تلویحا بدان معنی است كه كس دیگری می‏تواند همان بازتابی را ببیند كه ما می‏بینیم. كاملا طبیعی است كه می‏توانیم به دوستی بگوییم: «آن نقش قرمز را روی آب آنجا می‏بینی؟ نمی‏دانم كه بازتاب چیست‏» درست همان‏طور كه می‏توانیم به دامنه تپه دوردستی اشاره كنیم و بگوییم: «آن لكه سفید را روی تپه آنجا می‏بینی؟ نمی‏دانم كه چیست.» و درباره آسمان هم كاملا واضح است كه این گفته مهمل نیست كه آدمهای دیگر هم آن را همان‏طور می‏بینند كه من.
بنابراین باید اذعان كرد كه من عبارت «چیزهایی كه در مكان با آن برخورد می‏شود» و، بنابراین، عبارت «خارج از ذهنهای ما» را كه عبارت اول در توضیح آن به‏كار رفت، آن‏چنان روشن نكرده‏ام كه درخصوص هر نوع «چیز»ی كه ذكر می‏شود هیچ شكی در این نباشد كه با آن چیزها «در مكان برخورد می‏شود» یا نه یا «خارج از ذهنهای ما» هستند یا نه. اما اینكه تعریف قاطعی از عبارت «چیزهایی كه در مكان با آنها برخورد می‏شود» در دست نیست، تا جایی كه می‏دانم، برای مطلب موردنظر من در اینجا اهمیتی ندارد. زیرا گمان می‏كنم برای مطلب موردنظر من همین بس باشد كه این نكته را روشن كنم كه وقتی در مورد بسیاری از چیزها عبارت «چیزهایی كه در مكان با آنها برخورد می‏شود» را به‏كار می‏برم، در مورد هر یك از این انواع، از این قضیه كه چیزهایی از آن نوع هستند نتیجه می‏شود كه چیزهایی هستند كه در مكان با آنها برخورد می‏شود. و در واقع فهرستی (هرچند كه هیچ كامل نیست) از چیزهایی آورده‏ام كه به این طرز استعمال عبارت «چیزهایی كه به نحوی در مكان با آنها برخورد می‏شود» مربوط است. در این فهرست از جمله جسمهای انسانها و جانوران، گیاهان، ستارگان، خانه‏ها، صندلیها و سایه‏ها را آورده‏ام; و اكنون تاكید می‏كنم كه عبارت «چیزهایی را كه در مكان با آنها برخورد می‏شود» به طرزی استعمال كرده‏ام كه درخصوص هر كدام از انواع چیزها، از این قضیه كه «چیزها»یی از آن نوع هستند نتیجه می‏شود كه چیزهایی هستند كه در مكان با آنها برخورد می‏شود: مثلا از این قضیه كه گیاهان هستند یا گیاهان وجود دارند نتیجه می‏شود كه چیزهایی هستند كه در مكان با آنها برخورد می‏شود و از این قضیه كه سایه‏ها وجود دارند نتیجه می‏شود كه چیزهایی هستند كه در مكان با آنها برخورد می‏شود و هكذا در مورد همه انواع «چیزها»یی كه در اولین فهرست‏خود ذكر كردم. اگر این نكته روشن باشد برای مطلب موردنظر من كافی است، زیرا اگر روشن باشد، آن‏وقت این هم روشن خواهد بود كه، چنانكه پیش از این نیز به تلویح گفتم، اگر ثابت كنید كه دو فقره گیاه وجود دارد یا یك گیاه و یك سگ وجود دارند یا یك سگ و یك سایه وجود دارند و غیره و غیره، به خودی خود ثابت‏شده است كه چیزهایی هستند كه در مكان با آنها برخورد می‏شود: دیگر نیازی نیست كه علاوه بر این برهان جداگانه‏ای بیاوریم بر اینكه از این قضیه كه گیاهان وجود دارند حتما نتیجه می‏شود كه چیزهایی هستند كه در مكان با آنها برخورد می‏شود.
حال درخصوص عبارت «چیزهایی كه در مكان با آنها برخورد می‏شود» گمان می‏كنم آسان بتوان باور داشت كه من می‏توانم آن را به معنایی استعمال كنم كه دیگر برای آنكه از «گیاهان وجود دارند» نتیجه شود كه «چیزهایی هستند كه در مكان با آنها برخورد می‏شود»، برهانی لازم نباشد; اما درخصوص عبارت «چیزهای خارج از ذهنهای ما» گمان می‏كنم موضوع فرق می‏كند. شاید كسی بگوید كه: «من به وضوح می‏بینم كه از قضیه «در حال حاضر دست‏كم دو سگ وجود دارند» این قضیه نتیجه می‏شود كه «در حال حاضر دست‏كم دو چیز هست كه در مكان با آنها برخورد می‏شود»، چنانكه اگر بتوان ثابت كرد كه در حال حاضر دو سگ وجود دارند به خودی خود ثابت‏شده است كه در حال حاضر دست‏كم دو چیز هست كه در مكان با آنها برخورد می‏شود. ملتفت هستم كه دیگر نیازی نیست كه علاوه بر این برهان جداگانه‏ای بیاورند بر اینكه قضیه «چیزهایی هست كه در مكان با آنها برخورد می‏شود» از قضیه «دو سگ وجود دارند» نتیجه می‏شود; واضح است كه ممكن نیست‏سگی وجود داشته باشد كه در مكان با آن برخورد نشود. اما به هیچ روی بر من تا این اندازه معلوم نیست كه اگر بتوان ثابت كرد كه دو سگ یا دو سایه وجود دارند به خودی خود ثابت می‏شود كه دو چیز خارج از ذهنهای ما وجود دارند. مگر ممكن نیست كه سگی، هرچند مسلما بایستی «در مكان با آن برخورد شود»، عین خارجی - عینی خارج از ذهنهای ما نباشد؟ آیا برای آنكه بگوییم چیزی كه در مكان با آن برخورد می‏شود باید خارج از ذهنهای ما باشد برهان جداگانه‏ای لازم نیست؟ البته اگر واژه «خارجی‏» را صرفا به صورت مترادف با «در مكان با آن برخورد می‏شود» استعمال كنید دیگر برهانی بر این لازم نیست كه سگها عین خارجی هستند: در این صورت اگر بتوانید ثابت كنید كه دو سگ وجود دارند به خودی خود ثابت كرده‏اید كه بعضی چیزهای خارجی وجود دارند. اما دشوار می‏توانم بپذیرم كه شما (یا هر كس دیگر) واقعا واژه «خارجی‏» را صرفا به صورت مترادف با «در مكان با آن برخورد می‏شود» استعمال می‏كنید; و اگر استعمال نمی‏كنید آیا برهانی بر این لازم نیست كه «هرچه در مكان با آن برخورد می‏شود باید خارج از ذهنهای ما باشد؟»
چنانكه دیدیم، كانت می‏گوید كه عبارت «خارج از ما» یا «خارج‏» در واقع به دو معنای بسیار متفاوت استعمال می‏شوند; و درخصوص یكی از این دو معنی كه خود آن را معنای «برترینی‏» می‏نامد و می‏كوشد تا با این گفته آن را روشن سازد كه معنایی است كه در آن «خارج‏» یعنی «موجود به صورت شی‏ء فی‏نفسه متمایز از ما»، این دیگر شهره آفاق است كه خود كانت هم معتقد بود كه چیزهایی كه در مكان با آنها برخورد می‏شود بدین‏معنی «خارجی‏» نیستند. بنابراین به عقیده او، برای واژه «خارجی‏» معنایی هست كه فیلسوفان عموما این واژه را بدان معنی به كار برده‏اند و چنان است كه اگر «خارجی‏» بدان معنی به‏كار رود از قضیه «دو سگ وجود دارند» نتیجه نمی‏شود كه چیزی خارجی وجود دارد. اینكه این معنای مفروض چیست، گمان نمی‏كنم حتی خود كانت هم موفق به دادن توضیح روشنی درباب آن شده باشد; دلیلی هم بر این فرض نمی‏شناسم كه فیلسوفان واژه «خارجی‏» را به معنایی استعمال كرده باشند كه در آن معنی چیزهایی كه در مكان با آن برخورد می‏شود خارجی نیستند. اما درباره آن معنای دیگر چه باید گفت كه به گفته كانت واژه «خارجی‏» عموما در آن معنی به كار رفته است - همان معنایی كه آن را «خارجی تجربی‏» می‏خواند؟ این مفهوم با مفهوم «در مكان با آن برخورد می‏شود» چه ارتباطی دارد؟ توجه داشته باشیم كه در آنچه از كانت نقل كردم خود او اصلا به وضوح نمی‏گوید كه پاسخ درست‏به این پرسش از نظر او چیست. فقط این جمله غریب را می‏آورد كه برای رفع هرگونه تردید درباره مفهوم «خارجی تجربی‏»، اعیانی را كه این مفهوم درباره آنها صدق می‏كند از اعیانی كه ممكن است آنها را به معنای برترینی «خارجی‏» خواند بدین‏ترتیب مشخص می‏كند «كه آنها را چیزهای مشخصی كه در مكان با آنها برخورد می‏شود می‏نامم.» بی‏تردید یكی از تعابیر این سخنان غریب آن است كه به نظر كانت مفهوم «خارجی تجربی‏» همان مفهوم «در مكان با آن برخورد می‏شود» است - و او معتقد است كه واژه مترادفی است‏با «در مكان با آن برخورد می‏شود». حال اگر منظور او همین باشد بسیار دشوار می‏بینم كه بتوان گفت عقیده‏اش درست است. آیا واقعا فیلسوفان واژه «خارجی‏» را صرفا به عنوان واژه مترادف با «در مكان با آن برخورد می‏شود» به كار برده‏اند؟ آیا خود كانت چنین كرده است؟
گمان نمی‏كنم نه فیلسوفان چنین كرده باشند، نه خود كانت; و برای آنكه توضیح دهم كه چگونه آن را به‏كار برده‏اند و دو مفهوم «خارج از ذهنهای ما» و «در مكان با آن برخورد می‏شود» چه نسبتی با یكدیگر دارند، به نظر من باید به روشنی توجه همگان را به امری جلب كنم كه تاكنون فقط طرداللباب به آن اشاره كرده‏ام: یعنی به این امر كه كسانی كه چیزهایی را «خارج از» ذهنهای ما می‏نامند عموما چنانكه انتظار داریم چیزهای دیگری را كه می‏خواهند در تضاد با آن چیزهای اول قرار دهند چیزهایی «در» ذهنهای ما می‏نامند. البته اغلب خاطرنشان كرده‏اند كه وقتی در اینجا واژه «در» استعمال می‏شود و به دنبال آن «ذهن من‏»، «ذهن تو»، «ذهن او» و غیره می‏آید، واژه «در» به معنای مجازی استعمال شده است. و موارد استعمال مجازی واژه «در» پیش از آن عبارات در تداول عموم وجود دارد كه ما آنها را كاملا می‏فهمیم. مثلا جمله‏هایی مانند «وقتی آن كار را ترتیب می‏دادم شما را در ذهن داشتم‏» یا «وقتی كه گفتم بعضیها هستند كه از دست‏زدن به عنكبوت چندششان می‏شود شما را در ذهن داشتم‏». در این موارد می‏توان عبارت «به یاد شما افتادم‏» را به همان معنای «شما را در ذهن داشتم‏» به كار برد. اما مسلم است كه این مورد خاص استعمال مجازی واژه «در» آن موردی نیست كه فیلسوفان در هنگامی استعمال می‏كنند كه می‏خواهند آنچه را «در» ذهن من است در تضاد با آنچه خارج از آن است قرار دهند. برخلاف، وقتی واژه «خارج‏» را به كار می‏برند شما حتی در موقعی كه من شما را در ذهن دارم نیز خارج از ذهن من هستید. اگر بخواهیم بفهمیم این مورد خاص استعمال مجازی عبارت «در ذهن من‏» چیست كه طوری است كه آنچه «خارج‏» از ذهن من است‏به آن معنایی كه اینك مورد نظر ماست، هرگز نمی‏تواند «در» آن باشد، به نظر من باید مواردی از آن نوع «چیزها»یی را در نظر بگیریم كه می‏گویند به این معنای خاص «در» ذهن من است. پیش از این سه نمونه از این موارد را مثال زدم كه به نظر من وافی به مقصود كنونی من است: هر درد جسمانی كه حس می‏كنم، هر رد تصویری كه با چشمان بسته می‏بینم و هر تصویری كه وقتی در خواب و رؤیا هستم «می‏بینم‏» مثالهای بارز آن نوع «چیز»ی هستند كه فیلسوفان از آن با عبارت «در ذهن من‏» سخن گفته‏اند. و به نظر من شك نیست كه وقتی از چیزهایی مانند بدن من، ورق كاغذ، ستاره - خلاصه كلا از «اعیان طبیعی‏» - به عنوان «خارجی‏» سخن گفته‏اند مرادشان آن بوده است كه بر تفاوت مهمی تاكید كنند كه احساس می‏كنند بین چیزهایی از این قبیل و «چیز»هایی مانند درد، رد تصویری كه با چشمان بسته دیده می‏شود و تصویری در رؤیا، وجود دارد. اما این چه تفاوتی است؟احساس می‏كنند بین درد جسمانی كه من حس می‏كنم یا رد تصویری كه با چشمان بسته می‏بینم از یك سو و خود بدن من چه تفاوتی وجود دارد؟ - این چه تفاوتی است كه آنان را به اینجا رسانده است كه بگویند در حالی‏كه درد جسمانی و رد تصویر «در» ذهن من است، خود بدن من «در» ذهن من نیست - یعنی حتی وقتی بدن خود را لمس می‏كنم و می‏بینم یا درباره آن فكر می‏كنم نیز در ذهن من نیست؟ پیش از این گفتم كه یكی از تفاوتهایی كه بین این دو وجود دارد آن است كه با بدن من در مكان برخورد می‏شود، درحالی‏كه با درد جسمانی و رد تصویر در مكان برخورد نمی‏شود. اما به نظر من خطاست كه بگوییم این همان تفاوتی است كه فیلسوفان را به جایی رسانده است كه بگویند این دو چیز اخیر «در» ذهن من است و بدن من «در» ذهن من نیست.
پاسخ این پرسش كه چه تفاوتی آنان را به جایی رسانده است كه این سخن را بگویند به نظر من ابدا آسان نیست; اما سعی می‏كنم پاسخی را كه گمان می‏كنم درست‏باشد به اختصار در اینجا بیاورم.
به نظر من پیش از هر چیز باید در نظر گرفت كه كاربرد كلمه «ذهن‏» در جایی كه می‏گویند هر درد جسمانی كه من حس می‏كنم در «ذهن‏» من است كاربردی است كه با تداول عام در گفتار عادی مطابقت كامل ندارد، هرچند كه در فلسفه بسیار متداول است. گمان نمی‏كنم كسی بیاید و بگوید دردهای جسمانی كه من حس می‏كنم «در ذهن من‏» هستند مگر اینكه حاضر باشد كه بگوید من با ذهن خود دردهای جسمانی را حس می‏كنم; و گفتن این عبارت اخیر به نظر من با تداول عام غیرفلسفی مطابقت كامل ندارد. این طبیعی است كه بگوییم من با ذهن خود به خاطر می‏آورم و می‏اندیشم و تصور می‏كنم و دردهای ذهنی - مثلا سرخوردگی را - حس می‏كنم، اما به نظر من چندان طبیعی نیست كه بگوییم من با ذهن خود دردهای جسمانی - مثلا سردرد شدید را - حس می‏كنم; و شاید حتی از این هم كمتر طبیعی باشد كه بگوییم من با ذهن خود می‏بینم و می‏شنوم و می‏بویم و می‏چشم. با این‏همه، بر طبق كاربرد فلسفی جاافتاده‏ای دیدن و شنیدن و بوییدن و چشیدن و درد جسمانی داشتن به همان اندازه رویداد یا روند ذهنی به شمار می‏آیند كه به خاطر آوردن یا اندیشیدن یا تصور كردن. به نظر من فیلسوفان این كاربرد را از آن رو برگزیده‏اند كه بین جمله‏هایی چون «گربه‏ای را دیدم‏»، «صدای رعدی شنیدم‏»، «بوی تند پیاز شنیدم‏»، «انگشتم سخت تیر كشید» از یك سو و جمله‏هایی مانند «به‏خاطر می‏آورم كه او را دیده‏ام‏»، «درباره برنامه كار می‏اندیشیدم‏»، «صحنه را پیش خود تصور كردم‏»، «به تلخی سرخورده شدم‏»، از سوی دیگر شباهتی واقعی دیده‏اند - شباهتی كه همه این جمله‏ها را در یك دسته گرد می‏آورد و این دسته از جمله‏ها با سایر جمله‏هایی كه در آنها «من‏» یا «ام‏» به‏كار رفته است مانند «من از دو متر كوتاهتر بودم‏»، «به پشت دراز كشیده بودم‏»، «موهایم خیلی بلند بود» متباین هستند. اما این شباهت چیست؟ شباهتی كه می‏توان آن را با این گفته بیان كرد كه هشت جمله اول همگی از آن نوع جمله‏هایی هستند كه داده‏های روان‏شناسی را فراهم می‏آورند، درحالی‏كه سه جمله آخر چنین داده‏هایی را فراهم نمی‏آورند. همچنین شباهتی است كه می‏توان آن را، چنانكه اكنون در میان فیلسوفان معمول شده است، با این گفته بیان كرد كه اگر در مورد هشت جمله اول با افزودن تاریخ جمله را مشخصتر كنیم، جمله‏ای به دست می‏آید كه اگر صادق باشد از آن چنین نتیجه می‏شود كه من در آن تاریخ «تجربه‏ای داشته‏ام‏» در حالی‏كه این امر درخصوص سه جمله آخر صدق نمی‏كند. فی‏المثل اگر این صادق باشد كه امروز بین ظهر و پنج دقیقه بعدازظهر گربه‏ای دیدم نتیجه می‏شود كه امروز بین ظهر و پنج دقیقه بعدازظهر «تجربه‏ای داشته‏ام‏»; در حالی‏كه از این قضیه كه در ماه دسامبر ۱۸۷۷ من از دو متر كوتاهتر بوده‏ام نتیجه نمی‏شود كه در ماه دسامبر ۱۸۷۷ تجربه‏ای داشته‏ام. اما این كاربرد فلسفی «تجربه داشتن‏» خود نیازمند توضیح است، زیرا با كاربرد این عبارت كه در تداول عموم جا افتاده است همسان نیست. با این‏همه به نظر من توضیحی كه وافی به مقصود باشد این است كه هر فیلسوفی كه این كاربرد را رعایت می‏كرده است می‏تواند بگوید كه من در زمان معینی «تجربه‏ای داشته‏ام‏» اگر و فقط اگر یا (۱) در آن زمان هوشیار بوده‏ام یا (۲) در آن زمان رؤیا می‏دیده‏ام یا (۳) چیز دیگری درباره من صدق می‏كرده است كه شباهت داشته است‏به آنچه وقتی هوشیار بوده‏ام و وقتی رؤیا می‏دیده‏ام در باره من صدق می‏كرده است و این شباهت از یك جنبه بسیار واضحی است كه آنچه از آن جنبه در هنگامی كه رؤیا می‏بینم درباره من صدق می‏كند به چیزی شباهت دارد كه وقتی هوشیار هستم درباره من صدق می‏كند و نیز از آن جنبه، آنچه در هنگامی‏كه مثلا چیزی جلو چشمم مجسم می‏شود درباره من صدق می‏كند به هر دو شباهت دارد. این توضیح البته تا اندازه‏ای مبهم است، اما به نظر من آنقدر روشن هست كه وافی به مقصود ما باشد. این توضیح به منزله آن است كه بگوییم با این كاربرد فلسفی عبارت «تجربه داشتن‏» در صورتی‏كه من در زمانی نه هوشیار بوده‏ام نه رؤیا می‏دیده‏ام نه چیزی جلو چشمم مجسم شده است نه هیچ چیز دیگر از این قبیل در كار بوده است می‏توان گفت كه من در آن زمان هیچ تجربه‏ای نداشته‏ام; و ابهام این توضیح البته در این است كه مشخص نیست چه چیزهای دیگری از این قبیل به شمار می‏آیند. این را به حال خود گذاشته‏ام تا از مواردی كه پیش می‏آید معلوم شود. اما به نظر من همین كافی است: اغلب اوقات شب كه در خواب هستم نه هوشیارم، نه رؤیا می‏بینم، نه چیزی جلو چشمم مجسم می‏شود و نه هیچ چیز دیگری از این قبیل در كار است - یعنی كه هیچ تجربه‏ای ندارم. اگر این توضیح درباره كاربرد فلسفی «تجربه داشتن‏» آنقدر كه باید و شاید روشن باشد به نظر من معنی این گفته را كه هر دردی كه من حس می‏كنم یا هر رد تصویری كه با چشمان بسته می‏بینم «در ذهن من‏» است‏با این گفته می‏توان توضیح داد كه آن معنی چیزی بیشتر یا كمتر از این نیست كه بگوییم فرض اینكه همان درد یا همان رد تصویر هنگامی وجود داشته است كه من هیچ تجربه‏ای نداشته‏ام مستلزم تناقض است; یا به عبارت دیگر از این قضیه كه در زمانی آن درد یا آن رد تصویر وجود داشته است نتیجه می‏شود كه من در آن‏زمان تجربه‏ای داشته‏ام. و اگر چنین باشد می‏توان گفت كه تفاوتی كه بین دردهای جسمانی كه من احساس می‏كنم و رد تصویرهایی كه می‏بینم از یك طرف و بدن من از طرف دیگر كه فیلسوفان را به جایی رسانده است كه بگویند این درد یا رد تصویر «در ذهن من‏» است درحالی‏كه بدن من هرگز در ذهن من نیست‏بلكه همیشه «بیرون از» یا «خارج از» ذهن من است، فقط در این است كه درحالی كه این فرض كه دردی كه من حس می‏كنم یا رد تصویری كه می‏بینم در زمانی وجود دارد كه من هیچ تجربه‏ای ندارم فرض متناقضی است، این فرض هیچ تناقضی ندارد كه بدن من در زمانی وجود دارد كه من هیچ تجربه‏ای ندارم; و به نظر من حتی می‏توانیم بگوییم مراد فیلسوفان از عبارات گیج‏كننده و گمراه‏كننده‏ای مانند «در ذهن من‏» و «خارج از ذهن من‏» فقط همین است و بس.
اما حال اگر گفتن اینكه چیزی، مثلا بدن من، خارج از ذهن من است صرفا بدین‏معنی باشد كه از قضیه‏ای حاكی از اینكه آن چیز در زمان معینی وجود داشته به هیچ روی این قضیه نتیجه نمی‏شود كه من در آن زمان تجربه‏ای داشته‏ام، پس به همین قیاس اگر درباره چیزی بگوییم كه خارج از ذهنهای ما است این گفته بدین‏معنی است كه از قضیه‏ای حاكی از اینكه آن چیز در زمان معینی وجود داشته است‏به هیچ وجه نتیجه نمی‏شود كه هیچ كدام از ما در آن زمان تجربه‏ای داشته است. و اگر منظور از ذهنهای ما ذهنهای موجودات انسانی است كه روی زمین زندگی می‏كنند، كه به نظر من معمولا منظور همین است، پس نتیجه می‏شود كه هر دردی كه جانوران حس می‏كنند و هر رد تصویری كه ممكن است‏ببینند و هر تجربه‏ای كه ممكن است داشته باشند هرچند كه خارج از ذهنهای خود آنها نیست ولی خارج از ذهنهای ماست. و این خود بی‏درنگ روشن می‏سازد كه مفهوم «خارج از ذهنهای ما» چه تفاوتی با مفهوم «در مكان با آن برخورد می‏شود» دارد; زیرا البته با دردهایی كه جانوران حس می‏كنند یا رد تصویرهایی كه آنها می‏بینند بیش از دردهایی كه ما حس می‏كنیم یا رد تصویرهایی كه ما می‏بینیم در مكان برخورد نمی‏شود. از این قضیه كه اعیان خارجی وجود دارند - یعنی اعیانی وجود دارند كه به هیچ وجه در هیچ‏یك از ذهنهای ما نیستند - نتیجه نمی‏شود كه چیزهایی وجود دارند كه در مكان با آنها برخورد می‏شود. و از این‏رو «خارج از ذهنهای ما» صرفا مترادف با «در مكان با آن برخورد می‏شود» نیست: یعنی «خارج از ذهنهای ما» و «در مكان با آن برخورد می‏شود» دو مفهوم متفاوت است. و به نظر می‏رسد نسبت درست‏بین این دو مفهوم این باشد: پیش از این دیدیم كه چه بسیار انواع «چیزها» وجود دارند كه درخصوص هر كدام از آن انواع از این قضیه كه دست‏كم یك چیز از آن نوع وجود دارد این قضیه نتیجه می‏شود كه دست‏كم یك چیز وجود دارد كه در مكان با آن برخورد می‏شود. مثلا این قضیه از این قضایا نتیجه می‏شود: «دست‏كم یك ستاره وجود دارد»، «دست‏كم یك بدن انسانی وجود دارد»، «دست‏كم یك سایه وجود دارد» و غیره. و به نظر من می‏توان گفت كه هر نوع چیزی كه این امر نسبت‏به آن صادق است این نیز صادق است كه از قضیه‏ای حاكی از اینكه دست‏كم یك «چیز» از آن نوع وجود دارد، این قضیه نتیجه می‏شود كه دست‏كم یك چیز خارج از ذهنهای ما وجود دارد. مثلا از قضیه «دست‏كم یك ستاره وجود دارد» نه فقط نتیجه می‏شود كه «دست‏كم یك چیز وجود دارد كه در مكان با آن برخورد می‏شود» بلكه این نیز نتیجه می‏شود كه «دست‏كم یك چیز خارجی وجود دارد» و به همین قیاس در سایر موارد.دلیل من بر این گفته از این قرار است: نوعی چیز را در نظر بگیرید به نحوی كه هر چیزی از آن نوع، اگر چیزی از آن باشد، حتما باید «در مكان با آن برخورد شود»; مثلا نوع «حباب صابون‏» را در نظر بگیرید. اگر من درباره چیزی كه آن را به حس دریافت می‏كنم بگویم «این حباب صابون است‏» به نظرم چنین می‏رسد كه یقینا به تلویح گفته‏ام كه تناقضی در این نیست كه بگوییم آن چیز پیش از آنكه من آن را به حس دریافت كنم وجود داشته و به وجود خود ادامه خواهد داد ولو آنكه من دیگر آن را به حس دریافت نكنم. به نظر من این جزئی است از معنای این سخن كه بگوییم آن چیز حباب صابون واقعی است و مثلا با حباب صابون وهمی فرق دارد. البته از اینكه واقعا یك حباب صابون است‏به هیچ روی نتیجه نمی‏شود كه در واقع پیش از آنكه من آن را به حس دریافت كنم وجود داشته یا وقتی دیگر آن را به حس دریافت نمی‏كنم به وجود خود ادامه خواهد داد: حبابهای صابون یك نمونه از آن نوع «عین طبیعی‏» و «چیزی كه در مكان با آن برخورد می‏شود» هستند كه در مورد آنها مشهور است كه نمونه‏های خاصی از نوع آن اغلب فقط تا مدتی كه شخص معینی آنها را به حس دریافت می‏كند وجود دارند. اما چیزی كه من به حس دریافت می‏كنم حباب صابون نبود، مگر آنكه وجود آن در زمان معینی تابع منطقی دریافت‏حسی من از آن در آن زمان باشد; یعنی مگر آنكه از این قضیه كه نسبت‏به زمان معینی، آن چیز در آن زمان وجود داشته است هرگز این نتیجه برنیاید كه در آن زمان من آن را به حس دریافته‏ام. اما اگر این صادق باشد كه آن چیز حباب صابون نبود مگر آنكه در زمان معینی وجود داشته باشد بی‏آنكه در آن‏زمان مورد دریافت‏حسی من باشد، پس یقینا این هم صادق است كه آن چیز حباب صابون نبود مگر آنكه ممكن باشد در زمان معینی وجود داشته باشد بی‏آنكه این قضیه صادق باشد كه من در آن زمان نوعی از انواع تجربه داشته‏ام: آن چیز حباب صابون نمی‏بود مگر آنكه هر زمانی را كه در نظر بگیرید، از این قضیه كه آن چیز در آن زمان وجود داشته است نتیجه نمی‏شود كه من در هیچ‏زمان تجربه‏ای داشته‏ام. یعنی از این قضیه درخصوص چیزی كه من آن را به حس دریافت می‏كنم بر اینكه آن چیز حباب صابون است این قضیه نتیجه می‏شود كه خارج از ذهن من است. اما وقتی می‏گویم چیزی كه به حس دریافت می‏كنم حباب صابون است ضمنا بدین‏معنی است كه خارج از ذهن من نیز هست، و فكر می‏كنم، به یقین، ضمنا بدین‏معنی نیز هست كه خارج از همه ذهنهای دیگر نیز هست: ضمنا بدین‏معنی است كه چیزی از قبیل آن چیزها نیست كه چیزهای آن قبیل فقط در صورتی بتوانند در زمانی وجود داشته باشند كه كسی تجربه‏ای داشته باشد. بنابراین فكر می‏كنم كه از قضیه‏ای به صورت «حباب صابونی هست!» واقعا این قضیه نتیجه می‏شود كه «یك عین خارجی هست!» «یك عین خارج از همه ذهنهای ما هست!» و اگر این درباره نوع «حباب صابون‏» صدق كند به یقین درباره هر نوع دیگری (از جمله نوع «اسب شاخدار») صدق می‏كند كه اگر چیزی از آن نوع وجود داشته باشد نتیجه می‏شود كه بعضی چیزها هستند كه در مكان با آنها برخورد می‏شود.
بنابراین، به نظر من، در مورد همه انواع «چیزها» كه چنان‏اند كه اگر یك جفت چیز باشند و هر دو آنها از یكی از این انواع باشند، یا یك جفت چیز باشند و یكی از آنها از یك نوع و دیگری از نوع دیگر باشد، آنگاه بی‏درنگ نتیجه می‏شود كه چیزهایی هستند كه در مكان با آنها برخورد می‏شود و همچنین این نیز صادق است كه اگر من بتوانم ثابت كنم یك جفت چیز هستند كه یكی از آنها از یكی از این انواع و دیگری از نوع دیگر است‏یا یك جفت چیز هست كه هر دو آنها از یكی از این انواع است، آنگاه به خودی خود ثابت كرده‏ام كه دست‏كم دو «چیز خارج از ما» وجود دارد. یعنی اگر من بتوانم ثابت كنم كه اكنون هم یك ورق كاغذ و هم یك دست انسان وجود دارد، ثابت كرده‏ام كه اكنون «چیزهای خارج از ما» وجود دارند; اگر بتوانم ثابت كنم كه اكنون هم یك كفش و یك كیف وجود دارد ثابت كرده‏ام كه اكنون «چیزهای خارج از ما» وجود دارد، وغیره; و به همین قیاس اگر بتوانم ثابت كنم كه اكنون دو ورق كاغذ، یا دو دست انسان، یا دو كفش، یا دو كیف و غیره وجود دارند همان را ثابت كرده‏ام. بس واضح است كه هزاران چیز گوناگون وجود دارند كه اگر در هر موقع من بتوانم وجود هر كدام از آنها را ثابت كنم، وجود چیزهای خارج از ما را ثابت كرده‏ام. آیا نمی‏توانم وجود هیچ‏یك از این چیزها را ثابت كنم؟
به نظر من چنین می‏رسد كه عقیده‏ای كه كانت اظهار كرده بر اینكه فقط یك برهان بر وجود چیزهای خارج از ما وجود دارد و آن هم برهانی است كه خود او آورده از حقیقت‏بسیار دور است و من می‏توانم شمار فراوانی از برهانهای گوناگون بیاورم كه هر كدام هم كاملا قوی باشد; و در بسیاری از زمانهای دیگر می‏توانسته‏ام برهانهای بسیار دیگری بیاورم. مثلا اكنون می‏توانم ثابت كنم كه دو دست انسان وجود دارد. چگونه؟ با اینكه دو دست‏خود را بالا ببرم و ضمن اینكه با دست راست اشاره‏ای می‏كنم بگویم كه «این یك دست است‏» و سپس ضمن اینكه با دست چپ اشاره‏ای می‏كنم بیفزایم كه «و این یك دست است.» و اگر با این كار به خودی خود وجود چیزهای خارج را ثابت كرده باشم همه خواهید دید كه می‏توانم این كار را به چندین و چند راه دیگر نیز بكنم; لازم نیست امثله را دوچندان كنم.
اما آیا هم‏اكنون ثابت كردم كه در آن لحظه دو دست انسان وجود داشت؟ به اصرار می‏گویم كه ثابت كردم; و برهانی كه آوردم كاملا قوی بود; و شاید محال باشد برای هر چیز دیگری برهانی از این بهتر و قویتر آورد. البته این برهان، برهان نبود مگر با تحقق سه شرط; یعنی: (۱) مقدمه‏ای كه آن را به عنوان برهان نتیجه آوردم غیر از نتیجه‏ای باشد كه مقدمه را برای اثبات آن آوردم; (۲) مقدمه‏ای كه آوردم چیزی باشد كه به آن علم داشته باشم نه اینكه فقط به آن معتقد باشم اما به هیچ‏وجه مسلم نباشد یا چیزی باشد كه هرچند در واقع صادق بوده است من به صدق آن علم نداشته باشم; (۳) نتیجه واقعا از مقدمه حاصل شده باشد. و برهان من هر سه شرط را در واقع داشت. (۱) مقدمه‏ای كه آوردم به قطع و یقین غیر از نتیجه بود، زیرا نتیجه فقط این بود كه «دو دست انسان در این لحظه وجود دارد» ولی مقدمه چیزی بود بسیار مشخصتر از این - چیزی كه با نشان دادن دستم و پاره‏ای اشاره‏های دیگر و گفتن كلمات «این یك دست است، و این یك دست دیگر است‏» بیان كردم. پرواضح است كه مقدمه و نتیجه با یكدیگر متفاوت بودند زیرا پرواضح است كه نتیجه ممكن بود صادق باشد ولو آنكه مقدمه كاذب باشد. با آوردن مقدمه چیزی آوردم بسیار بیش از آنچه با آوردن نتیجه آوردم. (۲) یقینا در آن لحظه به آن چیزی كه با تركیبی از پاره‏ای اشاره‏ها و گفتن كلمات «این یك دست است و این یك دست دیگر» بیان كردم علم داشتم. من علم داشتم بر اینكه در جایی كه آن را با تركیبی از پاره‏ای اشاره‏ها و ادای لفظ «این‏» در دفعه اول نشان دادم یك دست وجود دارد و در جای دیگری كه آن را با تركیبی از پاره‏ای اشاره‏ها و ادای لفظ «این‏» در دفعه دوم نشان دادم دست دیگری وجود دارد. از این مهملتر چه كه بگوییم به آن علم نداشتم بلكه فقط معتقد بوده‏ام و شاید هم آن‏جور نبوده است! بر این روال حتی می‏توان گفت كه من علم بر این ندارم كه اینجا ایستاده‏ام و حرف می‏زنم - شاید هم اصلا نایستاده‏ام و حرف نمی‏زنم، و كاملا مسلم نیست كه اصلا هستم! و سرانجام (۳) كاملا مسلم است كه نتیجه از مقدمه حاصل شده است. این امر به همان اندازه مسلم است كه اگر اكنون این یك دست‏باشد و این یك دست دیگر، نتیجه می‏شود كه اكنون دو دست وجود دارد.
بنابراین برهان من برای وجود چیزهای خارج از ما هر سه شرط لازم برای برهان قوی را داراست. آیا برهان قوی شرطهای لازم دیگری دارد كه یحتمل برهان من آنها را ندارد؟ شاید چنین باشد; نمی‏دانم; اما بر این نكته تاكید می‏كنم كه تا جایی كه من می‏دانم همه ما علی‏الدوام اینگونه برهانها را برهانهای قطعی پاره‏ای نتیجه‏ها دانسته‏ایم - كه سرانجام پاره‏ای از مسائل را كه قبلا نسبت‏به آنها شك داشته‏ایم فیصله می‏دهد. مثلا فرض كنید مساله این باشد كه آیا در صفحه فلان از بهمان كتاب سه غلط چاپی هست‏یا نه. «الف‏» می‏گوید هست، «ب‏» می‏خواهد در آن شك كند. «الف‏» چگونه می‏تواند صحت گفته خود را ثابت كند؟البته با این كار می‏تواند ثابت كند كه كتاب را بردارد، ورق بزند تا به آن صفحه برسد و به سه جای جداگانه روی صفحه اشاره كند و بگوید: «این یك غلط چاپی، این هم یكی، این هم یكی‏». البته این یكی از روشهایی است كه ممكن است وجود سه غلط چاپی را ثابت كرد! البته «الف‏» نمی‏تواند با این كار ثابت كند كه سه غلط چاپی در صفحه موردنظر هست مگر اینكه مسلم باشد كه در هر یك از جاهایی كه به آنها اشاره می‏كند یك غلط چاپی هست. اما اینكه می‏گوییم ممكن است آن را به این روشنی ثابت كند خود به منزله آن است كه بگوییم ممكن است مسلم باشد كه هست. اگر امكان آن رود كه چنان چیزی مسلم باشد، هم‏اكنون به یقین مسلم است كه یك دست در یكی از دو جایی كه نشان دادم بود و دست دیگر در جای دیگر.
بنابراین هم‏اكنون برهانی آوردم كه در آن زمان اعیان خارجی وجود داشته‏اند; و واضح است كه اگر برهان آوردم، می‏توانستم در آن زمان بسیاری برهانهای دیگر از همان نوع بیاورم كه در آن زمان اعیان خارجی وجود داشته و اكنون می‏توانم بسیاری برهانهای دیگر از همان نوع بیاورم كه اكنون اعیان خارجی وجود دارد.
اما اگر آنچه از من می‏خواهند آن باشد كه ثابت كنم در گذشته اعیان خارجی وجود داشته‏اند آنگاه می‏توانم برهانهای گوناگون بسیاری بر آن نیز بیاورم. اما این برهانها از جهات مهمی با برهانهایی كه هم‏اكنون آوردم نوعا تفاوت دارد. و تاكید می‏كنم كه وقتی كانت می‏گوید قادر نبودن به آوردن برهان وجود اعیان خارجی بی‏آبرویی است، دلیل وجود آنها در گذشته یقینا به رفع آن بی‏آبرویی كه وی از آن سخن می‏گوید كمك می‏كند. كانت می‏گوید كه اگر به خاطر كسی خطور كند كه در وجود آنها شك كند، باید قادر باشیم برهان قانع‏كننده‏ای جلو او بگذاریم. اما مراد كانت از كسی كه در وجود آنها شك می‏كند یقینا فقط منظور او شخصی نیست كه شك می‏كند كه آیا هیچ عین خارجی در لحظه‏ای كه او سخن می‏گوید وجود دارد یا نه، بلكه منظور او شخصی است كه شك می‏كند كه آیا هیچ‏گاه هیچ عین خارجی وجود داشته است‏یا نه; و از این‏رو برهانی بر اینكه پاره‏ای اعیان خارجی در گذشته وجود داشته است‏یقینا به بخشی از آنچه این شخص در آن شك می‏كند مربوط می‏شود. حال من چگونه می‏توانم ثابت كنم كه اعیان خارجی در گذشته وجود داشته‏اند؟ یك برهان این است: می‏توانم بگویم: «اندك زمانی پیش دو دست‏بالای این میز بلند كردم; پس اندك زمانی پیش دو دست وجود داشت; پس در زمانی از زمانهای گذشته دست‏كم دو دست وجود داشته است، فهوالمطلوب.» این برهان كاملا محكمی است‏به شرط آنكه به مفاد مقدمه آن علم داشته باشم. اما من علم دارم كه اندك‏زمانی پیش دو دست‏بالای این میز بلند كردم. در واقع همه شما نیز بر آن علم دارید. هیچ شكی نیست كه چنین كردم. بنابراین برهان كاملا قاطعی بر این آوردم كه در گذشته اعیان خارجی وجود داشته است; وبی‏درنگ همه می‏بینید كه اگر این برهان، برهانی قاطع باشد پس من می‏توانستم برهانهای بسیار دیگری از همین نوع بیاورم و اكنون هم می‏توانم برهانهای بسیار دیگری بیاورم. اما این نیز پرواضح است كه این نوع برهان از جهات مهمی با آن نوع برهان تفاوت دارد كه هم‏اكنون بر این آوردم كه در آن زمان دو دست وجود داشت.
بنابراین من دو برهان قاطع بر وجود اعیان خارجی آورده‏ام. برهان اول بر این بود كه در زمانی كه آن برهان را آوردم دو دست انسان وجود داشته است; برهان دوم بر این بود كه در زمانی پیش از آنكه آن برهان را آوردم دو دست وجود داشته است. این برهانها از جهات مهمی با یكدیگر تفاوت داشتند. و خاطرنشان كردم كه در آن موقع می‏توانستم برهانهای قاطع بسیاری از هر دو نوع بیاورم. این نیز واضح است كه اكنون نیز می‏توانم برهانهای قاطع بسیاری از هر دو نوع بیاورم، چندان‏كه اگر برهانی كه طلب می‏شود از نوع این برهانها باشد، چیزی آسانتر از اثبات وجود اعیان خارجی نیست.
اما من نیك آگاه هستم كه با همه آنچه گفتم هنوز هم بسیاری از فیلسوفان احساس می‏كنند كه هیچ برهان قانع‏كننده‏ای درباره موضوع موردبحث نیاورده‏ام. و در پایان مختصری در این باب می‏گویم كه چرا در مورد برهانهای من این ناخرسندی را احساس می‏كنند.
یك جهت آن، به نظر من، این است: كسانی هستند كه «برهان عالم خارج‏» را شامل برهان چیزهایی می‏دانند كه من كوششی برای اثبات آنها نكرده‏ام و اثبات هم نكرده‏ام. پرآسان نیست كه بگوییم این كسان چه چیزی را می‏خواهند اثبات شود - چیست آن چیزی كه اگر برهانی برای آن به دست نیاورند نمی‏گویند كه برهانی برای وجود اعیان خارجی دارند; اما من می‏توانم به تقریب توضیح دهم كه اینان چه می‏خواهند و آن توضیح این است كه اگر من قضایایی را كه به عنوان مقدمه‏های دو برهان خود آورده‏ام به برهان اثبات می‏كردم، آنان شاید می‏پذیرفتند كه وجود اعیان خارجی را اثبات كرده‏ام، اما وقتی چنین برهانی در كار نیست (كه البته نه آن را آورده‏ام و نه كوششی برای آوردن آن كرده‏ام)، آنان می‏گویند كه من آنچه را به نظر آنان برهان وجود عالم خارج است نیاورده‏ام. به عبارت دیگر برای آنچه اكنون می‏گویم، یعنی در زمانی كه دستهای خود را بلند می‏كنم و می‏گویم «این یك دست است و این یك دست دیگر است‏»، برهان می‏خواهند; و در مورد دیگر، برای آنچه اكنون می‏گویم، یعنی در زمانی كه می‏گویم: «هم‏اكنون دو دست‏بالای این میز بلند كردم‏»، برهان می‏خواهند. البته آنچه واقعا می‏خواهند فقط برهان این دو قضیه نیست، بلكه چیزی است‏شبیه یك گزاره كلی در این‏خصوص كه چگونه هر قضیه‏ای از این نوع اثبات می‏شود. البته چنین چیزی نیاورده‏ام; و اعتقاد دارم كه نمی‏توان آورد: اگر مراد از برهان وجود چیزهای خارجی این باشد، معتقدم كه آوردن برهان وجود چیزهای خارجی ممكن نیست. البته در پاره‏ای موارد می‏توان برای قضایایی كه شبیه به آن قضایا هستند چیزی كه شاید بتوان آن را برهان خواند آورد. اگر كسی از میان شما گمان برد كه یكی از دستهای من مصنوعی است می‏توان به او گفت‏برای به‏دست‏آوردن برهان این قضیه من كه «این یك دست است و این یك دست دیگر» بیاید و دست مشكوك را از نزدیك وارسی كند، شاید هم به آن دست‏بزند و فشار دهد تا مسلم شود كه واقعا یك دست انسان است. اما گمان نمی‏كنم كه تقریبا در كلیه موارد آوردن هیچ برهانی میسر باشد. آخر چگونه می‏توانم اكنون ثابت كنم كه: «این یك دست است و این یك دست دیگر است؟» گمان نمی‏كنم بتوانم ثابت كنم. برای آنكه ثابت كنم لازم است كه، چنانكه دكارت اشاره كرده است، ثابت كنم كه اكنون در رؤیا نیستم. اما چگونه می‏توانم ثابت كنم كه در رؤیا نیستم؟ شك نیست كه دلائل قاطعی بر این دارم كه بگویم اكنون در رؤیا نیستم; قرینه قطعی دارم كه بیدارم: اما این غیر از آن است كه بتوانم آن را به برهان ثابت كنم. نمی‏توانم بگویم همه قراینی كه دارم چیست; و برای آنكه برهانی برای شما بیاورم دست‏كم لازم است كه این كار را بكنم.
اما به نظر من جهت دیگر اینكه برخی كسان احساس می‏كنند برهانهای من قانع‏كننده نیست نه فقط آن است كه برای چیزی از من برهان می‏خواهند كه من آن را اثبات نكرده‏ام بلكه فكر می‏كنند كه اگر من نتوانم این برهانهای اضافی را بیاورم، برهانهایی هم كه آورده‏ام ابدا برهانهای قاطعی نیستند. و به نظر من، این یك خطای مسلم است. اینان می‏گویند: «اگر نتوانید مقدمه برهان خود را، یعنی این یك دست است و این یك دست دیگر است، ثابت كنید پس بر آن علم ندارید. حال خود شما پذیرفتید كه اگر بر آن علم نداشته باشید، برهان شما قاطع نیست. بنابراین برهان شما، برخلاف آنكه می‏گویید، برهان قاطعی نیست.» من فكر می‏كنم این نظر كه اگر من نتوانم چیزهایی از این قبیل را اثبات كنم بر آنها علم ندارم، نظری است كه كانت در همان جمله‏ای كه در ابتدای این گفتار آوردم بیان كرده است، یعنی در آنجا كه به تلویح می‏گوید تا زمانی كه برهانی برای وجود چیزهای خارج نداریم، وجود آنها را باید به صرف ایمان پذیرفت. به نظر من مقصود او این است كه اگر من نتوانم ثابت كنم كه این یك دست ست‏باید آن را فقط به وجه ایمان بپذیرم - نمی‏توانم بر آن علم داشته باشم. من فكر می‏كنم كه اگر چه این نظر در میان فیلسوفان بسیار رایج است ولی خطای آن را می‏توان نشان داد - هرچند كه فقط با به كار بردن مقدماتی می‏توان نشان داد كه صدق آنها معلوم نمی‏شود مگر آنكه به وجود اعیان خارجی علم داشته باشیم. من می‏توانم به چیزهایی علم داشته باشم كه نمی‏توانم آنها را به برهان ثابت كنم; و در میان چیزهایی كه یقینا بر آنها علم دارم، ولو آنكه (فكر می‏كنم) نتوانم آنها را به برهان ثابت كنم، مقدمه‏های دو برهانی است كه آوردم. بنابراین باید بگویم كه اگر كسانی باشند كه از این دو برهان فقط به این دلیل ناخرسند باشند كه من بر مقدمه‏های آنها علم ندارم، این كسان برای ناخرسندی خود دلیل محكمی ندارند.
پی‏نوشتها:
۱. این چند كلمه در ترجمه فارسی سنجش خرد ناب به صورت زیر آمده است: «باز، این امر رسوایی فلسفه و خرد همگانی آدمیان است... كه برجا هستی شی‏ءهای بیرون از ذهن را...، تنها بر پایه گروش باید پذیرفت; و اگر به‏ذهن‏كسی خطوركندكه در بر جا هستی آنها شك كند، نمی‏توان هیچ برهان خرسندكننده‏ای در برابر ارائه داد.» [ سنجش خرد ناب، امانوئل كانت، ترجمه دكتر میرشمس‏الدین ادیب سلطانی، امیركبیر، ص‏۴۶ (پانویس) ]
۲. transcendental واژه‏ای كه در فلسفه كانت‏به معنای «برتر از حس و تجربه حسی‏» است و در فارسی به «متعالی‏»، «فراتری‏»، «ترافرازنده‏»، «برین‏» و «برترین‏» و غیره ترجمه شده است. در اینجا واژه «برترین‏» به قیاس شعر سعدی «ای برتر از خیال و قیاس و گمان و وهم‏» انتخاب شده است. - مترجم.

منبع : بنياد انديشه اسلامي