دین و هویت انسانی

● نقدی بر نظریه روانشناسی انسانگرای كارل راجرز
ریچارد رورتی برای تبیین هویت افراد از مفهوم «واژگان نهایی» كمك می گیرد. وی می نویسد: همه افراد وقتی از آن ها خواسته می شود از امید، عقاید و آرزوهای شان تبیین هایی ارائه دهند، مجموعه ای از كلمات و عبارات را دارند كه بدان ها متوسل می شوند. این ها همان «واژگان نهایی» هستند.
ما داستان خودمان را به وسیله این واژگان نقل می كنیم؛ آن ها به این دلیل نهایی هستند كه فراتر از آن ها، تكرار مكررات، جزمیت، یا سكوت وجود دارد.
به این اعتبار، هویت هركسی كوتاه ترین پاسخی است كه در جواب پرسش از كیستی اش می دهد. وقتی از من پرسیده شود: «كیستی»؟ در جواب ممكن است بگویم: «ایرانی ام»، «تاجرم»، «مَردم»، «شیعه ام» و...
هر یك از این پاسخ ها دارای پایگاه خاصی است. به عنوان مثال؛ پاسخ های داده شده، به ترتیب، دارای پایگاه ملیت، شغل، جنسیت و مذهب (دین) می باشند. هر یك از این پایگا ه ها، ظرفیتی خاص دارند و تا جایی می توانند جوابگو باشند. به عبارت دیگر؛ هویت بخشی این پایگاه ها به گونه ای است كه در قبال چیزی كه به انسان می دهند، چیز یا چیزهایی را از انسان می گیرند. در این جا تنها به عنوان یك امر مفروض، ادعا می شودكه از میان این پایگاه های هویت بخش، وثیق ترین، ماندگارترین و ناب ترین شكل هویت، متعلق به پایگاه دین و مذهب است. برخی از تحلیل ها بر آن هستند كه هویت دینی را هویتی كاذب و مصنوعی و نیز بیگانه با صرافت طبع انسانی قلمداد كنند. این نوشتار درصدد است تا ضمن طرح اصل این دیدگاه ، به بررسی و نقد آن بپردازد.
● نظریه كارل راجرز درباره رابطه دین و هویت
كارل راجرز - یكی از پیشگامان روانشناسی نهضت سوم (روانشناسی انسانگرا) می گوید وقتی كه نوزاد به دنیا می آید، بر حسب غریزه خود هرچه را كه به ارگانیزم او كمك می كند، جذب می كند و هرچه را به ارگانیزمش ضرر می رساند، دفع می كند.
راجرز از این امر به ارزش گذاری طفلانه تعبیر می كند. اما كودك، آهسته آهسته به یك نوع دوگانگی مبتلا می شود. هرچه سن او بیشتر می شود، می بیند كه نیاز اجتناب ناپذیر و بلامنازعی به محبوب بودن دارد.
او می خواهد اطرافیانش دوستش داشته باشند. بدین ترتیب، كودك آرام آرام به ضرر ارگانیزم و به سود محبوبیت موضعگیری می كند. از آن به بعد، ارزش گذاری های او كودكانه نیست، بلكه بالغانه است. او می خواهد محبوب اطرافیان خود باشد، لذا یا روحش را مثله می كند و ظاهر می كند یا لااقل آن را كتمان كرده و ظاهر نمی كند.
اما نتیجه این مثله كردن ها چه خواهد بود؟ نتیجه این است كه آدمی پس از مثله كردن های مكرر خویش به خاطر جلب رضایت دیگران، در نهایت در درون خود با چیزی مواجه می شود كه خودش آن را دوست ندارد. معنای این سخن این است كه آدمی می خواهد محبوب همه باشد، ولی به این قیمت كه محبوب خودش نباشد. كسی كه محبوب خود نیست زندگی اصیل ندارد. آدمی آن گاه خود را دوست می دارد كه به صرافت طبع خود رفتار كند نه به خاطر پسند و ناپسند دیگران. عشق، به تعبیر راجرز، اگر به معنای محبوبیت باشد و نه محبّیت، همواره زندگی اصیل را از ما می گیرد. شخص عاشق، بیشترین حدّ سانسور را در حق خود می كند. در واقع، معشوق به عاشق عشق نمی ورزد، بلكه عاشقِ تصویری از اوست كه غیر از اصل اوست.
راجرز می گوید عُلقه محبوب واقع شدن در ما ریشه دار است، بر همین اساس است كه اغلب ما تا آخر عمر در همین مرحله می مانیم و محبوبِ خود بودن را فدای محبوبِ دیگران بودن می كنیم. او این مرحله را مرحله ارزش گذاری بالغانه می نامد كه با ارزش گذاری كودكانه دارای یك وجه اشتراك و یك وجه اختلاف است:
وجه اشتراك این دو ارزش گذاری در این است كه در هر دو، انسان دغدغه و پروای هیچ كس دیگری را در ارزش گذاری هایش ندارد، بلكه بر اساس هرچه خودش دریافت كند، ارزش گذاری می كند؛ ترجیح می دهد، تصمیم می گیرد و عمل می كند. وجه تفاوت این دو ارزش گذاری نیز در این است كه در ارزش گذاری كودكانه، ارگانیزم است كه آن صرافت را به آدمی القا می كند (بدون فكر)، ولی در ارزش گذاری بالغانه آدمی فكر می كند؛ اما فكر به معنای هاید گری؛ بدین معنی كه گویی آدمی در خلأ زندگی می كند و هیچ انسان دیگری نیست كه آدمی بخواهد محبوب او واقع شود.
انسان در این مرحله می گوید: هركس خود مرا دوست می دارد به میدان بیاید نه هركس تصویری از من ساخته و مرا به سوی آن تصویر دعوت می كند. بنابراین، هنوز هم میل به محبوب واقع شدن در این مرحله وجود دارد، اما با این فرض كه هركس روح عریان مرا می پسندد به میدان می آید و من نیز، خود را به خاطر هیچ كس مكتوم نمی كنم. اگر كسی به این مرحله رسید، به زندگی اصیل رسیده است.
یكی از مشكلاتی كه ماركس و برخی دیگر از اعضای هگلیان چپ و حتی برخی از متفكران الهی روزگار ما، در فهم سنتی از دین می دیدند، همین از خود بیگانگی بود. در فهم سنتی از دین هم، آدمی باید از صرافت طبع خود دست بردارد تا رضایت موجود دیگری را كسب كند. این موجود دیگر در ادیان مختلف افراد مختلفی هستند، ولی بالاخره طلب چنان محبوبیت و رضایتی، زندگی را عاریتی می كند. در زندگی غیراصیل و عاریتی، مبنای تصمیم گیری ها خود انسان نیست. و این امر، زمانی است كه انسان تقلید می كند.
وقتی كه انسان تعبد می ورزد، سخن او را بی چون و چرا می پذیرد. زندگی چنین كسی عاریتی است. بدین معنی كه وی، واقعاً تابع دیگران است و نمی تواند خودفرمانروا و خودمختار باشد. این «دیگران»، گاه چهره مشخصی دارند و گاه فاقد چهره مشخص هستند. مانند وقتی كه از افكار عمومی تبعیت می كنیم. معنای تبعیت از افكار عمومی این است كه من از شمایی تبعیت می كنم كه خودم داخل شما نیستم و شما هم تك تك از دیگرانی تبعیت می كنید كه در میان آن ها نیستید. در چنین فرضی، اصلاً معلوم نیست كه چه كسی از چه كسی تبعیت می كند! در واقع، همه از «هیچ كس» تبعیت می كنند. چنین زندگی ای می تواند به شكل مضاعفی عاریتی باشد.
در مقابل چنین زندگی ای، زندگی اصیل و غیرعاریتی قرار دارد. از نمونه های بارز انسان هایی كه زندگی اصیل و غیرعاریتی دارند، می توان از افراد معنوی و عرفا نام برد. چنین افرادی، هر چیز را با فهم خود می سنجند و گویی در خلأ تصمیم می گیرند؛ خلأیی كه در آن فقط عقاید، احساسات و عواطف و اراده خودشان وجود دارد. زندگی اصیل به یك معنی عبارت است از به خود وفادار بودن و این وفاداری را به قیمت وفادار بودن به دیگران، نفروختن.
البته انسان های دارای زندگی اصیل، از همه چیز و همه كس، می آموزند، اما از هیچ كس تقلید نمی كنند. در زندگی اصیل، هیچ گاه همه چیز از صفر شروع نمی شود. انسان تا وقتی به زندگی اصیل دست نیابد، به آرامش نمی رسد. حاصل زندگی غیراصیل این است كه انسان ممكن است بتواند رضایت دیگری را جلب كند و ممكن است نتواند، اما آن چه مسلّم است این است كه رضایت خودش را از دست داده است.
انسانی كه اصیل زندگی می كند، این جایی و اكنونی است، ولی نه به معنای رضا دادن به این جا و اكنون، بلكه به معنای نشان دادن این جا و اكنون. دماسنجی را در نظر بگیرید كه در اتاقی نصب شده است؛ این دماسنج در هر لحظه دمای همان لحظه را نشان می دهد نه لحظه قبل یا بعد را.
هیچ وقت نمی توان بر دماسنج عیب گرفت كه چند دقیقه قبل ۲۲ درجه سانتیگراد را نشان می داد و اینك ۲۴ درجه سانتیگراد را و شاید چند دقیقه بعد هم ۲۶ درجه سانتیگراد را؛ زیرا دماسنج نه در قید گذشته است و نه در قید آینده، بلكه همیشه در قید اكنون است و فقط همین وضع دمای كنونی را نشان می دهد، انسان معنوی مانند همان دماسنج است؛ بدین معنی كه هرآنچه را در این لحظه از جهان دریافت می كند اظهار می دارد، ولو در لحظه بعد رأیش تغییر كند. این جایی و اكنونی بودن یعنی آزاد بودن از گذشته و آینده. در واقع، اكنونِ انسان معنوی از گذشته و آینده او فراغ بال دارد.
اما مسأله این جاست كه آیا با اصیل زندگی كردن افراد جامعه، اخلاق در آن جامعه به یك نوع هرج و مرج و آنارشی نمی انجامد؟ به تعبیر دیگر؛ آیا اخلاق اجتماعی با اصیل زندگی كردن تك تك افراد جامعه امكان پذیر است؟ علاوه بر این، آیا انسان معنوی می تواند مرشد و شیخ داشته باشد؟ چون به نظر می آید كه مرشد داشتن با اصالت زندگی فرد سالك و مرید ناسازگار است؛ زیرا دست كم این است كه وقتی كسی مرید یك مراد می شود، باید در آن چه او از وی می خواهد، چون و چرا نكند و فرض هم بر این است كه پذیرش سخنی به نحو بی چون و چرا یعنی پذیرش آن بدون فهم، و این با زندگی اصیل منافات دارد، چون در زندگی اصیل، انسان بر اساس فهم خودش تصمیم می گیرد.● ملاحظات و نقدی بر نظریه كارل راجرز
۱) نظریه راجرز، مبتنی بر پیش فرضی باطل است. این مطلب كه «برای امتثال هر یك از باید و نبایدهای دینی باید پا بر حصه ای از طبیعت خود گذاشت و بر خلاف آن عمل كرد» مبتنی بر این پیش فرض است كه همه گزاره های (باید و نبایدهای) دینی ضرورتاً مخالف با طبیعت انسانی هستند. این در حالی است كه در نگاهی ظاهری و اولی، برخی از باید و نبایدهای دینی - و در نگاهی متأملانه و دقیق، همه باید و نبایدهای دینی - سازگار با طبیعت انسانی هستند. به عنوان مثال؛ این احكام كه غذای انسان باید تمیز باشد (كلوا حلالاً طیباً)، نباید انسان بنده غیر شود (و لاتكن عبد غیرك و قد جعلك الله حرّاً)، انسان باید زیبادوست باشد (ان الله جمیل و یحب الجمال)، انسان نباید عامداً و عالماً به خودش ضرر برساند (و لاتلقوا بایدكم الی التهلكه) و... نمونه هایی از باید و نبایدهای اعتقادی، اخلاقی و فقهی دینی است كه بالبداهه با طبیعت اولی هر انسانی سازگار است.
۲) نظریه نویسنده مستلزم تعطیلی هرگونه نظام قانونی و نظام تعلیم و تربیتی است. چه، استدلال نویسنده تعمیم دارد و شامل هرگونه باید و نبایدی - اعم از باید و نباید دینی و عرفی - می شود. یعنی همچنان كه امتثال باید و نبایدهای دینی مستلزم پا گذاشتن بر حصه ای از خواست طبیعی انسان می تواند تفسیر شود، امتثال باید و نبایدهای عرفی نیز مستلزم پا گذاشتن بر حصه ای از خواست طبیعی انسان تفسیر شود. انسانی كه عجله دارد و پشت چراغ قرمز توقف كرده است، خواست طبیعی وی، جواز گذر از چهارراه می باشد كه منافی خواست نظام قانونی اداره راهنمایی و رانندگی است.
اگر بخواهیم از محظور «پا گذاشتن بر حصه ای از خواست طبیعی خود» فرار كنیم، هیچ چاره ای جز فرار از امتثال هرگونه قانونی - اعم از دینی و عرفی - نخواهیم داشت و این یعنی آنارشیسم رفتاری!
۳) انسان سه ساحت دارد؛ ساحت طبیعت، ساحت غریزه و ساحت فطرت. ساحت طبیعت انسان، مشترك میان انسان و نبات است، ساحت غریزه انسان، مشترك میان انسان و حیوان است و ساحت فطرت انسان، از ممیزات و مختصات خاص انسان است. آن چه از دل نظریه نویسنده بر می آید، حداكثر، ماندن انسان در سطح ساحت طبیعت اوست. سؤال این است كه بر اساس چه منطق و دلیلی حكم می كنیم كه انسان باید همواره در سطح طبیعت خود باقی بماند؟ چرا نباید از سطح طبیعت - در یك سیر تكاملی - به سوی فطرت گام برداشت، بویژه این كه ادعای ادیان همواره این است كه آن ها آمده اند تا فطرت انسان ها را شكوفا كنند؟ این در حالی است كه این چنین نیست كه كسی كه در ساحت فطرت قرار دارد، بیگانه با طبیعت خود باشد. فطرت، سطح تكاملی طبیعت است. به عبارت دیگر؛ فطرت، طبیعتِ رشد یافته و تكامل یافته است.
اشكال اصلی این نظریه راجرز در این جاست كه گمان برده است - یا حداقل لازمه نظریه وی چنین است - كه امیال انسانی در سه ساحت طبیعت، غریزه و فطرت (امیال طبیعی، امیال غریزی و امیال فطری) ضرورتاً متعارض اند و توجه به هر میل در یكی از این سه ساحت، مستلزم تعارض با دیگر امیال در دو ساحت دیگر است. در چنین فرضی، نویسنده ناگزیر از انتخاب یكی از این سه ساحت شده است و از بد اتفاق، روی ساحتی انگشت گذاشته است كه در نازل ترین مرتبه این سه ساحت قرار دارد (ساحت طبیعت).
میان امیال سه ساحت گفته شده، به ضرورت لازم نیست تعارض باشد، می توان از هماهنگی این امیال سخن به میان آورد كه البته این هماهنگی جز از طریق تربیت صورت نخواهد گرفت. هم چنان كه گذشت، وجه ممیز انسان با نبات و حیوان در داشتن فطرت انسانی است و فطرت انسانی به منزله و مثابه گنجینه ای از استعداد هاست كه باید برای شكوفایی آن ها آگاهانه تلاش كرد. شكوفایی فطرت نمی تواند صرفاً به صورت غریزی رخ دهد (آن چنان كه در حیوانات شاهد آن هستیم).
این جاست كه پای عنصر دیگری به نام «اراده» به میان می آید، عنصری كه مفهوم تربیت در نسبت با آن معنی می یابد. اساساً تربیت، چیزی جز مدیریت و سازماندهی اراده برای حركت به سوی غایت (كه در دستگاه مادی، می تواند به نظم اجتماعی، تمتع و التذاذ مادی و... و در دستگاه الهی به قرب الهی تعریف شود) نیست. لیكن این تربیت، سطوحی دارد؛ سطح عین، سطح ذهن و سطح روح. اصلی ترین پایگاه معرفتی تربیت، اخلاق است كه تمایلات انسانی را اصلاح می كند.
مهم ترین كار ویژه اخلاق این است كه تأثیر مستقیم بر روی امیال بشر می گذارد، بدین معنی كه اخلاق انسانی كه عوض شد، امیال او نیز عوض می شود. از همین روست كه قائلین به دین حداقل، معتقد به اخلاق حداقلی هم هستند و بلكه قضیه بر عكس است؛ این قائلین به اخلاق حداقلی هستند كه معتقد به دین حداقلی می شوند؛ چرا كه این اخلاق حداقلی است كه مستلزم رفتار و امیال دینی حداقلی شده است. اگر بپذیریم كه اخلاق بر امیال انسانی تأثیر می گذارد، باید بپذیریم كه تكامل اخلاق، تكامل امیال را در پی خواهد داشت. بدین معنی كه اگر در یك مرحله، باید و نبایدی دینی - مثلاً نماز خواندن و به نامحرم نگاه نكردن - متعارض با خواست طبیعی انسان می شود و برای امتثال آن ها باید پا بر آن خواست های طبیعی گذارد، با تكامل اخلاق انسانی، این امیال طبیعی انسانی نیز متكامل می شوند و به مرحله ای می رسند كه این باید و نبایدهای دینی نه تنها با آن ها ناسازگار و متعارض نیستند، بلكه دقیقاً هماهنگ با آن ها هستند.
۴) با نگاهی دقیق تر به رفتار كسی كه به هنگام تزاحم دو خواست - كه یكی خواست طبیعی خود او می باشد و دیگری خواست اجتماع، والدین، عرف، دین و... - از خواست طبیعی خود دست برمی دارد و به خواست دیگری گردن می نهد، درمی یابیم كه در این انتخاب نیز وی، در حقیقت، وارد یك معامله شده است. او در هر حال، به حب ّ ذات خود اندیشیده است و زیركانه محاسبه كرده است.
۵) راجرز در این نظریه مدعی می شود كه «یكی از مشكلاتی كه كسانی مانند هگلیان چپ، نظیر ماركس - و حتی برخی از متفكران الهی روزگار ما - در فهم سنتی از دین می دیدند، همین از خود بیگانگی بود. در فهم سنتی از دین هم، آدمی باید از صرافت طبع خود دست بردارد تا رضایت موجود دیگری را كسب كند». به نظر می رسد آن چه موجب شده است تا راجرز چنین نسبتی را به ماركس و هگلیان چپ بدهد، صرف اشتراك لفظی میان از خود بیگانگی كارل راجرز با از خود بیگانگی ماركس باشد. اگرچه هگلیان جوان و ماركس و بلكه حتی بعدها ماركسیست های انتقادی (مكتب فرانكفورت) - البته به تفاوت در تبیین - دین را معلول از خودبیگانگی بشر معرفی می كردند، اما تقریر این افراد با آن چه راجرز در بحث مورد مداقه در صدد تبیین و طرح آن است، متفاوت و اساساً بیگانه از هم است.
بلكه اساساً ، بجز فوئرباخ، دیگر اعضای هگلیان چپ، بویژه ماركس و سپس پیروانش، به مقوله دین به عنوان مقوله ای زیربنایی كه نقش اساسی و اصلی در از خودبیگانه كردن انسان داشته باشد، نگاه نكرده اند. از منظر آن ها، نوعاً اقتصاد به عنوان زیربنا تلقی شده است و مفهوم از خودبیگانگی انسان - حتی آن جا كه مربوط به دین می شود - باید در نسبت با اقتصاد و روابط تولید تفهیم شود. به همین دلیل، نوعاً تقریر از خودبیگانگی انسان در ادبیات ماركسیستی، بیش از آن كه مربوط به حوزه دین باشد، مربوط به حوزه روابط تولیدی است.
۶) نظریه راجرز مشعر به این است كه دین با طبیعت سر ناسازگاری و تعارض دارد. این در حالی است كه این طبیعت نیست كه دین با آن سر ناسازگاری دارد، بلكه درگیری دین با نفس است نه طبیعت. به عبارت دیگر؛ دین و نفس، هر دو به دنبال تسخیر طبیعت هستند و برای نیل به این مقصود، از سویی تلاش می كنند تا مناسب با طبیعت ظهور و تجلی یابند و از سویی تلاش می كنند تا طبیعت هماهنگ شده با خود را به گونه ای پرورش دهند كه از تناسب و هماهنگی عمیق تری با خودشان برخوردار شود.
این امر به خوبی نشان می دهد كه نه دین و نه نفس، اجازه نمی دهند تا طبیعت انسانی بدون تغییر و تحول در یك سطح ابتدایی و اولی باقی بماند. از همین رو، باید معتقد شد كه طبیعت انسان ها - هر انسانی - سرپرستی شده و تربیت شده است و در عالم، هیچ طبیعت محض و صرفی وجود ندارد. آموزه های دینی، پیرامون، فیلم ها، گفته ها و نوشته ها و... همه و همه بر طبیعت انسانی تأثیر می گذارند، البته هر كدام با سهم تأثیر متفاوت و خاص. اساساً اگر قرار بود، طبیعت انسانی تغییر و تحول نیابد، تعلیم و تربیت لغو و بیهوده بود. فلسفه تعلیم و تربیت، تأثیرگذاری هم برنفس و هم بر طبیعت انسانی است.
سؤال این است كه پایگاه تربیت پذیری فرد چیست؟ به عبارت دیگر؛ چرا افراد تربیت پذیر می شوند؟ هر فردی طبیعتی دارد كه از تربیت فرار می كند و نیز پایگاهی دارد كه پذیرای تربیت است. این پایگاه، مسلماً خود طبیعت نیست، چرا كه تربیت صورت می گیرد كه علیه طبیعت باشد و گرنه اگر تربیت معطوف به همان طبیعت باشد، كه طلبش، تحصیل حاصل است. پس باید پایگاهی وجود داشته باشد كه واجد امیالی برتر از امیال طبیعت باشد و اگر چنین نباشد، اساساً تربیت صورت نمی گیرد.
۷) محظور محدودیت طبیعت انسانی توسط آموزه های دینی موجب شده تا راجرز تلویحاً معتقد شود - یا حداقل لازمه پذیرش نظریه وی این باشد - كه برای مثله و یا محو شدن طبیعت انسانی نباید به آموز ه های دینی عمل كرد. پیش فرض او در این تحلیل نیز این بوده است كه «هرگونه محدودیتی بد است». اما حقیقت این نیست.
هر محدودیتی مخالف و منافی كمال بشر نیست. بسیاری محدودیت ها كمال آورند و محدودیت های دینی - از جمله محدودیت هایی كه باید و نباید های دینی بر سر راه اقتضائات طبیعت انسانی ایجاد می كند - از این سنخ اند. محدودیتی كه باید و نبایدهای دینی نیز برای طبیعت بشر ایجاد می كند، محدودیت های كمال آور هستند و شایسته نیست كه به گونه ای طرح بحث شود كه چون امتثال احكام دینی مستلزم مثله كردن بخشی از طبیعت بشر است، فراگیری آن ها در زندگی بشر مستلزم بیگانه شدن انسان با طبیعت خود است. (از خودبیگانگی انسان توسط دین)
۸) در دستگاه تفكر مادی، فلسفه و غایت تربیت انسان ها، ایجاد نظم اجتماعی و در دستگاه تفكر الهی، قرب الهی است. به عبارت دیگر؛ دستگاه تفكر مادی ضرورت تربیت را این گونه تبیین می كند كه از آن جا كه توسعه ضروری است، تربیت ضروری است؛ زیرا میان اقتضائات توسعه و اقتضائات طبیعت اولیه انسانی تعارض و تخالف است. پس باید انسان ها را به گونه ای تربیت كرد كه بتوانند اقتضائات طبیعت خود را به نفع مصالح اجتماعی شان كنترل كنند. یعنی در حقیقت، چون اقتضائات طبیعت انسانی ظرفیت و توان ایجاد توسعه را ندارند، پس باید آن ها را رشد داد و البته این رشد، گذرگاهی جز اصول تربیتی متناسب با اهداف توسعه ندارد. پذیرش ضرورت رفع چالش میان اقتضائات طبیعت انسانی و توسعه، بدین معنی است كه یك سری منافعی ورای اقتضائات طبیعت بشر وجود دارد كه جز با تربیت قابل تحصیل نیست.

پی نوشت:
آنچه در تقریر كارل راجرز درباره نسبت دین و هویت در مكتوب حاضر می آید، برگرفته و تلخیصی است از مقاله «معنویت؛ گوهر ادیان» در كتاب سنت و سكولاریسم
صص ۳۳۲-۳۳۵
احمد رهدار

منبع : روزنامه ایران