بازخوانی نسبت سکولاریسم و حکومت دینی

(سكولاریسم) و (حكومت دینی) در طول چند دهه گذشته در كشور ما از مهم ترین مباحث فكری و فرهنگی به شمار آمده و در دفاع یا نقد آنها, مقالات و كتاب های متعددی نگاشته اند. موافقان و مخالفان معمولاً این نكته را مسلم انگاشته اند كه انگاره سكولاریسم با حكومت دینی سر ناسازگاری دارد و از آن سو, برای پذیرش حاكمیت دینی باید سكولاریسم را پشت سر نهاد. با این فرض, گویا محققان چندان احساس نیاز نكرده اند كه در این نكته تأمل ورزند كه آیا اساساً می‌توان میان این دو سازه سیاسی سازشی برقرار ساخت.
اخیراً فاضل ارجمند استاد مصطفی ملكیان در گفتاری این موضوع را بررسی كرده و طرحی برای هم سازی و هم نشینی این دو مقوله متناقض نما ارائه كرده است.۱ ایشان نخست به دفاع از سكولاریسم پرداخته و استدلالی ارائه كرده است كه در نوع خود تازگی دارد. سپس نشان داده است كه براساس این استدلال, حكومت دینی در شرایط خاصی پذیرفتنی است. تلقی ایشان از حكومت دینی (حكومتی است كه تصمیم گیری های جمعی در آن, همه براساس معتقداتی صورت می گیرد كه در یك دین و مذهب وجود دارد; چه معتقداتی كه در ناحیه هستی شناسی و مابعدالطبیعه یا در ناحیه انسان شناسی و یا در ناحیه وظیفه شناسی و اخلاق آن دین و مذهب وجود دارد). به تعبیر دیگر, مراد از حكومت دینی, حاكمیتی است كه (تصمیم گیری های جمعی آن ـ در حقوق اساسی, سیاسی, اقتصادی, قضایی, جزایی, بین المللی و تعلیم و تربیت ـ براساس باورهای دینی)۲ است.
از سوی دیگر, تاكنون شیوه های گوناگونی در تبیین و توجیه سكولاریسم, دنبال شده است كه در یك تقسیم بندی اولیه, می توان آنها را به دو دسته كلی تقسیم كرد: ادله برون دینی و ادله درون دینی. ادله برون دینی نیز به دو گونه اقامه شده اند; برخی با تكیه بر یك اصل یا ارزش سیاسی, اجتماعی, روانی و… بر ترجیح سكولاریسم استدلال كرده اند و برخی با دلایل فلسفی و معرفت شناختی, هر گونه تصویر معقول از حكومت دینی را ناممكن دانسته اند. جناب ملكیان با ارائه یك انگاره و استدلال فلسفی و معرفت شناختی به سود سكولاریسم, بر این عقیده است كه در عین حال, می توان حكومت دینی به همان معنا را در شرایط خاصی پذیرفت.
حاصل استدلال ایشان بر دفاع از سكولاریسم این است كه نخست باورها را به دو دسته كلی ـ یعنی باورهای انفسی (subjective) و باورهای آفاقی (objective) ـ تقسیم می كند. باور انفسی به زعم ایشان (باوری است كه قابل ارزیابی نیست, نه ارزیابی منطقی و نه ارزیابی معرفت شناختی, دلیل این عدم قابلیت ارزیابی این است كه این باورها به ذوق و سلیقه مربوط است).۳ از آن سو, باورهای آفاقی درباره عالم واقع ادعایی را مطرح می كنند; این باورها در درون خودشان به دو دسته فرعی تر قابل تقسیم اند: باورهای آفاقی كه بالفعل قدرت تشخیص صدق و كذبشان در اختیار ما نیست و باورهایی كه بالفعل قابل تحقیق اند, مثل این كه بگوییم فلان قارچ سمی است.
پرسش اصلی این جاست كه اگر باورهای یاد شده بخواهند به ساحت زندگی عمومی راه پیدا كنند و مبنای تصمیم گیری های زندگی جمعی ما شوند, چه باید كرد. از نظر ایشان, باورهای آفاقیِ قابل تحقیق بدون هیچ مشكلی می توانند در قوانین و مقررات جمعی راه یابند و نیازمند هیچ دلیل و معیار دیگری غیر از دلایل علمی نیستند; در این امور به رأی عمومی مراجعه نمی شود, بلكه برای مثال, حاكمیت می تواند كارخانه ای را كه قارچ سمی تولید می كند, تعطیل كند. اما دو دسته دیگر ـ یعنی باورهای انفسی و باورهای آفاقی كه بالفعل قابل تحقیق نیستند ـ تنها وقتی می توانند در زندگی جمعی راه یابند كه (همه كسانی كه این زندگی جمعی, زندگی جمعی آنهاست, به این راهیابی رأی مثبت داده باشند).۴
این الزام از آن روست كه در این موارد, ترجیح یك طرف بر دیگری, ترجیح بلا مرجّح عملی است كه یكی از مصادیق بی عدالتی است.۵ برای گریز از این بی عدالتی و برای یافتن ترجیحی بر یك سو, راهی جز مراجعه به پسند و خوشایند عمومی نداریم. این پسند عمومی از راه نظرخواهی حاصل می آید و این نظرخواهی به صورت های مختلفی ممكن است صورت گیرد.۶ تأكید نویسنده بر این است كه مراجعه به رأی عمومی تنها به همین دو گروه اخیر از باورها اختصاص دارد و در مورد این دو دسته, پس از مراجعه به رأی مردم, دیگر هیچ فیلتری معنا ندارد.۷
حال باید دید كه این تلقی از سكولاریسم چگونه و در چه شرایطی با حكومت دینی سازگار است. نخست باید دید كه باورهای دینی جزء كدام یك از سه دسته باورهای پیش گفته اند. ایشان معتقد است كه این گونه باورها (هیچ كدام با هیچ یك از چهار میزان شناخته شده (ریاضی ـ منطقی ـ عقلی, تجربیِ انسانی و طبیعی, تاریخی و شهودی) به نحو بالفعل قابل تحقیق نیست.) برای اثبات این مدعا, اعتقاد به وجود خدا را مثال آورده است كه از نظر وی (تاكنون دلیل قاطعی برای وجود خدا اقامه نشده كه هیچ كس نتوانسته باشد در آن مناقشه كند.)۸
بنابراین, باورهای دینی منحصراً از دو گونه دیگر است و چنان كه گفته شد, اگر در جامعه ای اكثریت افراد ـ یا همه آنها ـ خواهان به رسمیت شناختن آنها در حیات جمعی باشند, حكومت دینی قابل تحقق است و تا زمانی كه این رأی و پسند وجود داشته باشد, حكومت دینی نیز برقرار می ماند. اما نكته مهم این جاست كه ملكیان در این فرایند سه ویژگی را به عنوان شرط تحقق حكومت دینی مطرح می كند:
۱. همه یا اكثریت مردم جامعه قبول داشته باشند كه این گزاره ها و باورهای دینی, بالفعل قابل تحقیق نیستند;
۲. قبول داشته باشند كه این گزاره ها, در عین این كه بالفعل قابل تحقیق نیستند, باید مبنای تصمیم گیری آنان باشند;
۳. گزاره هایی كه مردم می خواهند مبنای تصمیم گیری در زندگی جمعی شان باشند, مطابق تفسیری باشد كه خودشان از آن گزاره ها دارند و می خواهند.۹
شاید گفته شود كه همین ادعا كه سكولاریسم و دولت دینی به لحاظ نظری آشتی ناپذیرند, خود بهترین گواه است كه در این جا تلقی و تصور درستی از سكولاریسم ارائه نشده است. چرا كه اندیشه سكولاریسم از آن رو مطرح شد كه سیاست را مقوله ای جمعی و كاملاً مستقل و متمایز از دین و امور شخصی نشان دهد و نظریه ای كه با این اصل بنیادین معارض باشد, نشان از یك ایراد اساسی دارد. دست كم سكولارها با این تلقی از سكولاریسم به سختی همراهی و همدلی خواهند كرد.
اما این نقد را تا حدودی می توان بدین گونه پاسخ گفت كه انگیزه و نیت طرف دارانِ یك عقیده نمی تواند معیار مناسبی برای ارزیابی آن عقیده باشد; مهم آن است كه خود اندیشه به درستی تبیین و تفسیر شود و لوازم منطقی آن آشكار گردد. چه بسیار بوده اند نظریه هایی كه خواست صاحبان خود را برآورده نساخته و یا درست به نتایجی مخالف نیت آفرینندگان خود تبدیل شده اند. وانگهی, این گونه اصطلاحات معمولاً معانی متنوعی دارند و هركس می تواند تعریف خویش را از یك واژه ارائه دهد و موضع خود را در آن خصوص اعلام كند. سكولاریسم هم می تواند تعریف ها و ظرفیت های متعدد و متنوع داشته باشد, البته مادام كه به هسته معنایی آن لطمه وارد نشود و گوهر آن عقیده در این برداشت ها گم نگردد.
با این وصف, بهتر است كه به تحلیل دقیق این نظریه ـ یا به تعبیر خود ایشان (پروژه) ـ بپردازیم تا زوایای آن بیشتر و بهتر شناخته شود. این بحث را با سه پرسش پیاپی پی می گیریم:
۱. سكولاریسم در این نظریه به چه معنا و مفهومی است؟ آیا تعریف ارائه شده در این گفتار قابل پذیرش است؟
۲. پیش فرض ها و مبانی سكولاریسم در این نظریه كدام است و از این پیش فرض ها, تا چه اندازه می توان دفاع كرد؟
۳. آیا سكولاریسم می تواند پذیرای دولت دینی باشد؟
۱. معنا و مفهوم سكولاریسم
در گفتار استاد ملكیان ظاهراً هیچ تعریفی از سكولاریسم ارائه نشده و حتی به متن دیگری به عنوان مأخذ و مرجع برای تعریف آن اشاره نرفته است. اما از زوایای سخن می توان تا اندازه ای تلقی ایشان را دریافت. به نظر می رسد كه در متن حاضر, سكولاریسم بدین معناست: (مراجعه به پسند و خواست عمومی مردم, به عنوان معیار تصمیم گیری در زندگی جمعی).۱۰ البته به نظر ایشان, تنها در اموری به پسند عمومی مراجعه می شود كه از سنخ حقایق قابل تحقیق نباشند; وگرنه در اموری كه درستی آن را می توان اثبات كرد, تمسك به نظر مردم موجه نیست. راه و رسم تشخیص پسند عمومی هم از راه رأی گیری میسر می شود و در صورت نبودِ وحدت نظر بین آحاد مردم, رأی اكثریت ملاك عمل قرار می گیرد.
اگر این برداشت درست باشد, باید گفت كه ویژگی اصلی سكولاریسم از نظر ایشان توجه به آرای عمومی در مدیریت اجتماعی است. با این وصف, سكولاریسم معنایی نزدیك به دموكراسی پیدا می كند و ایجاد تمایز جدی میان آنها چندان ساده نیست. براساس آن چه تاكنون در این باره گفته شده سكولاریسم و دموكراسی از نظر معنایی, دو مفهوم متمایز هستند و از نظر مصداقی, عموم و خصوص من وجه می باشند. سكولاریسم در باب نوع منابع و مستنداتِ حكومت سخن می گوید كه مقابل آن, حكومت دینی است, ولی دموكراسی از نوع مشروعیت حكومت بحث می كند كه در برابر حكومت های غیر دموكراتیك قرار می گیرد. با این وصف, حكومتی ممكن است سكولار باشد و استبدادی و هم چنین حكومتی ممكن است دینی باشد و دموكراتیك. پس تلقی یا تعریفی كه از سكولاریسم در این جا ارائه شده است, با انگاره رایج از سكولاریسم مطابقت ندارد.
سكولاریسم را معمولاً در دو ساحت مختلف مورد توجه و تحلیل قرار داده اند. در ساحت سیاسی گفته اند كه در نهاد دولت نباید هیچ دین یا مذهبی را معیار ارزش گذاری و قانون گذاری قرار داد و دین تنها با حوزه خصوصی مردم ارتباط می یابد. اما از نگاهی عمیق تر, سكولاریسم را دیدگاهی در باب معرفت و دانش اجتماعی دانسته اند و معتقدند كه مسائل و قوانین اجتماعی را نه (می توان) و نه (باید) بر اساس مقولات ثابت, غیبی و دور از دست رسِ محاسباتِ عقلانی و تجربی تنظیم و حل و فصل كرد.
شاید بهترین تعبیر در این خصوص همان باشد كه هالیواك ـ پدر سكولاریسم ـ بیان می كرد و تقریباً در همه تعریف های بعدی نیز پژواك یافت: (معرفت سكولار آشكارا نوعی از معرفت است كه بر این زندگی بنا شده است, مربوط به هدایت این زندگی است, سعادت این زندگانی را رهبری می كند و قابلیت دارد كه با تجربه این زندگی آزموده شود).۱۱
به هر حال, در هر دو دیدگاه ـ نگرش سیاسی و نگرش معرفتی ـ گزاره های دینی نمی توانند با اتكا به آتوریته یا مرجعیت دین, مبنا و معیار مدیریت اجتماعی قرار گیرند. از این جهت, هیچ فرقی وجود ندارد كه اكثریت جامعه این آتوریته را پذیرفته باشند یا خیر. البته اصرار استاد ملكیان بر لزوم مراجعه به رأی عموم مردم برای پذیرش دین به عنوان مرجع تصمیم گیری های اجتماعی, شاید این گمان را تصدیق كند كه در این حالت, باز هم مرجع واقعی پسند عمومی است, ولی نباید فراموش كرد كه سكولاریسم داعیه فراتری دارد; سكولاریسم بر این عقیده است كه مقوله دولت را باید بركنارِ از دین داشت و دین منطقاً یا واقعاً نمی تواند در اداره حكومت نقش مثبتی ایفا كند. در یك دولت سكولار, محتوای قوانین و روش های مدیریت براساس مؤلفه ها و مشخصه های عرفی و این جهانی گزینش می شود و هیچ معیار و ارزش فرازمانی پذیرفته نیست.
تنافی این تعریف با نظریه جناب ملكیان, از این جا روشن می شود كه ایشان در تعریف حكومت دینی معتقد است كه: (مراد من از حكومت دینی, حكومتی است كه تصمیم گیری های جمعی در آن همه براساس معتقداتی صورت می گیرد كه در یك دین و مذهب وجود دارد; چه معتقداتی كه در ناحیه هستی شناسی و مابعدالطبیعه آن دین وجود دارد چه آنها كه در ناحیه انسان شناسی آن است, و چه معتقداتی كه در ناحیه وظیفه شناسی و اخلاق آن دین و مذهب وجود دارد… در جامعه ما نیز فعلاً مراد از حكومت دینی, چنین حكومتی است…).۱۲ این تعریف كاملاً درست و پذیرفته است, امّا با این تعریف از حكومت دینی, در عمل, مرجعیت (یك دین و مذهب) به عنوان مبنای تصمیم گیری های اجتماعی پذیرفته می شود; حال آن كه در سكولاریسم ـ با مفهوم رایج آن ـ چنین مرجعیتی پذیرفته نیست.
بنابراین, این احتمال وجود دارد كه خواننده با تعریف ایشان از سكولاریسم همراه نشود و پروژه مورد نظر از همان آغاز دچار سستی و كاستی گردد. اما بهتر است لحظه ای این ایراد را نادیده بگیریم و با پذیرش مفهوم ارائه شده از سكولاریسم, ببینیم دلایل و شواهد ایشان برای پذیرش سكولاریسم چیست.۲. دلیل سكولاریسم و پیش فرض های آن
چنان كه گفته شد, جناب ملكیان تصور خاصی از سكولاریسم پیشنهاد كرده, طبیعی است كه دلیل مستقلی هم برای اثبات مدعای خود ارائه كرده باشد. در مجموع, چارچوب و سیر منطقی استدلال ایشان, در ده گزاره به ترتیب زیر قابل تنظیم است:
۱. گزاره هایی كه ما به آنها باور داریم بر دو دسته اند: گزاره های آفاقی یا عینی (objective) و گزاره های انفسی یا ذهنی (subjective);
۲. گزاره های انفسی از جهان خارج خبر نمی دهند, بلكه از احساسات و احوال گوینده (امور مربوط به ذوق و پسند انسان) حكایت می كنند;
۳. در گزاره های انفسی, هیچ معیاری برای ارزیابی منطقی و معرفت شناختی آنها وجود ندارد;
۴. گزاره های انفسی, تنها زمانی می توانند در حوزه عمومی (حكومت) مبنای تصمیم گیری قرار گیرند كه براساس خواست و پسند عمومی باشند (بنابر اصل عدالت۱۳);
۵. بهترین راه برای تشخیص خواست و پسند عمومی, مراجعه به آرای مردم است (همه یا اكثریت مردم);
۶. گزاره های آفاقی بر دو دسته اند: گزاره های آفاقی كه بالفعل قابل اثبات اند و گزاره های آفاقی كه بالفعل قابل اثبات نیستند;
۷. گزاره های آفاقی كه بالفعل قابل اثبات اند, حتی اگر بر خلاف رأی همه مردم باشند, باید در حوزه عمومی (جامعه) مبنای عمل قرار گیرند (بر پایه اصل حقیقت۱۴);
۸. گزاره های آفاقی كه بالفعل قابل اثبات نیستند, تنها زمانی می توانند در حوزه عمومی (جامعه) مبنای تصمیم گیری قرار گیرند كه براساس خواست و پسند عمومی باشند (بنابر اصل عدالت);
۹. گزاره های دینی یا از سنخ گزاره های انفسی هستند و یا از سنخ گزاره های آفاقی كه بالفعل قابل اثبات نیستند;
۱۰. بنابراین, گزاره های دینی (مانند هر گزاره دیگری كه از این دو سنخ باشد) تنها با رأی عمومی می توانند مبنای تصمیم گیری جمعی قرار گیرند.
روشن است كه برای فهم درستی این استدلال, بایستی یكایك این گزاره ها را بررسی كرد. در این نوشتار كه بنابر اختصار و اشاره است, در حد بضاعت اندك خود, نگاهی گذرا به این مقدمات خواهیم داشت.
گزاره۱ در وهله نخست موجه می نماید و شاید گمان شود كه یك حصر عقلی را بیان می كند. اما با اندكی دقت, استواری نخستین این تقسیم بندی از دست می رود. سؤال این است كه منظور از آفاقی (objective) دقیقاً چیست و چه اموری را شامل می شود؟ البته در این باره, مطالب فراوانی گفته شده, اما مهم این است كه بدانیم مرز میان امور آفاقی و انفسی را دقیقاً در كجا باید ترسیم كرد؟ اگر در مورد خاصیت یك جسم یا بدن انسان سخن گفته شود, آن را آفاقی می خوانیم; حال اگر از یك حالت روانی گزارش شود, آفاقی است یا انفسی؟ برای مثال, این كه من از ترس یا اضطراب خود گزارش كنم, جنبه آفاقی دارد یا انفسی؟ حال اگر از (حالت دوست داشتن) خود سخن بگویم و مثلاً علاقه خود را به سیب سرخ اعلام كنم, این گزاره اخیر جنبه آفاقی دارد یا انفسی؟ چه فرقی میان حالت اوّل و حالت دوم وجود دارد؟ این سلسله پرسش ها را باز هم می توان ادامه داد و معلوم ساخت كه به راحتی نمی توان باورها را به دو دسته آفاقی و انفسی تقسیم كرد.
البته پاسخ هایی به این پرسش ها داده شده است, اما این پاسخ ها به اندازه كافی دلیل قاطعی برای این تقسیم بندی ارائه نمی كند. سرّ این ابهام را تا حدودی باید در این نكته جست كه این تقسیم بندی از اساس, ریشه در تفكیك میان (سوژه) و (اُبژه) دارد كه در جای خود محل تردید و گفت وگو است.۱۵ با این همه, عجالتاً می پذیریم كه فی الجمله می توان باورها یا گزاره ها را به این دو, آفاقی و انفسی, تقسیم كرد.
گزاره۲ در این جا گویا به صورت یك تعریف برای گزاره انفسی ذكر شده است. در مقابل, می توان گفت: این كه گزاره های انفسی صرفاً برآمده از ذوق و تمایلات شخصی گوینده اند, یك حكم یا داوری در مورد گزاره انفسی است و نه تعریفی از آن. ممكن است كسی گزاره های انفسی را بپذیرد و آن را از گزاره های آفاقی ممتاز كند, ولی در عین حال با این داوری موافق نباشد كه گزاره های انفسی, صرفاً برخاسته از عواطف و تمایلات گوینده اند.
معمول بر این است كه امور انفسی (subjective) را چنین تعریف كنند: اموری كه تحقق آن وابسته به ما ـ به عنوان فاعل شناسایی ـ است و مستقل و جدای از ما نمی تواند وجود داشته باشد. برای مثال, گفته می شود كه مقولاتی چون زیبایی و لذت از امور انفسی هستند, چرا كه بدون انسان تحقق نمی یابند. به این ترتیب, گزاره هایی كه چنین مقولاتی را بیان می كنند, گزاره های انفسی نام می گیرند. حال می توان در مورد ماهیت و شأن این گونه گزاره ها داوری كرد كه آیا چنین مقولاتی, صرفاً بیان امیال و ذوقیات گوینده اند یا ویژگی ای از شیء را در نسبت با ما بیان می كنند و یا از تأثیر شیء بر ما حكایت دارند و یا…؟
نكته مهم تر این كه توجه داشته باشیم كه اگر گزاره انفسی را به گزاره ای تعریف كنیم كه (ذوق و پسند انسان را بیان می كند) ,در این صورت, تقسیم گزاره ها به آفاقی و انفسی, حصر عقلی نیست و اساس استدلال كه بر این حصر استوار است, فرو می ریزد, زیرا بین گزاره ای كه از ذوق و پسند انسان حكایت دارد و گزاره ای كه از امور عینی گزارش می كند, حصری دال بر سلب و ایجاب نیست.
بنابراین, ما می توانیم با نفی گزاره۲, با استدلال سكولاریسم مخالفت ورزیم و معتقد شویم كه گزاره انفسی چیزی فراتر از بیان احساسات است. اگر چنین باشد, گزاره۳ نیز تا حدودی اعتبار خود را از دست می دهد. اگر گزاره های انفسی به گونه ای با واقعیت بیرونی ارتباط یابند, به همان نسبت قابل ارزیابی معرفت شناختی اند.۱۶
اما فعلاً با گزاره ۲و۳ موافقت می كنیم و می پذیریم كه گزاره انفسی تنها وصف الحال گوینده است و هیچ معیاری هم برای ارزیابی معرفت شناختی آن وجود ندارد. با این حال, هنوز دلیل سكولاریسم تمام نیست, مگر آن كه گزاره۹ ـ یا دست كم بخش اول آن ـ درست باشد; یعنی بپذیریم همه آن چه در احكام و اخلاق دینی آمده از سنخ گزاره های انفسی به شمار می آیند. به بیان دیگر, ممكن است كسی با تعریف یاد شده از گزاره های انفسی موافق باشد, ولی گزاره های فقهی و اخلاقی را از سنخ گزاره های انفسی نداند. در سخنان جناب ملكیان, ظاهراً تلاشی برای اثبات این نكته صورت نگرفته است.
به نظر می رسد كه ایشان به دیدگاهی معتقد است كه از اساس سنخ گزاره های اخلاقی یا انشایی را به حالات روحی و روانی انسان ناظر می داند و هیچ جنبه واقعی یا شناختاری برای آن قائل نیست. اگر این استنباط درست باشد, در همین مدعا جای چون و چرای فراوان وجود دارد; چنان كه فیلسوفان اخلاق نیز در این باره بسیار سخن گفته اند. نظریه ای كه احكام اخلاقی را ازمقوله امور انفسی به شمار می آورد و از نظر معرفت شناختی غیر قابل سنجش و ارزیابی می داند, تنها یكی از نظریه های رایج در فلسفه اخلاق است و در مقابل آن, دیدگاه های دیگری وجود دارد كه در مجموع از قوت بیشتری برخوردارند.
در این جا مناسب است به مجموعه آرایی كه در باب معنا و توجیه احكام اخلاقی ارائه شده, به اختصار اشاره كنیم تا جایگاه نظریه ای كه استاد ملكیان مطرح كرده اند, برای خوانندگان محترم به درستی روشن گردد. در یك تقسیم بندی رایج, در مجموع سه نظریه ـ یا سه گروه نظریه ـ بیان شده است كه معمولاً در فلسفه اخلاق آنها را با عناوین تعریف گروی, شهودگروی و توصیف ناگروی می شناسند.
به طور كلی, فیلسوفان اخلاق بر دو گروه اند: برخی معتقدند كه محمول های اخلاقی همچون (خوب) یا (بد) (در عباراتی نظیر: (راستگویی خوب است) یا (دروغ گویی بد است)) از یك وصف و حالت واقعی در افعال حكایت می كنند و گروه دیگر بر این عقیده اند كه از ویژگی های خاصی حكایت نمی كنند. دسته اول خود بر دو قسم اند. بعضی بر آن اند كه این اوصاف در افعال شبیه همان اوصافی هستند كه در اشیا دیده می شوند و در واقع, صفات اخلاقی به امور واقعی (طبیعی یا مابعدالطبیعی) باز می گردد.
اینان را (تعریف گرا) می گویند; زیرا معتقدند كه صفات اخلاقی را باید به صفات واقعی تعریف كرد.۱۷ تعریف گرایان معتقدند كه می توان گزاره های اخلاقی را همانند گزاره های تجربی یا فلسفی از نظر معرفت شناختی بررسی و توجیه كرد.
اما گروه دوم معتقدند كه صفات اخلاقی, ماهیتی مستقل و متمایز از امور عینی دارد. از نظر آنان, امور اخلاقی و هنجاری, نوع خاصی از واقعیت هستند كه با واقعیت های طبیعی و مابعدالطبیعی فرق دارند; این امور اوصاف بسیط و تعریف ناپذیرند و از راه قوه شهود قابل درك و توجیه می باشند. این نظریه را شهودگروی می گویند.
در مقابل این دو گروه, دسته سومی هستند كه اخلاقیات را از اساس از سنخ اوصاف نمی دانند. این دیدگاه به توصیف ناگروی معروف است. در بین این دسته نیز اختلاف نظرهای متعددی وجود دارد, ولی همگی بر این نكته وفاق دارند كه وظیفه احكام اخلاقی, بیان اوصاف و ویژگی های افعال نیست; بلكه اخلاق, كاركردهای دیگری دارد. افراطی ترین نظریه در بین این گروه, همین نظریه (عاطفه گرایی) است كه احكام اخلاقی را صرفاً بیان احساسات و عواطف گوینده به شمار می آورد.۱۸ تنها این گرایش است كه هرگونه اثبات یا ردّ گزاره های اخلاقی را ناممكن می داند. در مقابل, دیگر طرف داران توصیف ناگروی معتقدند كه احكام اخلاقی به ارزش گذاری, تجویز, توصیه و مانند آن می پردازد. اینان تصریح می كنند: (هنگامی كه درباره چیزی می گوییم خوب یا درست است, اشاره می كنیم كه ادله ای برای حكم ما وجود دارد كه صرفاً اقناعی نیستند و تنها نزد ما قوی به حساب نمی آیند.
آنها حتی آماده پذیرش این هم هستند كه چنان حكمی ممكن است درست یا نادرست خوانده شود… چنین احكامی, ادعا یا اشاره دارند به این كه كاری كه می كنند, از لحاظ عقلی موجه یا توجیه پذیر است).۱۹ حتی كسانی چون استیونسن۲۰ كه احكام اخلاقی را نوعی بیان عواطف می داند, باز هم ـ برخلاف دیدگاه افراطی بالا ـ اظهار می دارد كه این احكام, طرز تلقی گوینده را بیان می كنند و می خواهند تلقی مشابهی را در شنونده برانگیزانند. وی فهمیده بود كه طرز تلقی ها, تا حد زیادی مبتنی بر عقایدند و از این رو, می توان برای آنها دلیل آورد. استیونسن در ادامه می گوید: (نگرش های اساسی تر ما و احكام اخلاقی كه در آنها آن نگرش را بیان می كنیم, نمی توانند ریشه در باورهایی داشته باشند كه در هیچ مورد اصلاً نتوان برای آنها دلیل آورد).۲۱ بنابراین, در بین فیلسوفان اخلاق, تنها یك گرایش وجود دارد كه گزاره های اخلاقی را توجیه ناپذیر می داند و سایر دیدگاه ها, هركدام به نوعی بر امكان توجیه یا ترجیح یك حكم اخلاقی صحه می گذارند.
بنابراین, در مورد گزاره۹ از استدلال سكولاریسم هم می توان مناقشه كرد.
حاصل سخن در مورد گزاره۹ این است كه: اولاً, بنابر دلایلی كه در نقد دیدگاه توصیف ناگروی گفته شده,گزاره های اخلاقی اساساً از سنخ گزاره های انفسی ـ به معنایی كه در این نظریه ارائه شده است ـ نیستند, بلكه از یك عینیت خاص حكایت می كنند و ثانیاً, بر فرض كه از سنخ گزاره های انفسی باشند, هیچ رجحانی وجود ندارد كه هم سو با عاطفه گرایان, این قضایا را كاملاً خالی از توجیه بدانیم, بلكه می توان به دو دیدگاه دیگری كه در بین توصیف ناگرایان وجود دارد, معتقد شد و توجیه عقلانی گزاره های اخلاقی را پذیرفت. عاطفه گرایان ظاهراً به این دلیل تمسك می جویند كه اگر چنین احكامی بدیهی نباشند (نظریه شهودگرایان) و نتوان آنها را به شیوه استقرایی یا قیاسی براساس واقعیت های تجربی یا غیر تجربی اثبات كرد (نظریه تعریف گرایان), پس به ناچار اموری احساسی یا دل خواهانه هستند و به هیچ معنای مناسبی قابل توجیه نیستند. چنان كه پیداست, این تصور از توجیه عقلانی, تصوری بسیار تنگ و محدود است و می توان در معنای وسیع تری به (اثبات) گزاره های اخلاقی پرداخت.قدم را فراتر می گذاریم و ادعا می كنیم كه حتی اگر اخلاق ریشه در احساسات صرف داشته باشد, بازهم به گونه دیگری می توان از موجه یا غیر موجه بودن آن, و نیز از معقول یا غیر معقول بودن آن سخن گفت. برای مثال, اگر بپذیریم كه ازدواج مشروع و تشكیل خانواده صرفاً بیان احساسات و علائق است, آیا برای معقول یا موجه بودن این حكم یا ترجیح آن بر سایر اشكال ارتباط (نظیر هم جنس گرایی) نمی توان استدلال كرد. اگر چنین برداشتی درست باشد, باز هم گزاره ۳ و ۹ در مخاطره بیشتری قرار می گیرد; چرا كه در آن صورت, گزاره های اخلاقی و شرعی, به نوعی مشمول داوری های عقلانی خواهند شد. توجه داشته باشیم كه در استدلال استاد ملكیان, اگر نتوانیم به شیوه های رائج در علوم, گزاره ای را اثبات كنیم, در آن صورت تنها راه ترجیح, مراجعه به آرای عمومی است.
اكنون از ملاحظات یاد شده صرف نظر می كنیم و فعلاً می پذیریم كه گزاره ۹ درست است. ببینیم آیا می توان با تكیه بر این مقدمه, استدلال جناب ملكیان را بر سكولاریسم به سامان رساند. بخش نخست گزاره۹, به ما می آموخت كه گزاره های اخلاقی و فقهی دین, از سنخ گزاره های انفسی هستند كه به هیچ وجه قابل ارزیابی معرفتی و منطقی نیستند. جا دارد بپرسیم كه آیا این داوری تنها در مورد گزاره های دینی است یا شامل همه گزاره های اخلاقی و حقوقی می شود؟ برای مثال, آیا گزاره هایی چون حسن عدالت و لزوم عمل به مقتضای عدالت, لزوم پیروی از حقیقت, لزوم وفای به پیمان و قرارداد و ده ها گزاره دیگر كه گاه در این استدلال هم از آنها استفاده شده, از سنخ گزاره های انفسی نیستند؟
دو احتمال بیشتر وجود ندارد. اگر بین این گزاره های اخلاقی و گزاره های دینی, همچون حرمت ربا و زنا و ممنوعیت شراب خواری فرق گذاشته شود, باید پرسید كه این تفاوت از كجاست و چه توجیه معقولی برای این تمایز می توان یافت؟ و اما اگر همه گزاره های ناظر به اخلاق یا وظیفه را از سنخ گزاره های انفسی بدانیم و آنها را به عواطف و پسند گوینده بازگردانیم, این سؤال مهم و اساسی وجود دارد كه چگونه با تكیه بر گزاره هایی كه مقبولیت آنها خود به پسند مردم بستگی دارد (مثل اصل عدالت در گزاره۴ و ۸ و اصل حقیقت در گزاره۷) می توان تكلیف گزاره های دیگری از همین نوع را معلوم ساخت. به یاد داشته باشیم كه دو اصل حقیقت و اصل عدالت تنها پشتوانه این نظریه برای اثبات مدعای خود می باشد.
اصل حقیقت به ما می آموخت كه (باید به چیزی كه صدق آن ثابت شده است, عمل كرد). حال اگر خود اصل حقیقت یك گزاره انفسی باشد و دلیلی بر درستی آن نداشته باشیم, چگونه می توان با اتكای به آن, یك قانون اجتماعی را برقرار كرد. اصل عدالت هم اگر گزاره ای انفسی باشد, نمی توان با استناد به آن, به آرای عمومی مراجعه كرد, چرا كه بنا به نظریه جناب ملكیان, هر گزاره انفسی تنها زمانی می تواند مبنای عملی قرار گیرد كه آرای عمومی آن را تأیید كرده باشد و دیدیم كه مراجعه به آرای عمومی در این دیدگاه تنها با استناد به همین اصل عدالت توجیه پذیر است.
به این ترتیب, به نظر می رسد كه استدلال یاد شده در فرض اخیر, دچار یك دور یا تسلسل است كه رهایی از آن, تنها با پذیرش معیارهای مشخص و ثابت برای ارزیابی قواعد اخلاقی و استقلال آن معیارها از پسند و آرای عمومی ممكن می شود. در این صورت, می توان ادعا كرد كه با معیار مشابهی, گزاره های دینی نیز قابلیت ارزیابی خواهند داشت و برای التزام به آنها در عرصه عمومی به رأی گیری نیازی نخواهد بود.
از بخش اول گزاره۹ كه گزاره های انفسی است, می گذریم و به سراغ بخش دوم كه گزاره های آفاقی است, می رویم. از گزاره۷ و۸ این دو نكته برمی آمد:
۱. باورهایی كه بالفعل قابل اثبات هستند, برای عمل به آنها در عرصه اجتماعی, به تأیید و تصویب مردم نیازی ندارند;
۲. باورهایی كه بالفعل قابل اثبات نیستند, تنها با تأیید عموم یا اكثریت مردم قابل اجرا در جامعه اند.
بد نیست در این دو ادعا كمی بیشتر تأمل كنیم. در ادعای نخست (مضمون گزاره۷) ظاهراً این پیش فرض وجود دارد كه هر آن چه در واقعیت وجود دارد, باید بدان گردن نهاد. به عبارت دیگر, قبول این مدعا در گرو یافتن رابطه ای میان (هست) و (باید) است. فیلسوفان اخلاق میان این دو مقوله, رابطه های متعددی تصویر كرده اند كه برخی درست و قابل دفاع و برخی محل تردیدند.۲۲ بی آن كه در این نزاع وارد شویم, تنها یادآوری می كنیم كه هر نظریه ای در باب رابطه (هست) و (باید), نمی تواند بدون توجه به ماهیت گزاره های اخلاقی و الزامی باشد. باید دید بنا به نظریه استاد ملكیان كه گزاره های اخلاقی را صرفاً حاكی از عواطف و احساسات گوینده می داند, از اساس می توان رابطه مثبتی میان (هست) و (باید) ترسیم كرد؟ وانگهی, این نكته در اندیشه سیاسی معاصر به هیچ روی مسلم نیست كه بتوان یك حقیقت را صرفاً به دلیل داشتن شواهد علمی كافی مورد الزام سیاسی قرار داد.
حال به نكته دوم (مضمون گزاره۸) توجه می كنیم, ادعا شده بود كه اگر گزاره هایی بالفعل قابل اثبات نباشند, بدون رأی عموم نمی توان آنها را مبنای تصمیم گیری اجتماعی قرار داد. نخست می پرسیم كه منظور از (اثبات) چیست؟ به یقین در این جا, اثبات تنها به معنای اثبات تجربی نیست; بلكه شامل انواع روش های عقلی, تاریخی و یا شهودی نیز می شود. نكته دیگر آن است كه اثبات همواره به معنای دست یابی به قطع و یقین نیست, بلكه مراتب گوناگونی دارد كه از ترجیح یك گزاره بر نقیض آن شروع می شود و تا اثبات یقینی و ریاضی بالا می رود. حال باید معلوم گردد كه كدام یك از این مراتب را (غیر قابل اثبات) به شمار می آوریم؟
برای مثال, اگر بتوان با شواهد عقلی, تجربی یا تاریخی, قبول یك گزاره را بر انكار آن ترجیح داد ـ هرچند نتوان دلایل كافی برای اثبات آن ارائه كرد ـ آیا باید آن را غیر قابل اثبات شمرد و این شواهد را نادیده انگاشت؟ چه اشكالی دارد بگوییم به همان دلیل كه باید به گزاره اثبات شده در جامعه عمل كرد (گزاره۷), هر گزاره ای كه شواهد بیشتری به سودش اقامه شده, می تواند مبنای قانون گذاری و الزام سیاسی باشد؟ به ویژه اگر توجه كنیم كه دست كم گزاره های تجربی و تاریخی را تنها به صورت ظنّی و گمانی می توان اثبات كرد, این اشكال قوت بیشتری پیدا می كند كه چرا مراتب پایین تر را دارای همین ویژگی ندانیم.
اما ادعای اصلی گزاره۸ این است كه اگر باوری قابل اثبات نباشد, با رأی عموم یا اكثریت مردم می تواند مبنای قانون گذاری در جامعه قرار گیرد. دلیل این مدعا را اصل عدالت گرفته اند كه ترجیح بدون مرجّح نشود. این كه رأی و پسند مردم می تواند یك مرجّح به حساب آید, در حقیقت به یك پیش فرض فلسفی باز می گردد كه انسان مالك و كاملاً مختار و رها شده در حیات و هستی خود است.۲۳ استاد ملكیان این پیش فرض را بدیهی انگاشته اند; حال آن كه نیاز به اثبات دارد. در مقابل این انگاره, دیدگاه دیگری وجود دارد كه حیات انسانی را موهوبی و (داده شده) می داند و تصرف در آن را بدون اذن صاحب هستی مجاز نمی داند.
از این نگاه, تصرف در شئون حیات, تنها در چارچوب مقررات (بخشنده حیات) ممكن می شود و پسند و رأی افراد در این محدوده اعتبار می یابد.۲۴ ظاهراً تاكنون هیچ اصل و استدلال عقلی نتوانسته برتری پیش فرض اول را بر پیش فرض دوم اثبات كند. تا آن زمان گزاره۸ هم قابل استناد نیست.
اما همه مقدمات یاد شده, تنها در سایه گزاره۹ می توانند به استدلالی به سود سكولاریسم تبدیل شوند. در این گزاره, ادعا شده است كه هیچ یك از گزاره های آفاقی دین قابل اثبات نیستند و از این رو, به خودی خود برای حضور در صحنه مدیریت اجتماعی اعتبار ندارند. در این خصوص چنین آمده است: (آن چه در دین گفته می شود… هیچ كدام با هیچ یك از چهار میزان فوق (ریاضی ـ منطقی ـ عقلی, تجربیِ انسانی و طبیعی, تاریخی و شهودی) به نحو بالفعل قابل تحقیق نیست. مهم ترین عقیده دین, اعتقاد به وجود خداست.
آیا به نظر شما, تاكنون دلیل قاطعی برای وجود خدا اقامه شده كه هیچ كس نتوانسته باشد در آن مناقشه كند).۲۵
در این عبارت, ادعای بزرگی صورت گرفته كه اثبات آن چندان ساده نیست. شاید ریشه این باور را باید در معنای (اثبات) جست وجو كرد. ظاهراً چنین برمی آید كه اثبات در نظر ایشان به معنای (دلیل قاطع) است و دلیل قاطع را به این معنا گرفته اند كه (هیچ كس نتوانسته باشد در آن مناقشه بكند). البته پیش از این آمده است كه (اثبات به معنای دقیق كلمه, فقط در علوم منطقی و ریاضی معنا دارد) و در نهایت, این واژه چنین تعریف شده است: (اگر مدعایی از حد خاصی از قبول در میان عرف علما برخوردار شد, می گویند این نظریه اثبات ـ یا به تعبیر دقیق تر, تأیید ـ شده است).۲۶
چنان كه می دانیم, اثبات به معنایی كه در ریاضیات و منطق مطرح است, نمی تواند در سایر علوم مطرح باشد. این علوم از آن رو اثبات قطعی ـ یعنی غیرقابل انكار ـ می پذیرند كه جنبه آكسیوماتیك دارند; بدین معنا كه با مفروض گرفتن چند مفهوم و اصل اولیه, به تحلیل و بررسی استلزامات آن می پردازند. به عبارت دیگر, این علوم از جهان خارج خبر نمی دهند; بلكه همان چارچوب های ذهنی اولیه را بسط و توسعه می دهند. اما در مورد گزاره های سایر علوم كه به گونه ای از جهان خارج سخن می گویند, همواره جای بحث و گفت وگو وجود دارد و هرگز نمی توان ادعا كرد: دلیلی اقامه شود كه هیچ كس نتواند در آن مناقشه كند.
راستی كدام یك از گزاره های فلسفی را می توان سراغ گرفت كه همه را تسلیم كرده باشد و یا كدامین نظریه در علوم اجتماعی یا علوم طبیعی غیر قابل مناقشه بوده است؟ خاصیت ذهن در شناخت های عینی آن است كه همواره جایی برای گفت وگوهای بیشتر باز می گذارد; مهم این است كه دلایل و شواهد به گونه ای باشند كه ذهن آدمی را به پذیرش موضوع متمایل و مطمئن سازند. برای نمونه, از گذشته های دور كسانی بوده اند كه حتی در اصل وجود جهان خارج نیز تردید روا داشته و در شواهد موجود تشكیك كرده اند. این حالت تقریباً در همه گزاره های واقعی ـ اعم از عقلی و تجربی ـ وجود دارد. پس مهم این است كه ببینیم یك گزاره برای چه كسی و در كدامین شرایط معرفتی مورد اثبات یا تردید قرار می گیرد.
ظاهراً جناب ملكیان به پیروی از برخی اندیشمندان معاصر, معیار اثبات را (عرف دانشمندان) در هر رشته علمی گرفته اند. این معیار اگر هم پذیرفته شود, تنها در علوم طبیعی مصداق دارد وگرنه در علوم انسانی و اجتماعی یا در علوم فلسفی, چنین عرفی به طور مشخص شكل نگرفته تا بدان اتكا شود. از آن سو, آیا نمی توان گفت كه عرف دین داران یا دانشمندان دینی نیز ملاكی برای تشخیص درستی یك گزاره دینی است؟ آیا می توان پذیرفت كه سیل عظیم دین داران در سطح جهان و در سراسر تاریخ ـ كه در بین آنان متفكران و اندیشوران فراوانی وجود داشته است ـ همگی عقاید خود را بدون پشتوانه های عقلی و علمی پذیرفته اند؟
بهتر است به صورت جزیی تر بررسی كنیم كه چرا نمی توان هیچ یك از گزاره های دینی را اثبات یا تأیید كرد. برای مثال, از نظر ایشان اگر ثابت شود كه یك نوع قارچ سمّی است, دولت می تواند بدون مراجعه به آرای عمومی, تولید آن را ممنوع, و تولیدكننده را مجازات كند,۲۷ اما ناپاكی اموری همچون رشوه خواری, زنای با محارم یا همجنس بازی و نظایر آن, قابل اثبات نیست و باید به پسند عمومی مراجعه كرد. بر همین منوال, باید گفت كه ضرر و زیان سیگار و مواد مخدر قابل اثبات است, اما زیان آوری مشروبات الكلی یا گوشت خوك را نمی توان اثبات كرد. سخن در این نیست كه همه گزاره های دینی را می توان یا می بایست اثبات كرد, سخن در نقد این قاعده كلی است كه به صراحت بیان می شود: (اما ـ و هزار اما ـ گزاره ها و باورهای دینی از نوع گزاره های objective بالفعل قابل تحقیق نیست).۲۸
در یك كلام, مدعای ما این است كه: اولاً, گزاره های پایه و بنیادینِ دینی, به همان اندازه اثبات پذیرند كه سایر گزاره های عقلی یا اخلاقی قابل اثبات یا تأیید هستند. ثانیاً, در پذیرش یك نظام یا مكتب فكری, لزومی ندارد كه همه گزاره های آن مورد تأیید قرار گیرد, بلكه معمول است كه اگر چارچوب های نظری و گزاره های اصلی آن از حیث معقولیت یا كارآمدی بر سایر مكتب ها برتری نشان دهد و هماهنگی درونی آن نیز احراز شود, آن مكتب شرایط عقلانی لازم را برای عمل در یك جامعه پیدا می كند. این رویّه در سایر نظام های اجتماعی ـ اعم از سكولار یا غیر سكولار ـ مرسوم و مقبول است و ظاهراً بیش از این نیز از جهت معقولیت مورد انتظار نیست.
پیش تر گفتیم كه مجموع سخنان استاد ملكیان در این بخش, به سه محور اصلی باز می گردد كه تاكنون دو محور آن را بحث كردیم. حاصل آن كه, هم در معنای سكولاریسم و هم در استدلال یاد شده تأملاتی وجود دارد و تقریر مناسب از سكولاریسم هنوز هم به تلاش های بیشتری نیازمند است. اما اكنون بهتر است به محور سوم ـ یعنی امكان جمع میان سكولاریسم و حكومت دینی ـ بپردازیم.۳ . آشتی پذیری سكولاریسم و دولت دینی
براساس آن چه پیش تر گفته شد, در تعریف و تقریرهای رایج از سكولاریسم, معمولاً از سازش ناپذیری این اندیشه با دولت دینی سخن می رود و از اساس, این دو مقوله را در مقابل یكدیگر قرار می دهند. اما از نكته های بدیع این گفتار, تلاش برای هم سازی این دو اندیشه ناساز است. در مقابل, ادعای ما این است كه این دو را نمی توان با یكدیگر جمع كرد و اقتضای اندیشه سكولاریسم لزوماً یك دولت سكولار است و برای رسیدن به یك دولت دینی, پیشاپیش باید سكولاریسم را به كناری نهاد. برای اثبات این مدعا, ابتدا دو نكته را یادآور می شویم.
نكته نخست آن كه باید سه ادعا را از یكدیگر تفكیك كرد:
۱. سكولاریسم با دین داریِ شهروندان سَرِ ستیز ندارد و در یك حاكمیت سكولار, مردم به صورت شخصی یا جمعی می توانند به وظایف دینی خود عمل كنند. به عبارت دیگر, سكولاریسم با (جامعه دینی) ناسازگار نیست.
۲. ممكن است در یك دولت سكولار, برخی ـ یا حتی همه قوانین دینی ـ از فرایندهای قانون گذاری عبور كنند و با ملاك های عرفی و عقلایی بررسی شوند و مورد تصویب قرار گیرند. به عبارت دیگر, سكولاریسم با حضور برخی از قوانین دینی ـ البته بدون وصف (دینی) ـ در ساختار حكومت ناسازگاری ندارد.
۳. با پذیرش سكولاریسم می توان یك دولت دینی داشت; بدین معنا كه مرجع قانون گذاری و مدیریت در یك حكومت, آتوریته یا (مرجعیت دینی) باشد.
در مجموع می توان فرض اول و دوم را پذیرفت, هرچند برخی تلقی ها و پاره ای از طرف داران سكولاریسم با این دو فرض ـ یا دست كم با فرض دوم ـ نیز مخالف اند. اما سخن در حالت سوم است و باید بررسی كرد كه دیدگاه استاد ملكیان در این باب چگونه قابل ارزیابی است.
اما نكته دوم, همان است كه در نقد تعریف سكولاریسم گفته شد. چنان كه گفتیم, هسته اصلی سكولاریسم و نقطه تمایز آن در این اصل نهفته است كه هرگونه مرجعیتِ فرا دنیوی و فرا عقلایی را در مدیریت امور اجتماعی انكار می كند. این اصل حتی در صورتی كه مردم به (دخالت مرجعیت های غیر عرفی) رأی بدهند, نقض نمی شود; چرا كه این اصل, هسته معنایی سكولاریسم را تشكیل می دهد و نفی آن, به معنای فرا روی از سكولاریسم و پذیرش دیدگاه مقابل است. اساساً هیچ نظریه ای را نمی توان به گونه ای تعبیر و تفسیر كرد كه به نفی معنای اصلی آن بینجامد. برای مثال, اگر لیبرالیسم را به معنای آزادی كلیه افراد در انتخاب هدف و دست یابی به خواسته های خود بگیریم, هرگز لیبرالیسم اجازه نمی دهد كه افراد با استفاده از آزادی فردی, به دخالت دولت در حوزه خصوصی رأی دهند. به تعبیر جان هال, (لیبرالیسم ممكن است نسبت به هدف هایی كه افراد برمی گزینند, اخلاقاً بی طرف باشد, اما از این حیث اخلاقاً بی طرف نیست كه تصمیم و انتخاب فردی مطلوب است و باید از دخالت های ناروای دولت مصون بماند).۲۹ به همین قیاس, هرچند سكولاریسم رأی مردم را به عنوان یك مرجع عرفی در قانون گذاری می پذیرد, اما رأی مردم را در نفی مرجعیت عرف و بر كرسی نشاندن یك مرجعیت فرا عرفی پذیرا نیست.
با توجه به دو نكته پیشین, اكنون باید به داوری در مورد اصل نظریه جناب ملكیان بازگردیم كه رابطه سكولاریسم و حكومت دینی ـ در حالت سوم ـ چیست. خلاصه سخن این است كه سكولاریسم در معنای اصلی آن با حكومت دینی هرگز سازگاری ندارد و مرجعیت فرا عرفی را حتی با آرای قاطع مردم پذیرا نیست, امّا بنابر استدلال استاد ملكیان, كاملاً می توان براساس آرای عمومی یك حكومت دینی با مرجعیت فرا عرفی تشكیل داد, چرا كه استدلال یاد شده به هیچ روی ثابت نمی كرد كه كلیه گزاره های دینی را باید یكایك به رأی عمومی گذاشت, بلكه اگر مردم به مجموعه گزاره های دینی كه در یك مجموعه خاص قرار دارد و یا از سوی یك شخص یا یك گروه به عنوان احكام دینی ارائه می شود, رأی دهند, همین مقدار برای ترجیح كافی است, زیرا استدلال بیان می كرد كه در مورد گزاره هایی كه قابل اثبات نیستند, باید یك ترجیح عملی وجود داشته باشد و اعلام رأی مردم یك جامعه در مورد سرنوشت خویش برای چنین ترجیحی كافی است و اصل عدالت ـ البته با تعریف ایشان ـ تحقق می یابد.
اما نكته مهم تر این كه جناب ملكیان در ادامه سخن, شرط برقراری حكومت دینی را احراز سه ویژگی زیر دانسته است:
۱) همه یا اكثریت مردم جامعه قبول داشته باشند كه گزاره ها و باورهای دینی, بالفعل قابل تحقیق نیستند;
۲) قبول داشته باشند كه این گزاره ها در عین این كه بالفعل قابل تحقیق نیستند, باید مبنای تصمیم گیری آنان باشند;
۳) این گزاره ها مطابق همان تفسیری باشد كه خودشان از آن گزاره ها دارند.
به نظر می رسد كه به جز شرط سوم, هیچ یك از دو شرط نخست از استدلال ایشان برنمی آید, زیرا بر فرض اگر گزاره ای از نظر علمی بالفعل قابل تحقیق نباشد, ولی مردم گمان دارند كه قابل تحقیق است و در عین حال, آن را مورد پسند خویش نیز می دانند, آن گزاره می تواند مبنای تصمیم گیری باشد. از سوی دیگر, اگر مردم مجموعه ای از گزاره ها را مورد پسند خویش می دانند كه احیاناً برخی از آنها قابلیت اثبات هم دارند, همین مقدار برای ترجیح كافی است. براساس استدلال یاد شده, مهم این است كه مردم, پسند خویش را در مورد گزاره های نوع دوم اعلام دارند.
بهتر است مباحث نوشتار حاضر را با این جمع بندی به پایان ببریم: گمان می رود كه نظریه جناب ملكیان از یك سو نیازمند یك بنیاد ارزش شناختی روشن و قابل اتكا و از سوی دیگر, محتاج یك نظریه استوار در حوزه اقتدار و مشروعیت سیاسی است. در محور نخست, مباحثی مطرح شد ,اما در موضوع اخیر تقریباً نكته مهمی در گفتار ایشان نیامده است. بعید است بتوان بدون یك ایستار مشخص در باب مشروعیت و مبانی الزام سیاسی, به تبیین درستی از سكولاریسم و نسبت آن با دولت دینی دست یافت.
آن چه در این مجال باز گفتیم تأملاتی كوتاه در مورد یك نظریه نوآمد است كه تنها به منظور ارج گذاری به این نظریه و یاری در جهت روشنایی بخشیدن به راه حقیقت ارائه گردید. امید است با نقد و بحث های عالمانه اهل نظر این موضوع مهم عمق و غنای بیشتری یابد.

پی نوشت ها:
۱. این نظریه در كتاب زیر, در گفتاری با عنوان (سكولاریسم و حكومت دینی؟!) انتشار یافته است:عبدالكریم سروش و دیگران, سنت و سكولاریسم, مؤسسه فرهنگی صراط, تهران, ۱۳۸۱.
۲. سنت و سكولاریسم, ص۲۵۴.
۳. همان, ص۲۴۷.
۴. همان, ص۲۵۰.
۵. همان, ص۲۵۱.
۶. همان, ص۲۵۲.
۷. همان, ص۲۵۳.
۸. همان, ص۲۵۶.
۹. همان, ص۲۵۷ و۲۵۸.
۱۰. این تعریف, برگرفته از مطالبی است كه به ویژه در صفحات ۲۵۰ تا ۲۵۴ كتاب سنت و سكولاریسم مطرح شده است.
۱۱. New Encyclopedia of Catholic, VIII, اsecularism.
۱۲ . سنت و سكولاریسم, ص۲۵۴.
۱۳ . در عبارات بعدی تعریفی از عدالت بدین صورت آمده است: (عدالتی كه مورد نظر من است, عدالت سقراطی است… به بیان ساده, عدالت یعنی این كه من بیش از آن چه باور دارم كه حق من است, مطالبه نكنم) (سنت و سكولاریسم, ص۲۱۴).
۱۴ . تعبیر (اصل حقیقت) از ماست, ولی مضمون این اصل از مجموع عبارات متن قابل استفاده است. ظاهراً این اصل را باید از نظر جناب ملكیان چنین تقریر كرد: (هر آن چه درستی آن اثبات شود, پیروی از آن ضروری است).
۱۵ . برای نمونه ر.ك: The Cambridge Dictionary of Philosophy, Robert Audi (ed.), ۱۹۹۹, p.۸۸۵.
۱۶ . در مورد گزاره۳ یك نكته دیگر را نیز می توان اضافه كرد كه اتفاقاً در بحث ما اهمیت دارد. در این گزاره به طور مطلق گفته شده كه گزاره های انفسی را نمی توان از نظر معرفت شناختی ارزیابی كرد. حال آن كه در جای خود گفته اند كه اگر این گزاره ها صرفاً حالات شخصی گوینده را بیان كنند قابل ارزیابی نیستند, ولی اگر از حالات و تمایلات انسان به طور كلی حكایت كنند, قابلیت ارزیابی معرفت شناختی را دارند. احتمال اول را دیدگاه غیر شناختاری (non-cognitivism) و احتمال دوم را انفسی گروی (subjectivism) می نامند. اگر گزاره های انفسی از نوع اخیر باشد, شاید بتوان گفت كه براساس گزاره۷ این امور حتی اگر برخلاف رأی مردم باشند, باید مبنای تصمیم گیری اجتماعی قرار گیرند, برای مثال, اگر در جای خود ثابت شود كه گزاره هایی چون (مالكیت خصوصی خوب است) یا (ازدواج با محارم بد است) از تمایلات طبیعی و واقعی عموم انسان ها حكایت می كنند, برای الزامی كردن آنها در جامعه, نیاز به رأی گیری نیست.
۱۷ . برای مثال, گفته می شود كه خوبی به معنای (مطلوب بودن) یا (مطابق میل بودن) و یا به معنای (منتهی شدن به سعادت موزون) است.
۱۸ . بیشتر از همه, این دیدگاه به فیلسوف پوزیتیویست انگلیسی ای. جی. آیر (A.J. Ayer) منسوب است.
۱۹ . ویلیام فرانكنا, فلسفه اخلاق, ترجمه هادی صادقی, مؤسسه فرهنگی طه, قم, ۱۳۷۶, ص۲۲۳.
۲۰ . Stevenson (۱۹۰۸ـ۱۹۷۹) فیلسوف و استاد دانشگاه میشیگان.
۲۱ . همان, ص۲۲۲.
۲۲ . ر.ك: محسن جوادی, مسئله باید و هست, انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی, قم, ۱۳۷۵, فصل دوم و سوم.
۲۳ . البته یادآور می شویم كه این پیش فرض فلسفی هم به تنهایی برای اثبات ترجیح رأی مردم كفایت نمی كند. این گزاره, بیانگر یك (واقعیت) است و به یك (باید) و الزام نیاز دارد.
۲۴ . چنان كه می دانیم, ادیان عمدتاً به این دیدگاه باور دارند, ولی این دیدگاه اختصاصی به ادیان ندارد, بلكه غالب فلسفه های پیشامدرن و برخی از فلسفه های مدرن نیز این عقیده را قبول دارند, حتی مكاتبی چون سوسیالیسم و ماركسیسم نیز به نوعی به این دیدگاه نزدیك اند. آنها امكانات انسانی را محصول جامعه و متأخر از آن می دانند و از این رو, مصلحت جامعه را ـ كه لزوماً عین خواست و پسند آحاد جامعه نیست ـ مقدم می دارند و منافع افراد را در چارچوب مصلحت جامعه مشروع و مقبول می دانند.
۲۵ . سنت و سكولاریسم, ص۲۵۶.
۲۶ . همان, ص۲۵۵.
۲۷ . همان, ص۲۴۹ـ۲۵۳.
۲۸ . همان, ص۲۵۵.
۲۹. جمعی از نویسندگان, خرد در سیاست, ترجمه عزت اللّه فولادوند, ص ۳۷۴, طرح نو, ۱۳۷۷ .
منبع: فصلنامه نقد و نظر
نویسنده:محمدتقی سبحانی

منبع : خبرگزاری فارس