جنبشهای اسلامی و انقلاب اسلامی

«با پیروزی انقلاب اسلامی ایران و سر برافراشتن جمهوری اسلامی، به طور همزمان دو جریان عظیم در سراسر گیتی آغاز شد:
اول، روند ستایش و امید و درسگیری از سوی ملتهای مستضعف و زیر ستم و بخصوص درکشورهای اسلامی و نیز مسلمانان سراسر جهان و همه آ زاداندیشان عالم.
دوم، روند نگرانی و توطئه و دشمنی از سوی دولتهای مستکبر.
جریان اول که سرگذشتی ناگفته و عمدتاً مکتوم مانده و درس آموز دارد،‌یکی از پدید ه های کم نظیر تاریخ است که طی آن مسلمانان با تشکیل جمهوری اسلامی، در همهٔ‌جهان، هویتی تازه یافتند و احساس عزت و شخصیت اسلامی در آنان دمیده شد؛ نهضتهای فرهنگی و سیاسی از سوی آزادگان و جوانان مسلمان در چهارگوشهٔ‌عالم شکل‌ گرفت. در بسیاری از کشورهای اسلامی حاکمیت دین و عزت و استقلال اسلامی، شعار مبارزان و جوانان و روشنفکران شد و خیل عظیمی از جوانان این کشورها منش و رفتار ایرانی را الگوی خود قرار دادند. و بسیاری از رؤسا و سیاستمداران آنها نیز تظاهر به مسلمانی و دیانت را از سر مصلحت، جایگزین تظاهر به بی دینی و بی بندو باری کردند.»[۲]
یکی از پدیده های مهم و بحث برانگیز قرن بیستم،‌نهضتها و جنبشهای فکری، سیاسی و اجتماعی اسلامی است. پیدایش این جنبشها، به نیمهٔ‌ اول و گسترش آنها، به نیمهٔ دوم این قرن مربوط می شود. اهمیت آنها، بویژه با پیروزی انقلاب اسلامی و از سوی دیگر فروپاشی کمونیسم، بیش از پیش نمایان شد.
سؤال مهمی که در این ارتباط طرح می شود این است که برای اعتلای روند جنبشهای اسلامی چه باید کرد؟
الف ـ رویکردها
در پاسخ به سؤال فوق الذکر، سه راه حل مطرح شده؛ پیروی از غرب، ملتخواهی یا ناسیونالیسم و تجدید حیات دینی. به دو رهیافت اول ـ با وجود اینکه از قلمرو این بحث خارج است ـ به طور اجمالی نظری می شود، و سپس به طور مشروح پدیدهٔ سوم ـ که سرمنشأ و مبدأ جنبشهای فکری و سیاسی ـ اجتماعی اسلامی است ـ بحث خواهد شد.
پیروی از غرب که سرمنشأ روشنفکری در جهان اسلام شد، از سوی برخی مسلمانان تحصیل کرده أی مطرح شد، که عمدتاً به خارج از جهان اسلام قدم نهاده بودند و وضع دنیای غرب را بسیار متفاوت و پیشرفته تر از جوامع اسلامی می دیدند. اینان که تحصیلات عالیهٔ خود را در دانشگاههای کشورهای خارجی، بویژه غرب گذرانده بودند، پس از دیدن پیشرفت و شکوفایی غرب، به این نتیجه رسیدند که غرب به دلیل، دوری از مذهب و گرایش به سکولاریسم، دنیای خود را آباد کرده است. لذا، مسلمانان نیز باید از این گذار تاریخی درس بگیرند و برای پیشرفت و توسعه، همان راهی را بروند که غرب رفته است. به بیان برخی از افراطیون این نحلهٔ فکری، «شرق اگر بخواهد پیشرفت کند، باید از سرتا قدم فرنگی شود». محمد قطب درکتاب بیداری اسلام می نویسد:
«اینان، کسانی هستند که زهر غرب در کالبد شان تزریق شده است و مسموم شده اند. و میزان مسمومیت آنان هم، بستگی به میزان زهری دارد که به کامشان فرو رفته باشد.»[۳]
اکثر کسانی که از سُرِ درد به مشکلات مسلمانان می نگریستند، این رهیافت را نه تنها متناسب با مسلمانان و جامعهٔ اسلامی ندیده اند، بلکه آن را مسیری گمراه کننده می دانند که همچون سراب، فقط تشنگان را فریب می دهد و نمی به کشتزار تشنگان نمی دهد؛ به طوری که اقبال لاهوری در این باره می گوید:
«ترس ما تنها این است که ظاهر خیره کنندهٔ فرهنگ اروپایی، از حرکت ما (احیای فکر دینی در اسلام) جلوگیری کند.»[۴]
ملتخواهی یا ناسیونالیسم، پاسخ غیر مکفی دیگری بود که به مسئله ومشکل تشتت و عقب ماندگی جوامع اسلامی داده شد. ناسیونالیسم که بویژه در جهان عرب جلوه گر شد و بر حس تفاخر و ریشه های کهن قبیله ای، زبانی و نژادی استوار است، ازعمده ترین جریانهای: سیاسی، فکری و فرهنگی چندین دههٔ اخیر سرزمینهای عربی به شمار می رود. ناسیونالیسم عرب مبتنی براین عقیده است که همهٔ عربی زبانان، «ملت» واحدی را تشکیل می دهند. و لذا، در جامعهٔ سیاسی نیز باید واحدی یکدست را با حرکتی مستقل و دارای حاکمیتی مقتدر تشکیل دهند. بنا به دلایل متعدد، ناسیونالیسم نیز نتوانست به اهداف خود برسد. یکی از آن دلایل، اختلافات شدید موجود میان حرکتها و رژیمهای عرب است. بنا به قول یکی از رجال عرب:
«دولتهای امروزین عرب، در واقع همان قبیله های قدیمی اند که کشور و پرچم یافته اند.»[۵]
البته، به قول پروفسور فضل الرحمن:
ناسیونالیسم و اسلام خواهی، بالفعل متعارض و بالقوه تفکیک ناپذیرند.»[۶]
در نظر بعضی متفکران، ناسیونالیسم از شیوه هایی بود که به وسیلهٔ‌غرب برای مقابله با بیداری مسلمانان و اتحاد جوامع اسلامی، بنیان نهاده شد. در نظر این افراد، ناسیونالیسم مهمترین تهاجم و تعرض غرب به کشورهای اسلامی است، که نتیجه ای جز پاره پاره شدن اسلام و تقسیم آن به واحدهای سیاسی متشتت ندارد.[۷] حمید عنایت در این باره گفته است:
«ناسیونالیسم … ازبیرون به ذهن مسلمانان تحمیل شده است؛ یعنی از رهگذر معارضه جویی غرب در برابر توانمندی وکارایی اسلام به عنوان یک ایدئولوژی جامع. ناسیونالیسم واکنش عاطفی مسلمانان در مواجهه با توسعه طلبیهای غرب بود.»[۸]
تجدید حیات دینی پاسخ مهمی بود که از سوی مصلحان دینی، به مسئلهٔ وقفه و فترت ایجاد شده در مسیر تاریخ حرکت اسلام و جامعهٔ اسلامی، عنوان شده است. همهٔ اصلاحگران می گفتند که ما اسلام را درست نشناخته ایم و آنچه امروزه در دست ماست، اسلام اصیل نیست. راه رهایی از این بن بست، برگشت به اسلام اصیل است.
در این میان، عده ای صرفاً به بازگشت اسلام اولیه و سیرهٔ مسلمانان صدر اسلام بویژه خلفا و صحابه اکتفا کردند، مظاهر دنیای جدید را خرافه پنداشتند و مسلمانان را از گرایش به آن بر حذر داشتند. هر چند این اندیشه ـ که به نام سلفیه و در قرن هجدهم میلادی مطرح شد ـ ریشهٔ قدیمیتری دارد و حتی به روزگاری بس پیشتر از ابن تیمیه و شاگردش، ابن قیم جوزی در قرن هشتم هجری، باز می گردد، اما در روزگار جدید رواج این طرز تفکر به ظهور محمد بن عبدالوهاب (۱۱۱۵-۱۲۰۱ق) مربوط می شود. این نهضت در مصر، رونق و فعالیتهای زیادی داشت. مهمترین داعی و مروج آن، رشیدرضا بود. طریقهٔ سلفیه، نوعی تجدد در مذهب حنبلی و وهابی محسوب می شد.[۹] استاد شـهیـد مرتـضی مطهـری این شاخـه از سُلَـفیـه را ـ که آبشخور فکری اش عقاید محمد بن عبدالوهاب و رشید رضا بود ـ به جای آنکه مصلح بداند، مفسد دانست و بیان داشت:
«رشید رضا بیش از هر کس دیگر سنگ اصلاح به سینه می زد و خود را ادامه دهندهٔ راه سیدجمال و عبده می دانست، ولی او بیش از آنکه تحت تأثیر افکار سیدجمال و عبده باشد، تحت تأثیر اندیشه های ابن تیمیه و محمد بن عبدالوهاب بود. و لذا بیش از آنکه مبلغ اصلاح باشد، مبلغ وهابیگری بود. اظهار نظر های مغرضانه اش خصوصاً در مورد شیعه، نشان می دهد که شایستگی اصلاح طلبی نداشته است.»[۱۰]
به هر حال، رهیافت تجدید حیات دینی که تلقینی از واقعگرایی و آرمانگرایی بود،‌سرآ غاز حرکتها و جنبشها درجهان اسلام شد. بدون تردید، سلسله جنبان نهضتهای اصلاحی در صد سالهٔ اخیر، سیدجمال الدین اسدآبادی است. او بود که بیدارسازی را در کشورهای اسلامی آغاز کرد، دردهای اجتماعی مسلمانان را با واقع بینی خاصی بازگو نمود، و راه اصلاح و چاره جویی را نشان داد. نهضت سیدجمال، هم فکری بود و هم اجتماعی. وی مزمن ترین درد جامعهٔ اسلامی را استبداد داخلی و استعمار خارجی می دانست، و با هر دو به شدت مبارزه کرد. او لزوم کسب آگاهی سیاسی و بازگشت به اسلام راستین ـ و درحقیقت حلول مجدد روح اسلام در کالبد نیمه جان مسلمانان ـ را امری فوری و حیاتی می دانست.[۱۱]
پس از سیدجمال، محمد عبده و کواکبی در راه اصلاح و خیزش جنبشهای سیاسی، به طور مؤثر گام نهادند. چیزی که عبده را از سیدجمال متمایز می کند، توجه خاص وی به بحران اندیشهٔ مذهبی مسلمانان، در اثر برخورد با تمدن غرب و مقتضیات جدید جهان اسلام است؛ به طوری که مسلمانان در اثر رکود چند صد سالهٔ خود،‌آمادگی مقابله با این بحران را نداشتند. کواکبی نیز مانند دو سلف سابق خود، آگاهی سیاسی را برای مسلمانان لازم و واجب می دانست. مودودی، بنیانگذار جماعت اسلامی پاکستان، نیز ـ اگر چه از لحاظ فکری و اندیشه ای دارای اهمیت زیادی نیست اما ـ در راه بیداری جامعهٔ‌اسلامی و بنیان نهادن حرکتی سیاسی ـ اجتماعی قوی تلاش زیادی کرد. اخوان المسلمین نیز با تمام شعبه ها و شاخه های خود، گامهای مؤثری در راه خیزش حرکت اسلامی برداشته است. همچنین اقبال لاهوری با شناختی که از اندیشه های فلسفی و اجتماعی غرب داشت، معتقد بود که غرب فاقد یک ایدئولوژی جامع انسانی است. در مقابل، مسلمانان تنها مردمی اند که از چنین ایدئولوژی ای برخوردارند.[۱۲]انقلاب اسلامی ایران، مصلحی دیگر را به جهانیان معرفی نمود، که بسیار فراتر و جلوتر از زمان و مکان خود فکر وعمل می کرد. امام خمینی(ره) به عنوان یک اصلاحگر واقعی و موفق، برای اولین بار در طی تاریخ اسلام توانست نهضت اسلامی واقعی را به ثمر برساند و با توسل به مبانی قوی اسلامی، بنیان یک حکومت دینی را بنا نهد. با وجود مشکلات و موانع بسیار، همواره از اندیشهٔ امام به عنوان یک منبع غنی برای حرکتهای اسلامی، استفاده شده است؛ به طوری که «هنوز پس از گذشت دو دهه و با وجود دو جنگ در منطقه، افکار امام خمینی(ره) از جذابیت خاص در بین مسلمانان برخوردار است»،[۱۳]
بسیاری از محققان غربی نیز براین باورند که نام امام خمینی(ره) از ایران، انقلاب اسلامی و تشیع جدایی نا پذیر است؛ همچنانکه رهبر معظم انقلاب حضرت آیت الله خامنه ای ـ مدظله العالی ـ فرمودند:
«این انقلاب بی نام خمینی، در هیچ جای جهان شناخته شده نیست.»
ب ـ نظریه پردازی
۱. نظـریه های جامعـه شناختی (تحلیلهای کلان)
معمولاً، چنین تصور می شود که شورشها و جنبشهای اجتماعی، در سطحی محلی رخ می دهند و نتایج عمده ای ندارند. اما، شورشها و ناآرامیهای اجتماعی، در سطح ملی هم اتفاق می افتد. اغلب جنبشهای ملی، داعیه و انگیزهٔ بسیار قوی دارند. در مجموع، تئوریهای جنبشها و شورشهای اجتماعی، به هفت دسته تقسیم می شوند:
۱. نظریهٔ روان شناختی توده ای: این نظریه سعی دارد علت جنبشهای اجتماعی را، در نظریهٔ «محرومیت نسبی» دنبال کند. این نظریه معتقد است که پیوستن افراد به جنبشهای اجتماعی و گروههای سازمان یافته، به خاطر نوعی محرومیت نسبی است که این افراد در جامعه احساس می کنند. این محرومیت، ناشی از انتظارات و توقعات فزایندهٔ افراد، و واقعیات محدود جامعه است.[۱۴]
۲. نظریهٔ انتخاب عقلایی: این نظریه معتقد است که افراد بشری به دلیل انگیزه های سود طلبی، به اقدامات جمعی دست می زنند. این نظریه، ریشه در مباحثات فایده گرایی جرِمی بنتام دارد. وی براساس اصل حسابگری انسانها، معتقد بود که انسانها در فعالیتهای خود بر اساس سود و زیان عمل می کنند. انگیزهٔ اساسی پیوستن افراد به جنبشها نیز همین عامل است.
۳. نظریهٔ تنازع سیاسی: این نظریه، به تعارضات میان حکومت و گروههای سازمان یافتهٔ مختلف می پردازد. در این نظریه رقابت برای کسب قدرت، کانون تحلیلها و بررسیهاست. کسب قدرت، حفظ قدرت و بسط قدرت، علت اساسی جنبشهای سیاسی ـ اجتماعی است. از این منظر، شکافهای اجتماعی نیز اهمیت زیادی دارند. از آنجا که هیچ جامعه ای را نمی توان یافت که بدون شکاف یا فقط دارای یک شکاف باشد، لذا هر جامعه ای با میزانی از تعارضات وجنبشهای اجتماعی سر و کار دارد، که آن را باید در فرایند سیاسی آن جامعه جستجو کرد.[۱۵]
۴. نظریهٔ مارکسیستی: این نظریه، اقتصاد و مبارزهٔ‌طبقاتی را، کانون تحلیلها و بررسیهای خود قرار داده است.
۵. نظریهٔ ارزشی: این نظریه سعی دارد جنبشها و شورشها را، پاسخ خشونت بار به نابرابریهای اجتماعی بداند.
۶. نظریهٔ همبستگی اجتماعی دورکهایم: وی علت اساسی جنبشها و شورشهای اجتماعی را، فقدان یا ضعف همبستگی اجتماعی می داند.
۷. نظریه کاریزمای ماکس وبر: به نظر وی، نیروی خلاقه، عامل مهم تحول و جنبش است.[۱۶]
۲. نظریه های تبیینی (تحلیلهای خرد)
دو نمونه از تحلیلهای خرد راجع به جنبشهای سیاسی ـ اجتماعی اسلامی را می توان در نوشته های خورشید احمد، محقق پاکستانی و عضو جماعت اسلامی پاکستان، و هرایر دکمجیان، محقق مسیحی عرب تبار و استاد علوم سیاسی دانشگاه کالیفرنیا، دید.
خورشید احمد، تجربهٔ جوامع مسلمان در دو قرن اخیر و رابطه میان مسلمانان و غرب را که در استعمار ریشه دارد، بستر مناسبی برای تبیین گسترش تجدید حیات طلبی اسلامی و خیزش جنبشهای اسلامی می داند. به نظر او، ریشهٔ رستاخیز اسلام را باید در آثار و بقایای عینی و ذهنی به جا مانده از استعمار درکشورهای اسلامی جستجو کرد. توسعهٔ جوامع غربی و عقب ماندگی جوامع اسلامی، نخبگان سیاسی و فکری در کشورهای اسلامی را به چاره جویی واداشت. گروهی از این افراد ضمن توجه به اسلام به عنوان یک میراث تمدنی، آن را پایه و اساس جدید فرهنگی و سیاسی معرفی کردند. این طرز تفکر، ریشهٔ بسیاری از جنبشهای سیاسی ـ اجتماعی معاصر شد.[۱۷]
یکی دیگر از تئوریهای مطرح در باب تبیین جنبشهای اسلامی، تئوری ادواری هرایر د کمجیان است. وی با تلفیق دیدگاه جامعه شناسانه با دیدگاه تاریخی (اسلامی)، معتقد است که پدیدهٔ اسلامگرایی ـ چنانکه غربیان مدعی شده اند ـ امری بدیع نیست، بلکه این فرایند همیشه در تاریخ وجود داشته است. تاریخ اسلام دارای دوره های بحرانی است که در پی هر دوره و پس از هر سقوط، رستاخیزی به پا شده است. براین اساس، رستاخیز اسلامی یک حرکت ادواری است که در طول تاریخ جوامع اسلامی بویژه در دوره هایی که بحران فراگیر جامعه را در بر می گرفته، روی داده است.[۱۸]
یکی از پیامدهای اساسی جنبشها و شورشهای اجتماعی، مسئلهٔ خشونت است. اما این دیدگاه که خشونت سیاسی و توسل به اقدامات غیر مسالمت آمیز، عمدتاً دستاویز مردمان شر، مجرم، نادان یا غیراجتماعی است، چندان به تأیید نرسیده است. همچنین خشونت سیاسی معلول آموزه ای مخرب نیست. انسانهای ناراضی بیش از انسانهای خرسند، مستعد گرایش به سمت باورهای جدیدند و همهٔ‌باورهای جدید هم خشونت را توجیه نمی کنند. همچنین، خشونت سیاسی را نباید یکسره ویرانگر رفاه انسانی دانست. بسیاری از گروههای اجتماعی در مرحله ای از مراحل توسعهٔ تاریخی خود، به خشونت سیاسی توسل جسته اند که در بلند مدت، نتایج مثبتی را به بار آورده است. این فرض که نارضایتی عمدتاً خاستگاهی مادی دارد و لذا برآوردن خواسته های مادی، علاج آن است نیز صحیحتر از فرض پیشین نیست. انسانها علاوه بر رفاه مادی، خواستار شرایط دیگری نیز در زندگی اجتماعی اند که امنیت، منزلت، حس تعلق به جمع، حق اداره امور خود، از عمدهٔ آنهاست. اگر نیازهای مادی برآورده شود، برای کاهش خشونت برآوردن این خواسته ها، حداقل از اهمیتی همانند رفاه مادی برخوردار است. توسل انسانها به خشونت، چه بسا غیرعقلانی باشد، اما هیچگاه بدون دلیل نیست.[۱۹]
ج ـ بنیادگرایی اسلامی
بنیادگرایی[۲۰]، اصولگرایی یا اسلامگرایی افراطی، عنوانهایی اند که از سوی محافل غربی به جنبشها و حرکتهای اسلامی نسبت داده شده است. در نظر غربیها، بنیادگرایی نشان دهندهٔ نوعی واپسگرایی و بازگشت به اصول وارزشهای کهنه و عمدتاً مذهبی است، که با نوعی افراط در نظریه و عمل همراه است. در نظر غربیها، بنیادگرایی این گونه مطرح شده است:
«بنیادگرایان، وضعیت امروز مسلمانان را مشابه وضعیت جاهلیت پیش از اسلام می بینند، که نیاز به ظهور دوبارهٔ اسلام دارد تا باردیگر ترتیبات اجتماعی و سیاسی شایسته را برقرار کند. تلاش آنها برای این است که بین میراث اسلامی گذشته و پیشرفتهای کنونی غرب، نوعی تداوم منطقی برقرار کنند.»[۲۱]
بنیادگرایان معتقدند که دین و مکتب اسلام در عصر جدید، می تواند به عنوان یک ایدئولوژی قوی نقش و اهمیت داشته باشد. برخلاف واقعگرایان عرصهٔ بین المللی که معتقدند عصر ایدئولوژیها به سرآمده است، بنیادگرایان برای آن نقش تعیین کننده ای قائلند.
یکی دیگر از زمینه های بروز جنبشهای اسلامی، محروم شدن مردم از حقوق سیاسی ـ اجتماعی خود، بر اثر استقرار و استمرار حکومتهای توتالیتر است. البته این امر، مختص به بنیادگرایی اسلامی نیست، بلکه همهٔ‌بنیادگراییهای مذهبی را شامل می شود. از این رو:
«علی رغم تفاوتهای بعضاً عمیقی که در بین بنیادگراییهای مذهبی وجود دارد، تمامی آنها صرف نظر از اینکه از کجا سر بر آورده باشند، بدون استثنا به نظامهای سیاسی حاکم خود معترضند و کمر به انهدام یا حداقل تغییر آنها بسته اند.»[۲۲]
در بررسی بنیادگرایی اسلامی به عنوان یک پدیدهٔ اجتماعی و علمی، سه پارادایم: بررسی مقایسه ای، تحلیل طبقه ای و بررسی بنیادگرایی به عنوان یک پدیدهٔ استثنایی، وجود دارد.
پارادایم اول معتقد است که حرکتها و جنبشهای اسلامی در دو دههٔ گذشته، جزئی از جنبشها و قیامهای مذهبی در سرتاسر جهان است. لذا، بنیادگرایی اسلامی امری استثنایی و منحصر به فرد نیست، بلکه مانند دیگر بنیادگراییهای مذهبی تهدیدی برای اصول دموکراتیک، لیبرال و سکولار محسوب می شود. در این پارادایم حتی بنیادگرایی، مخالف فرایند های علمی جدید نیز محسوب می شود.
در پارادایم دوم ضمن توسل به مفاهیم و مفروضات علوم اجتماعی، بنیادگرایی اسلامی به عنوان یک حرکت سیاسی بررسی شده است، که در میان طبقات اجتماعی معین و برای کسب قدرت سیاسی یا تأمین منافع گروه مبارز جریان دارد.این تحلیل، متکی برطبقه، به عنوان یک نیروی چالشگر اجتماعی است.
در پارادایم سوم، بنیادگرایی امری استثنایی و منحصر به فرد شمرده است. لذا، محققان معتقدند که تئوریها و تحلیلهای علوم اجتماعی غربی، قادر به تحلیل پدیدهٔ بنیادگرایی اسلامی نیست؛ زیرا این پدیده مختص جهان اسلام است و جهان اسلام هم اساساً، متفاوت با دیگر مناطق جهان بویژه غرب است[۲۳]. این پارادایم، دو دسته طرفدار دارد:
دستهٔ اول، محققان غربی اند که اسلام را مجموعه ای از احکام و گزاره های خشک و غیرقابل انعطاف و تغییر می شمرند. این دسته از افراد، همواره چهره ای منفی و خشن از اسلام و اسلامگرایان ارائه داده اند.
دستهٔ‌دوم، شامل محققان اسلامی، بویژه اندیشمندان اصلاحگر (مصلحان) می شود. این دسته هم بنیادگرایی اسلامی را ماهیتاً متفاوت از دیگر جنبشهای اجتماعی و دینی می دانند. از این منظر، باید گفت:
«اصلاح طلبی یک روحیهٔ اسلامی است. هر مسلمانی به حکم اینکه مسلمان است، خواه ناخواه اصلاح طلب و یا حداقل طرفدار اصلاح طلبی است.»[۲۴]در نظر این افراد، وجه مشترک تمام حرکتهای اسلامی دین است، که اسلام و احکام آن را کانون فعالیتهای خود قرار داده اند:
«درک فراگیر از اسلام و دوری از تعصب، توجه به مسائل اقتصادی، سیاسی و اجتماعی، مردمی بودن و بی نیازی نسبت به فرهنگ غرب، از ویژگیهای اساسی بنیادگرایی اسلامی است.»[۲۵]
به طور خلاصه، باید گفت که حرکتهای فکری و اجتماعی ـ سیاسی اسلامی نزد مسلمانان، بیش از آنکه به نام بنیادگرایی مطرح باشد، با نامهایی همچون حرکت اسلامی، نهضت اسلامی، احیاگری، سلفیت و خیزش اسلامی مطرح است. اگرچه مصلحان قرون جدید دیدگاههای متفاوتی برای اصلاح جامعهٔ اسلامی داشته اند، ولی در اصول با هم مشترک بوده اند. مسائلی همچون: احیای دین، قابلیت همگامی اسلام با مقتضیات زمان و مکان، مبارزه با جهل و خرافه، زدودن تفرقه و تأکید بر اتحاد مسلمانان، مبارزه با استبداد و استعمار، تلاش برای کسب استقلال، کوشش برای اصلاح نظام سیاسی و اجتماعی، و بالاخره تلاش در پیشرفت و رشد اقتصادی و توسعهٔ صنعتی مطابق با ضوابط و معیارهای دینی، در برنامهٔ‌آنان قرار داشت.[۲۶]
در مقابل، نظریه پردازان و دولتمردان غربی برای بنیادگرایی اسلامی، قرائت خاص خود را دارند. حتی در اندیشهٔ‌بی غرض ورزترین آنان، بنیادگرایی اسلامی دارای جنبه های منفی متعددی است؛ به طوری که مهمتر از همه، بنیادگرایی اسلامی تهدیدی برای اصول دموکراتیک، لیبرال و سکولار غربی به شمار می رود.
در کنفرانسی که در تیر ۱۳۷۳ با عنوان: «بررسی تطبیقی بنیادگرایی» در کالیفرنیا برگزار شد، اصول ذیل به عنوان ویژگیهای مشترک بنیادگرایی اسلامی ذکر گردید:
۱. بازگشت و پایبندی به اصول اولیهٔ مکتب فردی خود
۲. ضدیت با تفسیر (هرمنیوتیک)
۳. رفتار دفع کننده نسبت به دیگر گروهها
۴. افراطی بودن
۵. حق برتری و تفوق برای خود قایل بودن
۶. مطلق گرایی
۷. سیاست زدگی
۸. وجود اختلافات عمدهٔ درون گروهی[۲۷]
درعین حالی که غرب بنیادگرایی اسلامی را مساوی با تروریسم می داند، آن را محصور در عواملی ذکر می کند که به هیچ روی، تناسبی حتی با اصول و یافته های علمی خود آنان ندارد؛ تا چه رسد به واقعیت و حقیقت امر، قرائت غربیان از بنیادگرایی اسلامی، صرفاً بیانگر موضعشان نسبت به جنبشهای اسلامی است؛ به طوری که بنیادگرایی را این گونه وصف می کنند:
«بنیادگرایی حاصل فقر شدید، بیکاری، حس سرخوردگی و عدم گذران زندگی عادی است. بنیادگرایان خواهان بازگشت به ریشه های مذهبی خود هستند، اما افسوس که برخی از آنها بازگشتی افراطی را در پیش گرفته اند و برای ابراز مخالفت خود، از خشونت و یا حتی تروریسم مستقیم پیروی می کنند.»[۲۸]
به طور کلی، جنبشهای سیاسی ـ اجتماعی نزد غربیان، پدیده ای پیچیده و نامأنوس است. از همین رو، برخی از آنان معترفند:
«اگر انسان بخواهد توانمندی کامل جنبشها وحرکتهای اسلامی را درک کند، باید متحیرشدن را برای خود روا بدارد.»[۲۹]
د ـ واکنش محافل و دولتهای غربی نسبت به بنیادگرایی اسلامی
این نکته مسلم است که بنیادگرایی اسلامی نه تنها بسیاری از اصول لیبرالی غربی را برنمی تابد، بلکه اساساً غرب و مظاهر آن را مانع و سد راه خود می داند. لذا، به اذعان خود غربیان، امروزه بنیادگرایی اسلامی نه تنها در کشورهای اسلامی، بلکه در دیگر مناطق جهان یک تهدید محسوب می شود؛ به طوری که «اسلام و جنبشهای اسلامی در عصر حاضر، به نیروی محرک و مخربی تبدیل شده است، که نابرابری را از طریق انکار نوگرایی غربی طرد می کند.»[۳۰]
غرب در مواجهه با حرکت فزایندهٔ‌اسلامی، برای مقابله با آن به طرق و حیل متفاوتی دست یازیده است. شیوه های: فرهنگی، اقتصادی، سیاسی و حتی نظامی، به طور موثری در این فرایند استفاده می شود، که در ذیل به طور خلاصه به آنها اشاره می گردد.
از بعد فرهنگی، فکری و علمی، همواره سعی شده است که تصویری خشن، خشک و بی روح از بنیادگرایان ارائه شود. غرب با استفادهٔ‌وسیع از امکانات فراوان تبلیغاتی و ارتباطی خود و توسل به همهٔ‌ابزارها از قبیل: سینما، رادیو، تلویزیون، کتاب، مجله، روزنامه و حتی اینترنت، بنیادگرایان اسلامی را افرادی بیرحم و مخالف هرگونه نوآوری و خلاقیت معرفی کرده است. اکثر فیلمهایی که دربارهٔ حرکتهای اسلامی ساخته شده است، آنان را چهره هایی خونخوار و قرون وسطایی نشان می دهد، که نهایت هنر آنها قتل، غارت و ترور می باشد. پخش برنامه های مبتذل در قالب فیلم و نوار و نیز نشر مطالب موهون و ضداعتقادی، حربه ای برای سست کردن مبانی اعتقادی مسلمانان از سوی غرب بوده است. برگزاری سمینارهای به اصطلاح علمی نیز ابزاری مؤثر در خدمت این هدف به شمار می رود.[۳۱] از بعد سیاسی، مراحل زیادی را پشت سرگذشته است. تا قبل از فروپاشی اتحاد جماهیر شوروی، از این دشمن خویش مایه می گذاشت. برخی از نظریه پردازان غربی معتقد بودند که «آمریکا به عنوان پرچمدار لیبرالیسم که همواره مورد حملهٔ بنیادگرایان می باشد، باید تلاش کند تا بنیادگرایان را متوجه خطر شوروی نماید». بزرگ کردن خطر شوروی برای جلب بنیادگرایان نبود، بلکه برای جلوگیری از حملاتشان علیه غرب صورت می گرفت. تلاش آمریکا براین بود تا نظام کمونیستی شوروی را به عنوان خطر اصلی برای بنیادگرایان معرفی کند تا از این رهگذر، آنان را به راهی انحرافی بکشاند؛ راهی که جز هدر رفتن توانمندیها و دوری از اهداف و اصول، چیز دیگری برای بنیادگرایان در پی نداشت.[۳۲] با فروپاشی کمونیسم، غرب ترفند عجیب تری برگزید و تلاش کرد تا اسلام راجایگزین کمونیسم کند:
«با فروپاشی کمونیسم و اضمحلال کمونیسم، بلوک غرب به یک باره از خالی شدن صحنه احساس نگرانی کرد. بنابراین، تلاش کرد تا خطر سبز را جایگزین خطر قرمزکند. از این لحظه به بعد، بنیادگرایی اسلامی به عنوان یک نیاز حیاتی برای غرب مطرح شد.»[۳۳]
محققان غربی همگام با سیاستمدارانشان، این سیاست را دنبال کرده اند. ارائهٔ تئوری «برخورد تمدنها»، خالی از این شائبه نمی تواند باشد. همواره آنان چنین وانمود کرده اند:
«برای غرب مواجههٔ بعدی، یقیناً از ناحیهٔ جهان اسلام خواهد بود… ما با روحیه و حرکتی فراتر از سطح مسائل و سیاستهایی که سایر حرکتها به دنبال آن هستند، روبرو هستیم. این اوضاع، چیزی جز برخورد تمدنها نیست. ممکن است این مسئله غیرمنطقی تصور شود، ولی بی تردید یک واکنش تاریخی است که رقیب دیرینهٔ ما؛ یعنی اسلام، بر ضد میراث یهودی ـ مسیحی و سکولاریسم، از خود نشان می دهد.»[۳۴]
در سالهای اخیر، این باور شگفت انگیز پیوسته رشد کرده است، که بنیادگرایی اسلامی، همان کمونیسم جدید است. هواداران این دیدگاه مدعی اند که اسلام بنیادگرا، قدرتی می باشد که به اندازهٔ کمونیسم نیرومند وخطرناک است.[۳۵]
از بعد سیاسی، غرب به دنبال شیوه های مرموز دیگری نیز بوده است؛ از جمله اینکه سعی کرده تا با ایجاد نوعی آشتی با بنیادگرایان غیرتندرو ـ به اصطلاح آنها ـ و بعضی رهبرانشان، مسیر حرکت اسلامی را منحرف کند. غرب پس از ۲ دهه برخورد مستقیم با بنیادگرایی اسلامی، دریافته است که با این پدیده نیز باید طبق اصول و منطق خاص خودش برخورد کرد. در نظر آنان مقابله با بنیادگرایی اسلامی، قواعد بازی خاص خود را دارد:
«ما باید تجدد طلبان را درجهان اسلام پشتیبانی و حمایت کنیم. و این، هم به سود ماست و هم، به سود آنها. این گروه باید راه سومی بجز بنیادگرایی افراطی و دنیوی گری رادیکال، پیش پای ملتهای خود بگذارند.»[۳۶]
گونهٔ اخیر برخورد غرب با اسلام و حرکتهای اسلامی، مستلزم پذیرش این عقیده است که در بنیادگرایی اسلامی، نوعی انشعاب و دوگانگی وجود دارد. براین اساس، بنیادگرایی ۲ نوع است؛ یکی ریشه در مذهب تشیع به مرکزیت ایران، و دیگری ریشه در مذهب تسنن به مرکزیت عربستان سعودی دارد:
«مدل انقلابی اسلامگرایی، تقریباً نیمه نفس شده؛ اگر نگوییم از نفس افتاده است. در عوض به جای این مدل، گونه دیگری دیده می شود که می توان از آن، به بنیادگرایی جدید تعبیر کرد. دین اسلام به چادر زنان، نمازهای جماعت و دوری از ارتباط با غیرمسلمانان خلاصه می شود. پروژهٔ سعودیها، محدود به اخلاقیات است که برای پیاده کردن این الگو، نیازی به حضور یک دولت اسلامی نیست.»[۳۷]
توسل به شیوه های اقتصادی، یک دیگر از راههای مقابلهٔ‌غرب با حرکتهای اسلامی بوده است:
«آمریکا به جای حمایت از سیاستهایی که ادامه دهندهٔ دور باطل هستند، می تواند با جدیت بیشتری از شیوه های اقتصادی استفاده ببرد. مثلاً، از سیاست آزادسازی دفاع بکند. این، به معنای آن است که به نظامیهای الجزایری وامی ندهد و برای مبارک و سایر رهبران خاورمیانه روشن کند که کمک اقتصادی، موکول به کاهش میزان خشونت دولتی است… مشروط کردن کمک و وام به اصلاحات سیاسی، یکی از راههای حمایت از میانه روی است. شاید نتوانیم جلوی خشونت و افراطی گری را بگیریم، اما آتش بیار معرکه هم نباید شویم. بدون کمکهای میلیاردی ما و بدون تشویقهای آشکار و پنهان، حکومتهای مستبد و خودکامهٔ خاورمیانه بعید است که بتوانند مقاومت کنند.»[۳۸]در واکنش به حرکتهای اسلامی، غرب شیوه های مستقیم و برخورد نظامی را هم کنار نگذاشته است. این شیوه، به دو صورت عملی شده است:
اولین نوع برخورد مستقیم، سرکوب اسلامگرایان مستقر در کشورهای غربی همچون: فرانسه، انگلیس و آمریکاست، که بهانه های مختلفی همچون: نقض حقوق بشر، تروریسم و نقض اصول دموکراتیک و سکولاری صورت می گیرد؛ و حتی کشورهای غیرغربی مانند ترکیه و تاجیکستان نیز این شیوه را دنبال کرده اند.
نوع دوم این گونه برخورد، تقویت حکومتهای نظامی یا خودکامه در کشورهایی است که با بنیادگرایی اسلامی سروکار دارند:
«در این زمینه، آمریکا راهی را انتخاب کرده است که به باورش شر کمتر است. در نظر غرب، حکومتهای نظامی یا خودکامهٔ طرفدار غرب، بهتر است تا دولتی اسلامی شبیه ایران، این ادامهٔ همان دکترین پاتکریک در دههٔ ۱۹۸۰ م است که معتقد بود که به نفع آمریکاست که از حکومتهای نظامی حمایت کند تا اجازه ندهد کمونیستها قدرت را در دست بگیرند.»[۳۹]
هـ انقلاب اسلامی ایران و حرکتهای اسلامی
امام خمینی دربارهٔ انقلاب اسلامی ایران فرمودند:
«انقلاب ما منحصر به ایران نیست؛ انقلاب مردم ایران آغاز انقلاب بزرگ جهان اسلام است.»[۴۰]
شاید، بزرگترین دستاورد انقلاب اسلامی ایران در سطح بین المللی، این باشد که توانسته است زندگی سیاسی امت اسلام را به یک مرکز و کانون نوین و دائمی مبدل سازد. امروزه، ایران به صورت مرکز سیاسی و جهان بینی همهٔ‌مسلمانان قلمداد می شود. انقلاب اسلامی در ایران، باردیگر موجب استقرار و نظارت برتاریخ ـ یا حداقل بخشی از آن ـ شده است. به عبارت دیگر، انقلاب اسلامی ایران نشانگر بازگشت قدرت سیاسی اسلام است. واقعیت امر نیز همین است که قدرت سیاسی اسلام، تجدید شده است تا نقش خود را در صحنهٔ سیاست جهان بازی کند.[۴۱]
اگرچه جنبشهای اسلامی تقریباً از اوایل قرن حاضر در جهان اسلام آغاز شده اند، اما حقیقت این است که وقوع انقلاب اسلامی ایران بار دیگر این جنبشها را احیا کرد. جنبشهای اسلامی بعد از انقلاب اسلامی به طور مستقیم یا غیرمستقیم، از انقلاب اسلامی اثر پذیرفته اند. انقلاب اسلامی نشان داد که با تکیه برتعالیم و احکام اسلامی، می توان قیام کرد و با مبنا قرار دادن ایدئولوژی اسلامی، می توان حکومت تشکیل داد و آن را اداره کرد. این الگو برای حرکتهای اسلامی که عمری در بوتهٔ نقد و آزمایش به سر برده اند، جذابیت خاصی داشت. لذا، جوانان ومبارزان در کشورهای اسلامی به گونه ای سعی کردند با الهام گرفتن از انقلاب اسلامی، دست به اقدامات مهمی بزنند. و اساساً تأثیر برحرکتهای اسلامی، یکی از فرایند های اساسی انقلاب اسلامی به حساب می آید که با عنوان صدور انقلاب از آن نام برده می شود. روشن است که صدور انقلاب به معنای فیزیکی و جغرافیایی آن نیست، بلکه نوعی الگودهی و الهام بخشی برای جهان اسلام مدّ نظر است. بنابراین، انقلاب اسلامی سرزمینهای دیگران را مطمح نظر قرار نداده است، بلکه می خواهد تا ایدئولوژی خود را به خارج از مرزهایش صادر کند.
به گفتهٔ شهید مطهری:
«انقلاب ما آن وقت پیروز خواهد شد، که ما مکتب و ایدئولوژی خودمان را، که همان اسلام خالص و بدون شائبه است، به دنیا معرفی کنیم.»[۴۲]
استقرار جمهوری اسلامی، می تواند نویدبخش اعتلای تمدن و فرهنگ اسلامی، وانتقال ویژگیهای آن به دیگر تمدنها و فرهنگها باشد. انقلاب اسلامی از آغاز با تأکید بر رشد و شکوفایی فردی و اجتماعی و در سایهٔ‌آموزه های اسلامی، درونداشتهای بالقوهٔ خود را در دستیابی به چنین هدف بزرگی آشکار ساخته است. این امر، مستلزم راهبردهایی است که در عین واقعگرایی، متناسب با زمان و مکان نیز باشد. امروزه، این تردید مطرح است که ایران وانقلاب اسلامی، دیگر در پی صدور انقلاب نیست و از اصول و ارزشهای انقلابی خود دست برداشته است. همین تردید و شبهه، بسیاری از تمایلات و گرایشهای حرکتهای اسلامی به سوی انقلاب را سست کرده است. اما، نظر صحیحتر آنکه، ایران از اصول و ارزشهای انقلابی خود دست بر نداشته و صدور انقلاب منسوخ ومتروک نشده، بلکه طی ادوار مختلف شکل صدور انقلاب تغییر کرده است. ایران بعد از جنگ بویژه بعد از خرداد ۷۶، شاهد یک نوزایی در تفکر سیاسی و فرهنگی بوده است. هشتمین کنفرانس سران کشورهای اسلامی در آذر ۱۳۷۶ و حضور بی سابقهٔ سران و مقامات عالی رتبهٔ ۵۵ کشور عضو سازمان کنفرانس اسلامی در تهران و نیز برگزاری اجلاس مقدماتی اتحادیهٔ بین المجالس کشورهای اسلامی در خرداد ۱۳۷۸ باحضور طیف وسیعی ازکشورهای اسلامی در این نشست، مهمترین نشانه های حرکت ایران به سوی اصلاح روابط خود با کشورهای اسلامی واخذ طریقی جدید برای تبلیغ و صدور انقلاب به شمار می آید.
بنابراین، ایران نیز بخوبی دریافته است که:
«اگر بخواهد نوعی سیاست رهبری و سرکردگی را در منطقه دنبال کند، به ایدئولوژی فراگیرتری نیاز دارد. به این ترتیب، ایران می تواند امیدوار باشد که نقش راهنما و پیشاهنگ سیاستهای اسلامی را برعهده بگیرد، که کلیهٔ فعالان سیاسی اسلامی را جذب کند. برنامه های فرهنگی، ادبیات و آموزش و پرورش اسلامی در ایران، همگی می تواند در زمرهٔ ملزومات صدور انقلاب ـ و از جمله حمایت سیاسی جدی از کشورهای اسلامی در مقابل فشار یا استثمار کشورهای بزرگ جهان ـ باشد. اگر ایران نوعی حکومت دموکراتیک مؤثر و کارآمد را برمبنای اصول اسلامی مستقر سازد، در صحنهٔ سیاسی دنیای اسلام چنان نفوذی پیدا خواهد کرد که دیدگاههایش برای صدور انقلاب مناسب خواهد بود.»[۴۳]
تأثیر انقلاب اسلامی برجنبشها وحرکتهای اسلامی را، می توان از ابعاد مختلفی بررسی کرد. نویسندگان زیادی نیز در این زمینه، به تقسیم بندیهایی دست زده اند، که به برخی از آنها اشاره خواهد شد. بیشترین تأثیر انقلاب اسلامی، در زمینه های فکری و فرهنگی خلاصه می شود. انقلاب اسلامی ازبعد ذهنی و فکری، آتش زیر خاکستر نهضتها را بار دیگر برافروخت و این تفکر را به صورت پایدار در اذهان مسلمانان ایجاد کرد، که می شود و می توان کاری کرد؛ به طوری که:
«گسترش امواج اسلام خواهی بعد از انقلاب اسلامی ایران در مصر، عربستان، سودان، الجزایر و …..… ،ثابت کرد که انقلاب در ایران، محصول یک حرکت فکری بسیار قوی در جهان اسلام است و می تواند در همهٔ بلاد اسلامی تکرار شود.»[۴۴]
در یک تقسیم بندی راهبردی، می توان نتیجه گیری تأثیر انقلاب اسلامی بر جنبشهای اسلامی را به دو صورت بیان کرد؛ یکی شیوهٔ مستقیم و ایجادی، و دیگر، تأثیر غیر مستقیم و ایجابی، در نوع اول، انقلاب اسلامی باعث ایجاد یک دسته حرکتها وجنبشهای سازمان یافته وغیرسازمان یافته در دیگر کشورهای اسلامی شد. اما در نوع دوم، وقوع انقلاب اسلامی توانست بر جنبشهایی که پیش از انقلاب دارای سابقه و فعالیت بودند، اثر گذارد و آنها را گسترش دهد. به عبارت دیگر، انقلاب اسلامی آنها را متأثر ساخت ونه وابسته. حال آنکه در نوع اول، جنبشهای مذکور، وابسته به انقلاب بودند و هستی و تداوم خود را، مدیون انقلاب و حمایتهای انقلاب می دانستند:
«منظور از تأثیر مستقیم، این است که این دسته از گروههای اسلامی در اثر ارتباط مستقیم با ایران و گاه نیز به تشویق و تأیید جمهوری اسلامی، به وجود آمدند. اما تأثیر غیرمستقیم، لزوماً به معنای وجود ارتباط مستقیم میان جنبشهای اسلامی با جمهوری اسلامی ایران نیست، بلکه وقوع انقلاب اسلامی و اهمیت آن باعث شده است تا جنبشهای اسلامی جدیدی به طور مستقل به وجود آیند و در پی رسیدن به جامعهٔ‌سیاسی اسلام باشند.»[۴۵]
حرکتهای اسلامی در کشورهای: عراق، عربستان، بحرین، کویت، لبنان و تا حدی فلسطین و تونس، تحت تأثیر مستقیم انقلاب بودند. پیدایش «حزب الله» و «سازمان امل»، سازماندهی جدید «حزب الدعوهٔ» در عراق، شکل گیری پیکار اسلامی در این کشور، تحرکات و فعالیتهای جدید اخوان المسلمین در کشورهای مختلف، گسترش فعالیتهای: حزب «النهضهٔ» تونس و گروه «دارالتوحید» کویت و نیز پیدایش جنبشهای اسلامی همانند: «الجبههٔ الاسلامیهٔ‌لتحریر البحرین» در بحرین، همگی ناشی از تأثیر مستقیم انقلاب اسلامی است.در مقابل، جنبشهای اسلامی در سوریه، مصر و الجزایر به طور غیرمستقیم متأثر از انقلاب اسلامی ایران بوده اند. جنبش اخوان المسلمین سوریه تحت تأثیر انقلاب اسلامی، حرکتها و فعالیتهایی افراطی انجام داد و در نهایت منجر به سرکوبی و انحلال آن در این کشور شد.
در پایان، ذکر سه نکته، لازم به نظر می رسد:
۱. تأثیر انقلاب اسلامی بر حرکتها و جنبشهای اسلامی، به معنای دخالت ایران در امور داخلی دیگر کشورها نیست؛ هر چند این اتهام، بارها به ایران نسبت داده شده است. اما به نظر می رسد این اتهام بیش از آنکه ریشه در واقعیت داشته باشد، تلاشی از سوی محافل غربی و دشمنان انقلاب اسلامی است که از این طریق، درصدد انزوای ایران و ارائهٔ‌چهره ای خشن از انقلاب اسلامی اند.
۲. مفهوم تأثیر انقلاب اسلامی برنهضتهای اسلامی، این نیست که مدل انقلاب اسلامی بی کم و کاست در آن کشورها هم پیاده شود. شرایط داخلی، منطقه ای و بین المللی برای هر جنبش اسلامی، از یک کشور به کشور دیگر متفاوت است. بنابراین، هر سرزمین قواعد بازی خاص خود را دارد.
۳. نکتهٔ آخر اینکه در سالهای اخیر، به طور چشمگیری وجههٔ انقلابی و افراطی حرکتهای اسلامی تغییر یافته است. جنبشهای اسلامی ترجیح داده اند به جای اخذ شیوه ها و طرق خشونت آمیز، از روشهای مسالمت آمیز و دموکراتیک بهره ببرند. همین امر باعث شده است تا اثر پذیری این جنبشها در سالهای اخیر، کم رنگ جلوه داده شود و حتی برخی از حرکتهای بنیادگرایانهٔ سنی از انقلاب اسلامی اظهار بیگانگی کنند.
اما به هر حال‌، این نکته حائز اهمیت است که آیندهٔ جنبشهای اسلامی، موفقیت یا ناکامی آنها، تا حد زیادی به آیندهٔ انقلاب اسلامی و تحولات آن بستگی دارد. بنابراین، اگر ایران بتواند یک نظام حکومتی کارآمد را در همهٔ زمینه های: فرهنگی، سیاسی و اقتصادی ارائه و اداره کند و با توسل به اصول و ارزشهای دینی خود، فرهنگ و تمدنی قوی با هویت اسلامی ارائه دهد، می تواند همچنان الگو و الهام بخش جنبشها و نهضتهای اسلامی باشد. هر نوع چرخش و تغییر در اصول و سیاست داخلی و خارجی، می تواند اثر زیادی برآینده جنبشهای اسلامی بگذارد.

[۱] فارغ التحصیل رشتهٔ معارف اسلامی و علوم سیاسی از دانشگاه امام صادق(ع).
[۲] مقام معظم رهبری آیت‎الله سیدعلی خامنه‎ای، «پیام به مناسبت بیستمین سالگرد پیروزی انقلاب اسلامی» روزنامه کیهان، ۲۴ بهمن ۱۳۷۷
[۳] محمد قطب، بیداری اسلام، ترجمه: صباح زنگنه (تهران: انتشارات اطلاعات، ۱۳۷۴)، ص۲۲
[۴] اقبال لاهوری، احیای فکر اسلامی، ترجمه: احمد آرام (تهران: کانون نشر و پژوهشهای اسلامی، ۱۳۵۶)، ص۱۰
[۵] اسعدی، مرتضی، ایران، اسلام، تجدد (تهران: طرح‎نو، ۱۳۷۷)، ص۷۲
[۶] همان، ص۷۳
[۷] مجید خدوری، گرایشهای سیاسی درجهان عرب، ترجمه: عبدالرحمن عالم (تهران: دفتر مطالعات سیاسی، ۱۳۶۹)، ص۲۵
[۸] حمید عنایت، اندیشه سیاسی در اسلام معاصر، ترجمه: بهاءالدین خرمشاهی (تهران: خوارزمی، ۱۳۷۳)، ص۱۹۸
[۹] علی اصغر حلبی، تاریخ نهضتهای سیاسی ـ دینی معاصر (تهران: انتشارات بهبهانی، ۱۳۷۴)، ص۹۲
[۱۰] مرتضی مطهری، نهضتهای اسلامی در صد ساله اخیر (تهران: انتشارات صدرا، ۱۳۷۰)، ص۴۵
[۱۱] همان، ص۱۴
[۱۲] محمد جواد صاحبی، اندیشه اصلاحی در نهضتهای اسلامی (تهران: انتشارات کیهان، ۱۳۶۷)، ص۱۵۴
[۱۳] نیکی کدی و دیگران، «کنفرانس بررسی تطبیقی بنیادگرایی» فصلنامه خاورمیانه، شماره ۳ (تیر ۱۳۷۳)، ص۶۷۱
[۱۴] تدرابرت‎گر، چرا انسانها شورش می‎کنند، ترجمه: علی مرشدی راد (تهران: پژوهشکده مطالعات راهبردی، ۱۳۷۷)، ص۵۰۵
[۱۵] حسین بشیریه، جامعه‎شناسی سیاسی، (تهران: نشر نی، ۱۳۷۶)، صص۹۶-۱۰۰
[۱۶] همو، انقلاب و بسیج سیاسی (تهران: انتشارات دانشگاه تهران، ۱۳۷۲)، ص۱۴
[۱۷] حمید احمدی، «آینده جنبشهای اسلامی در خاورمیانه»، «فصلنامه خاورمیانه»، شماره ۱۴و۱۵ (تابستان و پاییز ۱۳۷۷)، ص۵۹
[۱۸] هرایر دکمجیان، اسلام در انقلاب؛ جنبشهای اسلامی معاصر درجهان عرب، ترجمه: حمید احمدی (تهران: کیهان، ۱۳۷۷)، صص۱۱و۳۶
[۱۹] تدرابرت‎گر، چرا انسانها شورش می‎کنند، ترجمه: علی مرشدی‎راد (تهران: پژوهشکده مطالعات راهبردی، ۱۳۷۷) ص۵۰۱
[۲۰] احمد بخشایشی اردستانی، «بنیادگرایی مفهومی غیرمنطبق بر واقعیت در توصیف اخلاقی شیعه»، فصلنامه پژوهشی دانشگاه امام صادق(ع)، شماره ۱ (پاییز ۱۳۷۴)، ص۱۱؛ تاریخ نهضتهای سیاسی دینی معاصر، ص یازده (مقدمه)
[۲۱] عباس عراقچی، «نهضت بازخیزی اسلامی در قرن بیستم؛ بنیادگرایی یا افراط‎گرایی»، سیاست خارجی، شماره ۱۶، ص۵۷۱
[۲۲] صادق زیبا کلام، مقدمه‎ای بر انقلاب اسلامی (تهران: روزنه، ۱۳۷۲)، ص۲۴
[۲۳] Masoud Kazemzadeh, »Teaching the politics of Islamic fundamentalism« political Science and politics (۱۹۹۸), p.۵۲
[۲۴] مرتضی مطهری، نهضتهای اسلامی در صد ساله اخیر، تهران: انتشارات صدرا، ۱۳۷۰، ص۲۵
[۲۵] راشد الغنوشی، حرکت امام خمینی و تجدید حیات اسلام، ترجمه: هادی خسروشاهی (تهران: انتشارات اطلاعات، ۱۳۷۷)، ص۲۹
[۲۶] محمد‎جواد صاحبی، اسلام و اندیشه سیاسی معاصر (قم: دفتر تبلیغات اسلامی، ۱۳۷۲)، ص۹
[۲۷] کدی نیکی و دیگران، «کنفرانس بررسی تطبیقی بنیادگرایی»،‌فصلنامه خاورمیانه، شماره ۳، ص۶۷۱
[۲۸] رابرت اچ پلترو، «خاورمیانه و بنیادگرایی»، فصلنامه مطالعات خاورمیانه، شماره ۶، ص۱۲۶
[۲۹] ژپل کوپل، پیامبر و فرعون؛ جنبشهای نوین اسلامی در مصر، ترجمه حمید احمدی (تهران: کیهان، ۱۳۶۶)، ص۲۷۷
[۳۰] زی‎بیکینوبرژینسکی، خارج از کنترل، ترجمه: عبدالرحیم نوه ابراهیم (تهران: انتشارات اطلاعات، ۱۳۷۲)، ص۲۰۵
[۳۱] کتابی همچون آیات شیطانی و حمایت دولتهای غربی از نویسنده آن، تهیه فیلمهایی چون: «تصمیم اجرایی» و «تروریست»، و برگزاری محافل و سمینارهای به اصطلاح علمی، تلاشهایی ازاین نوع است.
[۳۲] محمد‎تقی حسینی، «بنیادگرایی اسلامی از دو نگاه»، فصلنامه روابط بین‎الملل، شماره ۷، ص۱۹
[۳۳] عباس نادری قطب‎الدین، «بنیادگرایی اسلامی»، نیستان، شماره ۳۲، ص۷۱
[۳۴] مظفر نامدار، رهیافتی برمبانی مکتبها و جنبشهای سیاسی شیعه (تهران: پژوهشگاه علوم انسانی، ۱۳۷۶)، ص۵۱۱
[۳۵] ز.کابل، «خطر موهوم؛‌سیاست آمریکا در قبال بنیادگرایی اسلامی»، ترجمه: حسن شمس‎آوری، نگاه‎نو، شماره ۲۹، ص۱۱۹
[۳۶] ریچارد نیکسون، فرصت را دریابیم، ترجمه: وردی‎نژاد (تهران: طرح‎نو، ۱۳۷۱)، ص۲۴۸
[۳۷] «گفتگو با اولویه‎روا»، کیان، شماره ۲۵، ص۴۴
[۳۸] «خطر موهوم؛ سیاست آمریکا در قبال بنیادگرایی اسلامی»، ص۱۳۸
[۳۹] همان، ص۱۳۷
[۴۰] [امام] سیدروح الله خمینی‌(ره)، صحیفه نور، ج۵ (تهران: سازمان مدارک فرهنگی انقلاب اسلامی، ۱۳۷۲)، ص۹۲
[۴۱] کلیم صدیقی، مسائل نهضتهای اسلامی، ترجمه: سیدهادی خسروشاهی (تهران: اطلاعات، ۱۳۷۵)، صص۸۶و۱۱۰
[۴۲] مرتضی، مطهری، پیرامون انقلاب اسلامی، (تهران: صدرا، ۱۳۷۲)، ص۶۵؛ محمدجواد لاریجانی) «تبیین دکترین امنیت ملی و اصول سیاست خارجی» روزنامه رسالت (۱۶مرداد ۱۳۶۸)
[۴۳] گراهام فولر، قبله عالم: ژئوپلتیک ایران، عباس مخبر (تهران: نشر مرکز، ۱۳۷۷)، ص۳۱۱
[۴۴] محمد‎جواد لاریجانی، کاوشهای نظری در سیاست خارجی (تهران: انتشارات علمی فرهنگی، ۱۳۷۴)، ۲۱۳
[۴۵] حمید احمدی، «انقلاب اسلامی و جنبشهای اسلامی»، در: حاتم قادری، مجموعه مقالات پیرامون جهان سوم (تهران: نشر سفیر، ۱۳۶۹)
مرتضی بحرانی[۱]

منبع : دانشگاه امام صادق (ع)