میراث هندی - ایرانی فلسفه اسلامی

● فضای فکری هندی - ایرانی
جریان انتقال آرای هندی و ایرانی به جهان اسلام و تاثیر آنها بر تفکر اسلامی یکی از غامض ترین مسائل مورخان محسوب می شود. بین هند و ایران قبل از ظهور اسلام نیز تبادل آرا وجود داشته است. این روند حتی امتزاج اصول عقیدتی آنها را نیز شامل شده و منجر به تبدیل و تغییر هر یک از آنها توسط سنتهای بومی دیگری شده است . به علاوه ، هر دو کشور هند و ایران به طرق مختلف تحت تاثیر فرهنگ هلنی قرار گرفته اند، به این معنی که قسمت اعظم آرا و اندیشه های یونانی نه از طریق مراکز علمی هلنی واقع در خاور نزدیک ، بلکه به صورت غیر مستقیم بعد از آنکه صبغه محلی به خود گرفتند به ایران و هند سرایت کردند. اما در عین حال ، اگر بخواهیم این مسئله را خیلی پیچیده تر از این فرض کنیم ، می گوییم که هر دو هند و ایران به طور مستقیم نیز از طریق ترجمه متون معتبر تحت تاثیر آرا» یونانی قرار گرفتند. همه اینها دست به دست هم داده و مجموعه وسیع فکری بسیار پیچیده ای را به وجود آوردند که به آن فضای فکری هندی - ایرانی قبل از اسلام اطلاق می شود، و این مجموعه بعدها جزو میراث اسلام قرار گرفت .
● مراکز سریانی
سنت علمی و فلسفی اسلام در مرحله شکل گیری خود نیز تحت تاثیر آرای مختلفی قرار گرفت و بعد از سقوط اسکندر و فتح خاور نزدیک توسط مسلمانان اوضاع پیچیده تر شد. پس از آن بود که میراث مراکز علمی هلنی که در شش قرن اول میلادی خوب درخشیده بود مطرح شد. از قوی ترین آنها مراکز علمی سریانی بود که در ادسا («الرها»، «اورفا» جدید واقع در شرق فرات) نصیبین (نزدیک دجله و شمال غرب موصل )، رزاین (راس العین) حمص و بعلبک واقع بودند. مسلمانان همچنین از مراکز مهم حران که در فاصله کوتاهی از ادسا قرار داشت بهره مند می شدند. حران ابتدا محل ستاره پرستان بود و این دین بومی در آنجاعمری طولانی داشت و اثراتی از غرب و همچنین هند در آن مشاهده می شد.
ولی این قسمتی از آن چیزی است که مسلمانان به ارث بردند. در سال ۶۵۱ میلادی آخرین پادشاه ساسانی از دنیا رفت و ایران به دامن اسلام افتاد. بعد از حدود ۱۵ سال سپاه اسلام از رودخانه جیحون گذشت، سند و ماورا»النهر تحت حاکمیت دمشق در آمدند. این مناطق فرهنگی در شکل گیری تفکر اسلامی سهم بسزایی داشتند. مرکز علمی جندی شاپور (که در زمان انوشیروان در نیمه قرن ششم میلادی به اوج شکوفایی خود رسیده بود) بیشترین تاثیر را داشته است . جندی شاپور بعد از فتح مسلمانان نیز به شکوفایی خود ادامه داد و قبل از آن نیز مهد فعالیتهای فکری بود. بعد از آنکه امپراطور زنون در سال ۴۸۹ میلادی مرکز علمی ادسا را تعطیل کرد بعضی از دانشمندان نسطوری از آنجا فرار کردند و پادشاه ایران را فردی علاقه مند و مهمان نواز یافتند، و لذا بعضی از آنها در نصیبین ماندند و برخی دیگر به جندی شاپور پیوستند. در سال ۵۲۹ میلادی نیز مدرسه نوافلاطونی آتن به دستور امپراطور ژوستی نین بسته شد و دانشمندان متواری آن مراکز علمی نیز به ایران پناهنده شدند. بنابراین جندی شاپور با بیمارستان مجهز و منابع عظیم علمی خود به یک مرکز عملی علوم ایرانی ، یونانی، رومی، سوری و مخصوصا علوم هندی تبدیل شد. در واقع ، طبق مدارک موجه بسیاری از حکمای هندی نیز به آنجا دعوت شده بودند.
با فرض چنین کانالهای متنوع و پیچیده ای که از طریق آنها آرا بیگانگان به جهان اسلام راه یافت و با توجه به مبادله فکری در آن کانالها که باعث تغییراتی در آرا و عقاید بومی هر یک شده بود، مشکل بتوان سهم آرای ایرانی و هندی را در بسط اندیشه اسلامی به نحو دقیق تشریح نمود. این مسئله زمانی غامض تر می شود که متوجه بشویم ترجمه های عربی متون سانسکریت ، پهلوی و سریانی در مرحله اولیه تاریخ اندیشه اسلامی شروع شده بود; مرحله ای که در پایان آن مترجمان توجه خود را بیشتر به متون یونانی معطوف نموده بودند. اصل ترجمه های نخستین در دسترس نمی باشند; فقط برخی از نوشته های متفکران اسلامی اولیه به دست ما رسیده است . به علاوه ، بیشتر آنهایی که باقی مانده اند هنوز تحقیقی درباره آنها صورت نگرفته است و آنها به صورت خطی در کتابخانه های جهان موجود می باشند. به نظر می رسد بهترین کاری که در این مرحله از دانش نوین می توان انجام داد شرح آزمایشی و تا حدی ناپیوسته آنها براساس منابع متاخر عربی و دسته دوم است ، شرحی که در آن ادعای ارائه تصویر قطعی و کلی وجود نداشته باشد.
محققان معاصر زمانی از نفوذ اندیشه های هندی در نظریه های جهان شناسی علم کلام سخن به میان می آوردند، و سنت فلسفی اتمی غیر ارسطویی اشتباها جز» الهیات مدرسی اسلامی قلمداد می شد. مسئله نفوذ آرای هندی در کلام در دهه ۱۸۴۰ توسط اشمولدرز مطرح شد و درباره آن بحثهای فراوانی صورت گرفت . حدود پنجاه سال بعد نیز یک مورخ فرانسوی به نام مابیلیو با اطمینان خاطر اظهار نمود که همه آرای اتمی کلام متاثر از هند می باشد. در جوی که گولدزیهر کل سنت عرفانی را به عنوان سایه ای از بودیسم تلقی می کرد و از این رو مورد تحسین همگان واقع شده بود، هورتن نیز «تلاش نمود که بر چسب هندی را بر همه آرای کلامی بزند». این نوع رویکرد انتقاد ماسینیون را برانگیخت به نحوی که وی اظهار نمود که ادعای هورتن بر اساس «رویدادهای منفرد» می باشد و از این رو از عمق کافی برخوردار نیست.
یک رویکرد تنگ نظرانه ولی قابل قبول تر دیگری نیز وجود داشت که در سال ۱۹۲۸ توسط فردی به نام مکدونالد مطرح شد. وی معتقد بود که برخی از جنبه های اتمیزم کلام از هند متاثر شده است. او اظهار نمود که مکتب ساترانیتکاس که شاخه ای از مذهب بودیسم است (که در قرن اول یا دوم قبل از میلاد به وجود آمد) قائل به نظریه ای در اتمیسم زمان بود که طبق آن زمان تا بی نهایت قابل تقسیم نیست ، بلکه در نهایت مرکب از آنات بسیط مجزایی می شود که دیگر قابل تقسیم نمی باشند. مکدونالد در مقابل چنین نظریه ای سخنان ابن میمون فیلسوف را مطرح نمود، مبنی بر اینکه متکلمان قائلند که «زمان مرکب از آنات است ، به این معنی که زمان مرکب از زمانهای بسیار زیادی است که در نهایت قابل تقسیم نمی باشند». مکدونالد می گوید اگر فرض کنیم که سنت یونان دارای نظریه پیشرفته ای درباره اتمیسم زمان نباشد متکلمان بالطبع باید نظریه خود را در این رابطه از بودیسم گرفته باشند. در سال ۱۹۳۶ میلادی پینس از این نظریه حمایت کرد، و وی نیز از متاثرشدن کلام از جهان شناسی اتمی آئین جین هند (حوالی شش قرن قبل از میلاد مسیح ) و مکتب برهمنی نیایا - ویششیکا (حوالی قرن سوم قبل از میلاد مسیح) سخن به میان آورده بود.
اما نظر به پیچیدگی مسئله که در آغاز این مقاله به آن اشاره شد، تحقیقات بعدی با این استنتاج موافق نبودند. اولا، مدارک روشنی وجود ندارد که ثابت کند متکلمان با نظریات اتمی متون فلسفی هند آشنا بوده اند. سوال این است که مجرای انتقال این آرا چه بوده است ؟
علاوه بر این ، در هیچ موردی از ارجاعات ، جنبه اتمی مدنظر نبوده است . مهم تر از همه کشف جدیدی از برخی متون کلام اولیه است که برای مورخان مانند پینس ناشناخته بود. با تجدید نظر آرای قبلی (که مبتنی بر منابع دست دوم عربی بوده است ) معلوم خواهد شد که این متون کشف شده دلالت مستقیمی بر اینکه متکلمین اولیه قائل به اتمی بودن زمان بوده اند ندارد. لذا شاید خود ابن میمون بر اساس تحلیل ارسطویی مفهوم حرکت چنین نتیجه گرفته باشد که متکلمین باید «از روی ضرورت » به اتمی بودن زمان قائل بوده باشند. بر همین قیاس ، اختلاف فاحشی نیز میان اتمیسم در کلام و اتمیسم در یونان و هند به وجود آمده است ; از این رو، کل مسئله به یک بررسی جدید نیاز دارد. اکنون به سایر مسائل مربوط به اثرات مستقیم هند بر متکلمین می پردازیم .
● آشنایی متفکران مسلمان با آرای هندیان
لازم به یادآوری است که مدارک مطمئنی دال بر اینکه نویسندگان متقدم عربی با برخی از آرای فلسفی هند آشنا بوده اند وجود دارد. برای مثال ، در کتاب سرالخلیقه ، تالیف بالیناس (آپولونیوس دروغین تیانایی، که یکی از حکمای نوفیثاغوری قرن اول میلادی بوده است) که یکی از منابع قدیمی بوده و در سنت کیمیا در اسلام نقش اساسی داشته است ، دلایلی در رد آرای برهمنی درباره صفات خدا وجود دارد. در این کتاب از قول مولف چنین نقل شده است :
برهمن می گوید: «خالق نور است ، نه مانند نورهایی که با چشم دیده می شود; او نور است ، عالم است ، سمیع است ، بصیر است ، قادر است.» آنها به ما می گویند: «شما مردم بیزانس فقط یک نام را ستایش می کنید، زیرا نمی دانید که مراد از این نام چیست .»
چنین عقایدی در آن کتاب شدیدا رد شده است ، و در آنها اشاره ای بلیغ نیز به بودا شده است . واضح است که تشخیص قطعی ماهیت برهمن کار آسانی نیست . به احتمال زیاد آرای مذکور از فلسفه سنتی وداها اخذ شده است . باید در نظر داشت که اوپانیشادها (که محتوی آنها محاورات مابعدالطبیعی است و به عنوان تفسیر وداها محسوب می شوند) متعالی تر از آن هستند که در آنها سخن از خدایان انسان گونه به میان آمده باشد. در آن کتابها از مبدا متعالی مطلقی که همه چیز از او صادر می شود سخن به میان آمده است ، و این رویکردی است که در فلسفه هند به نوعی وحدانیت ختم می شود بنابراین ، وقتی گفته می شود: خدا نور است نه مانند نورهای جهان مادی ، در واقع از دریچه مابعدالطبیعی اوپانیشادها به مسئله نگریسته شده است .
همچنین در کتاب جواهر، ایوب ادسایی، پزشک مامون به آرا» جهان شناختی و پزشکی حکمای بی نام هندی اشاراتی شده است . اما در آن برخی از حکمای هندی با بعضی از شخصیتهای تاریخی هند، از جمله کاراکا از کشمیر (قرن دوم میلادی )، که یک مرجع بزرگ پزشکی بوده است ، یا ساسروتا پزشک مشهور اوایل میلادی ، یکی تلقی شده است . در کتاب فردوس الحکمه، تالیف ابن سهل ربان طبری، نیز اشاراتی به کتابهای پزشکی دیگر شده است . در این کتاب از یک نظریه جالب جهان شناختی هندی درباره عناصر نیز سخن به میان آمده است. با این همه ، از دیدگاه نظم فلسفی ، و با توجه به آشنایی مسلمانان با متون پزشکی به زبان سانسکریت ، نمی توان ثابت کرد که نظریات جهان شناسی مکاتب فکری هند (که توسط دو نویسنده فوق ذکر شده اند)، در شکل گیری نظریات جهان شناسانه اسلامی نقش مستقیمی داشتند.
● متکلمین و دوگانه انگاری
آنچه روشن است این است که دوگانه انگاری ایرانی در شکل گیری برخی از نظریات بنیادین جهان شناسی و خداشناسی متکلمین موثر بوده است . مطمئنا مدارک کافی دال بر تماسهای اولیه متکلمین با علمای مانوی ایرانی که معتقد به ثانویت بوده اند وجود دارد. همین تماسها باعث خلق آثار کلامی و جدلی در رد آرای دو گانه انگاری گردید. در کتاب الاغانی ، نوشته ابوالفرج اصفهانی، آمده است که بعضی از شاگردان پیر بزرگ کلام ، حسن بصری ، با افرادی که گفته می شد از مانویت حمایت می کردند مناظره نموده اند مدارک دیگری وجود دارد دال بر اینکه تماس فعال با دوگانه انگارها از زمان شکل گیری اولیه علم کلام شروع شده بود. در واقع قسمت اعظم بحثهای کلامی درباره جهان شناسی دوگانه انگارانه توسط عبدالجبار، ماتریدی ، ابن ندیم تذکره نویس، و همچنین شهرستانی دین شناس معروف، جمع آوری شده است . در عین حال ، مورخین و تذکره نویسان مسلمان از جمله ترجمه عربی رسائل مانوی و کتابهای مانی سخن گفته اند.
علاقه متکلمین به دو گانه انگاری و روابط آنها با دوگانه انگاران ایرانی را نباید تعجب آور دانست . از نظر تاریخی این رخداد غیرقابل اجتناب بود، زیرا فاتحان مسلمان جمعیت زیادی از مانویها را در داخل مرزهای خود داشتند. از نظر فلسفی نیز آرای آنها برای متکلمین موضوعیت داشت ، زیرا ذهن آنها به مسئله اشتغال داشت . آموزه مانویها مبنی بر اینکه هر دو نور و ظلمت از مبادی فعال و زنده بوده ، دارای اراده و علت پدیده های واقعی می باشند، و نیز هر دو دارای ماهیتی هستند که مانع صدور شر از نور و صدور خیر از جانب ظلمت می شوند، همه اینها در منازعات بنیادی برخی از قضایای اصلی کلام حضور داشتند.
در واقع ، متکلمین به طور کلی به مسئله علیت طبیعی، (به این معنی که اشیا دارای «ذاتی » هستند که باعث می شوند بالضروره چنین باشند یا همیشه به نحو خاصی چنین عمل کنند)، معتقد نبودند. در نظر متکلمین خصایص اجسام مادی ناشی از «طبیعت » یا صفات دائمی و غیرقابل انتقال اشیا نبوده است ; بلکه این خصیصه ها به طور منطقی و فیزیکی قابل تحویل به اتمها و اعراضی بودند که به وسیله تنها عامل فعال ، یعنی خداوند، خلق شده اند. در حقیقت تنها ناظم و حافظ و علت این جهان خداوند است ، نه اصل نور و ظلمت و هر جوهر دیگری. آشکار است که دوگانه انگاری مبانی اصلی کلام را مورد تهدید قرار می داد; بنابراین نباید تعجب کرد که چرا تعداد زیادی از کتابهای فلسفی به زبان عربی به رد آموزه های مانویت ایرانیان اختصاص داده شده است . در واقع واژه جوهر که متکلمین به کرات آن را برای اتمها به کار می برند معرب واژه فارسی گوهر است .
اما انتقاد شدیداللحن متکلمین از دوگانه انگاری فقط به خاطر دفاع از آرای خودشان نبوده است . مطمئنا جنبه های مثبتی نیز برای آنها وجود داشته است . مثلا آنها در پی آموزه منسجمی درباره عناصر سازنده اشیا بودند; آموزه ای که بتواند به طور جامع خصیصه های کمی و کیفی جهان مادی و همچنین پدیده حرکت و تغییر را تبیین کند.
در این زمینه منابع جهان شناسی مانویت می توانست مطالب مفیدی داشته باشد. علاوه بر منابع مانویت ، از تعالیم باردایصان، فیلسوف آرامی ، و همچنین مارسیون (حوالی ۱۴۰ بعد از میلاد)، فیلسوف مرتد مسیحی ، نیز استفاده می شد. به نظر می رسد که این مطالب به طور بنیادی در نحوه گفتار و تشکیل نظریه جهان شناسی متکلمین نقش بسیار مهمی داشته اند.
علاوه بر اینها متکلمین از جنبه خداشناسی نیز با مانویت در نزاع بودند. آن طور که معلوم است قسمت اعظم متون دوگانه انگاری که در اوایل امپراطوری اسلامی نوشته شده است در حمله به مبانی اعتقادی اسلام ، مثل مسئله نبوت و وحی ، بوده است ; در واقع همین نوعی حمله به پیامبر اسلام (ص) و قرآن محسوب می شد. آنچه از نظر حساسیتهای اسلامی تکان دهنده بود این حقیقت بود که برخی از مولفین این متون ادعا می کردند که مسلمان هستند. یکی از آنها فرد مشهوری به نام عبداله ابن مقفع ایرانی بود که به دین اسلام گرویده بود. عبداله ابن مقفع نویسنده توانای الگوی نثر عربی است . وی همچنین مترجم عربی کلیله و دمنه از زبان پهلوی است که حاوی داستانهای حکیمی هندی به نام بیدپای است . زندگی ابن مقفع در سراشیبی تندی قرار گرفت و پایان غم انگیزی داشت . زیرا او نیز مانند بسیاری به نظر می رسید که آرای دینی خود را در لفاف دین اسلام پنهان کرده باشد; از این رو، او را به اتهام زندقه که نوعی ارتداد محسوب می شد اعدام کردند. متکلمین با آثار زنادقه (مفرد آن زندیق ، به معنای کسی که مرتکب زندقه شده است ) مطمئنا آشنا بودند و انتقادهای تندی بر ضد آنها نوشته اند. در واقع ، اشتغال متکلمین به این امور به قدری از اعتبار بالایی برخوردار بود که اولین خلیفه عباسی از وجود برخی از آنها علیه زنادقه استفاده می کرد.
اما سنت غنی و پایدار فلسفه در اسلام ، بدان گونه که تفکر غربی آن را به عنوان تنها نماینده فلسفه اسلامی می داند، بعد از کلام به وجود آمد. در واقع تاریخ اولین نماینده این سنت ، یعنی فیلسوف عرب کندی عملا مصادف با فعالیت جدی و منظم نهضت ترجمه در بیت الحکمه بود. توجه مترجمین خبره در این مرکز به طور آرام به طرف متون یونانی جلب شد. سنت فلسفه ، که اساطیر فکری عظیمی را پرورش داد، الهامات اولیه خود را از آثار ترجمه شده یونانی گرفت . از این رو ایشان به منطق ارسطویی وفادار ماندند و در داخل چارچوب مابعدالطبیعه نوافلاطونی به تامل و تفکر پرداختند و متکلمین را تحقیر نمودند. اگر شخصیتهای برجسته هلنی ، مانند کندی و فارابی و ابن سینا، که از فلاسفه بنام اسلام هستند، به عنوان تنها نماینده فلسفه نظری اسلامی تلقی شوند در این صورت نمی توان نقش مبهمی برای سنت ما قبل اسلامی ایرانی - هندی در تاریخ تفکر اسلامی قائل شد، هر چند برخی از محققین منابع فکری هند را در کاوشهای نظری ابن سینا موثر می دانند و معتقدند که نظریه اشراق سهروردی نیز شدیدا متاثر از منابع باستانی ایرانی بوده است .
حال اگر از حوزه فلسفه به حوزه های دیگر علوم مانند طب و ریاضی بپردازیم تصور شفاف تر و دقیق تر می شود و این چیزی است که از طریق بررسی نقادانه محققین تامین شده است. مثلا در رابطه با نجوم می توانیم مسیر هزار ساله تاریخ را که از طریق آن سنت ایرانی - هندی به اسلام رسیده بود تعقیب کنیم . همچنین می توان نقشی را که این سنتها به عنوان عناصر شکل دهنده علوم دقیق اسلام ایفا نمودند ثابت کرد. اما در این صورت از قلمرو فلسفه خارج خواهیم شد، و بنابراین فقط ذکر نکته ای ضروری می نماید، اینکه برخی از متفکران جامع علم و فلسفه نظری بوده اند، زیرا هر یک از آنها در دیگری می توانست کاربردی داشته باشد.
● مروری بر عناصر توسعه نجوم اسلامی
می توان سه عنصر مجزا را شناسایی کرد که در شکل گیری و توسعه سنت نجوم موثر بودند. اولین عنصر، از لحاظ تاریخی ، ترجمه های عربی متون سانسکریت و پهلوی در قرن دوم -هشتم هستند. از این طریق برخی از مفاهیم ریاضی و نجومی یونان ، مفاهیمی که غالبا غیر بطلمیوسی بوده و از طریق سنتهای ایرانی - هندی تغییراتی در آنها ایجاد شده بود، به جهان اسلام انتقال یافت . دومین عنصر سنتهای نجومی یونانی - سوری و روم شرقی بود که در آخر قرن دوم - اول قرن نهم وارد اسلام شد; اولی تا اندازه ای و دومی کاملا بطلمیوسی بوده است . اما باید توجه داشت که این دو سنت روی هم رفته مستقل از سنت ایرانی و هندی نیستند. سرانجام سومین عنصر از طریق ترجمه های عربی آثار خود بطلمیوس که از جمله آن ترجمه کتاب مجسطی بوده می باشد. این کتاب در زمان هارون الرشید با حمایت خاندان ایرانی برمک احتمالا از زبان سریانی به عربی ترجمه شد. طبق نظر پینگری، «این ترجمه راه را برای توسعه علم نجوم ریاضی در اسلام که اساسا بطلمیوسی بود هموار کرد، ولی معیارهای جدیدی در آن وجود داشت و راه حل های جدیدی که متاثر از هند بود برای مسائل مثلثات کروی مطرح شد و بدین طریق جایگزین آنچه در کتاب مجسطی بطلمیوس مطرح شده بود گردید.»
نکته ای را جهت روشن نمودن جریان تلفیق شگفت انگیز آرای مختلف ، آن گونه که در آغاز این فصل مطرح شد، باید اضافه کرد. سالها قبل از ظهور اسلام ، ایرانیها نه تنها با کتاب مجسطی، بلکه با متون نجومی هندی و یونانی ، که در زمان پادشاهان ساسانی ، یعنی اردشیر اول و شاپور اول، ترجمه شده بود آشنایی داشتند. حدود اواسط قرن پنجم میلادی تعدادی از جداول نجومی شاهنشاهی به نام زیک شهریاران تالیف شد. این زیک (به عربی زیج ; جداول نجومی ) برخی از معیارهای مکتب فکری هندی به نام برهماپاکشا را، که متعلق به قرن پنجم بوده و خود نیز رگه هایی از یونان را در برداشت ، در خود جای می داد. یک قرن بعد، انوشیروان پادشاه ساسانی دستور داد که میان کتاب مجسطی بطلمیوس و یک متن هندی که در زبان عربی به آن زیج الارکندی گفته می شود و متعلق به مکتب هلنی گرایل قرن پنجم است مقایسه ای انجام گیرد. به دنبال این حکم ، زیک جدیدی به نام زیک شهریاران که نویسندگان عرب با آن آشنایی داشتند تنظیم گردید. بالاخره ، در زمان سلطنت آخرین پادشاه ساسانی ، یعنی یزدگرد، شکل دیگری از زیک شهریاران تنظیم شد که مرکب از عناصر ایرانی و یونانی و هندی بود; این نیز در جهان اسلام شناخته شده بود. بدیهی است که متون هندی منبع مستقیم آثار اولیه علم نجوم اسلامی محسوب می شد.
سپس در زمان حکومت منصور و هارون الرشید مطالب بیشتری از هند مطرح شد، و در کنار آن ترجمه عربی زیک شهریاران (زیج الشاه ) و ترجمه آثار بطلمیوس نیز صورت گرفت . اندیشه های هندی از طریق ترجمه یک متن سانسکریت که متعلق به مکتب فکری براهماپاکشابود مورد توجه قرار گرفت .
بدین طریق زیج السند هند الکبیر که متنی مرکب از عناصر مختلف مکاتب هندی و همچنین عناصری از هیئت بطلمیوسی و زیج الشاه و منابع دیگر ایرانی است تالیف شد. این کتاب معرف سنت ممتاز سند هند در اوان شکل گیری علم نجوم اسلامی است.
به نظر می رسد که نقش سنت ایرانی - هندی در توسعه علم نجوم اسلامی نمود بیشتری دارد. واقعیت این است که غالب منجمان اولیه اسلامی ایرانی بوده اند; مثلا نوبخت فارسی ، ابن فرخان طبری و ماشا» الله از کسانی بوده اند که در دربار منصور بودند; و منجمانی مانند یحیی ابن ابی منصور و ابن موسی خوارزمی تحت حمایت مامون به فعالیت علمی مشغول بودند; اینها فقط نمونه ای از شخصیتهای برجسته ایرانی این دوران می باشند.
● نقش ایران و هند در طب و ریاضیات مسلمین
نقش ایران و هند در زمینه های طب و ریاضی نیز بسیار روشن و مهم است . ابن ندیم و دیگر مآخذ اسلامی فهرست ترجمه های اولیه عربی از مراجع پزشکی هند را نوشته اند.
جندی شاپور با پزشکان حاذق و وفادار خود خدمات زیادی به خلفای مسلمان کرد، مثل خاندان نسطوری بوختیشو که جورجیوس بن جبرائیل از اولین نمایندگان این خاندان در دربار منصور و رئیس مدرسه پزشکی جندی شاپور بود و به کمک او اولین بیمارستان در بغداد ساخته شد. در واقع ، آن طور که نوشته اند اولین مترجم متون پزشکی از زبان سریانی به زبان عربی فردی ایرانی (حوالی نیمه اول قرن دوم / هشتم ) از مرکز علمی جندی شاپور بود. وی نماینده مکتب خود بود و آثار عربی او در طب آمیزه ای از عناصر یونانی ، هندی و ایرانی است. اما تاریخ ارتباط با جندی شاپور به زمان تاسیس جامعه اسلامی برمی گردد، زیرا ابن ابی اصیبعه را به طور مفصل ثبت کرده است. بالاخره ، پزشک دیگری از جندی شاپور که بسیار مورد احترام بود فردی است به نام یوحنا بن ماسویه که اولین رئیس بیت الحکمه در زمان حکومت مامون محسوب می شد.
بزرگ ترین مترجم جهان اسلام ، حنین ابن اسحاق، که از مسیحیان نسطوری بود، می باشد.
سهم مهارتهای کمی هند در توسعه سنت ریاضی در اسلام نیز نسبتا از شهرت زیادی برخوردار بوده و نزد کسانی که با ارقام عربی سروکار دارند معلوم تر است - ارقام یک تا نه و صفر به صورت دستگاه اعشاری عمل می کنند. در واقع ، ارقام هندی به صورت منظم توسط ایرانیان به جهان علم عرضه شد: مثلا ریاضیدان و منجم مشهور ایرانی محمدبن موسی خوارزمی، که کلمه الگوریتم را مرهون او هستیم ، یک مسلمان است . یقینا خوارزمی اولین مسلمانی نیست که با سیستم ارقام هندی آشنایی داشت ، اما اولین دانشمندی است که به طور منظم آنها را تشریح کرد. نیازی به گفتن این نیست که سهم او در زمینه علوم دقیقه از اهمیت والایی برخوردار است ; و ما در اینجا باید آن را در نهایت وام دار هند بدانیم ، هر چند منابع مستقیم خوارزمی شاید پهلوی یا سریانی باشد.
اما آنچه را که اسلام از فرهنگ قبلی هندی - ایرانی اتخاذ کرد تغییر داده و همانند سازی کرد، به گونه ای که حائز آن چنان صفاتی گردید که به آنها اسلامی گفته می شد. آرا و دستگاههای انتقال یافته به این فضا با روش جدیدی به کار گرفته شدند و مانند عناصر کاملی به صورت یک ترکیب فکری متمایزی ظاهر شدند: جوهره اصلی تفکر اسلامی نیز در این ترکیب نهاده شد. با گذشت زمان ، فلسفه اسلامی ترقی کرد و به صورت یک سنت مستقل و کامل ظاهر شد، و ایران به طور کامل جذب چارچوب اسلامی شد. در حالی که سند از لحاظ سیاسی و اداری از کنترل قدرتهای مرکزی خارج می شد، هند بار دیگر به صورت یکی از نقاط دور دست و رازآمیز باقی ماند. ابوریحان بیرونی آن قدر دیر به این مسئله پرداخت که نتوانست اختلاف آنها را شناسایی کند. او تاسف می خورد که «تحقیق درباره هند بسیار دشوار است ، هر چند که علاقه زیادی نسبت به این موضوع دارم - اما در عصر خود در این باره احساس تنهایی می کنم .»

منابع در روزنامه موجود است.
ماخذ: ir.iptra.www

منبع : روزنامه مردم سالاری