اصالت موجود ملحدانه

۱) اصالت موجود ملحدانه از وضع انسانی آغاز می گردد که برای او، به عبارت نیچه «خدا مرده است»؛ یعنی از وضع انسانی که برای او مفهوم خدا، دست کم خدایی که در ادیان یهودی – مسیحی(۱) بیان شده، دیگر هیچگونه اعتباری ندارد. برای اینکه ایمان چنین انسانی به خدا کم و بیش مناسب و همطراز ایمان او به دیوان و فرشتگان است. هرگز ثابت نشده است که دیوان و پریان وجود نداشته باشند. اگر کسی با اصرار بگوید که دیوی در پشت درخت قرار دارد و هرگاه که ما به درخت می نگریم، دیو با سرعت باورنکردنی به دیگر سو می گریزد، و از این جهت دیده نمی شود، ما نمی توانیم برای او ثابت کنیم که آنچه او می گوید خطاست، حتی اگر نتواند شاهدی برای درستی آنچه می گوید نشان بدهد. با وجود این بیشتر مردم، دست کم در «تمدن صنعتی(۲)» ما، به دیوان و پریان اعتقاد ندارند. درست مانند همین مثال، برخی از مردم می توانند ادعا کنند که، در ماهیت امر، نمی توان اثبات کرد که خدا نیست؛ ولی هیچ شاهد استواری هم نیست که ثابت کند که او یقیناً وجود دارد، ولی مردمان بسیاری هم به سادگی قطع و یقین کرده اند که خدایی هست.
حال، نیچه استدلال کرده است که با اعتقاد شخص به اینکه خدای مسیحی مرده است اعتقاد به قانون اخلاقی مسیحی، که زمانی به عنوان اخلاقی معتبر، جهانی شناخته می شد، نیز باطل و نابود می گردد. اگر موضوع را عمومی تر درنظر بگیریم، اگر خدایی نیست، «قانون اخلاقی الزام آور جهانی(۳) » یا عمومی و ارزشهای مطلق عینی هم وجود ندارد. اگر خدا نیست، همچنانکه قهرمان داستایوسکی(۴) گفته است «همه چیز مجاز است» بنابراین، انسان آزاد به اصل خود باز می گردد و از همه نظر «مسؤول(۵)» واقع می شود. در یک جهان «بی خدا» وی باید «رشته ارزش(۶)»های خود را برگزیند، و اگر هرگونه معنی در زندگانی انسان پیدا شود همانا می تواند معنی یی باشد که خود انسان به آن داده است. بنابراین، ما با انسانی سروکار داریم که باید در این جهان عمل بکند و در همان جا خودش را دریابد. در همان حال وی، نمی تواند به کمک یا هدایت خدا یا هر قانون معتبر کلی مستقل –آن هم در ساحت ارزشهای مطلق- امیدوار باشد. در این «حالت چگونگی(۷)» و تنهایی است که اساساً پیام مذهب اصالت موجود انسان را مخاطب خود قرار می دهد.
آنچه من تاکنون گفته ام بیش از همه مناسب با فلسفه آقای سارتر(۸) است. ولی همچنین در این گفتار نکاتی چند درباره هایدگر(۹) گنجانیده ام. و این واقعیت در عین حال هم یک پوزش خواهی و هم یک اعتراف و تصدیق است. من باید از پرفسور هایدگر معذرت بخواهم که او را در ضمن گفتاری گنجانیده ام که «اصالت موجود ملحدانه(۱۰)» نام دارد، درحالی که وی تفسیر ملحدانه از فلسفه خودش را رد کرده است. و باید بپذیرم که دلیل اینکه او را در اینجا گنجانیده ام اینست که نمی دانم او را در چه گروه یا زمره دیگر می توان گنجانید. به ویژه در تقسیماتی که من در موضوعات این گفتارها بکار برده ام. برای اینکه اگر هم وی بیان نکرده است که خدایی وجود ندارد، در وجود خدا نیز هیچ تأکیدی نکرده است. از این رو، فلسفه او نمی توانست در گفتار پیشین مورد بحث قرار گیرد. و اگر نخواسته ام روی هم رفته نام او را در اینجا حذف بکنم (شاید خودش نیز همین را ترجیح می داد، ولی آن وقت خواننده حق داشت رنجیده خاطر گردد!)، برای اینست که نمی خواهم درباره تفکرات او سخن را چندان هم دراز بکشد. اما اگر می خواهم عقاید او را خلاصه وار بیان کنم، به سبب آن نیست که فلسفه او را کم اهمیت می دانم، بلکه بیشتر به سبب آنست که به ویژه فلسفهٔ او پیچیده است و نیز برای اینکه به هر حال قابل مناقشه(۱۱) و حتی مشکوک است که تا چه حدودی خود را در زمینهٔ مانحن فیه موجه جلوه بدهد.
۲) مارتین هایدگر در سال ۱۸۸۹ از مادر زاد و در یک دودمان کاتولیک تربیت شد. علیرغم آنچه وی بعداً تحت تأثیر سنت نوکانتی(۱۲) درآمد و نتیجه از هوسرل متاثر گشت، قابل تذکر است که وی معرفت وسیعی از حکمت یونانی و فلسفهٔ قرون وسطایی دارد و نشانهٔ آن اینست که نخستین کتاب چاپ شدهٔ او، دربارهٔ فیلسوف قرون وسطایی انگلیس یعنی جان دنس اسکات(۱۳) (۱۳۰۸-۱۲۶۵ م) است. او این واقعیت را هیچ پنهان نمی دارد که فلسفهٔ خود او ارتباط نزدیکی با تفکرات اروپاییان گذشته دارد و اینکه آرزوی او این بوده و هست که ارسطوی روزگار ما باشد، چه او نیز مانند دانای یونان با مسالهٔ هستی سر و کار یافته است.
در آغاز هستی و زمان(۱۴)، هایدگر از تجدید یک مسأله سخن می گوید، یعنی مسألهٔ معنی هستی. همهٔ ما مقدمه فهمی از معنی هستی داریم، چه پیوسته واژه هایی را که دلالت بر چنین دریافتی دارند بکار می بریم. از سوی دیگر، بعید است که بتوانیم شرح روشنی از آنچه با این واژه اراده می شود بدست دهیم. ولی اگرچه مسألهٔ معنی هستی یک مسألهٔ «قدیم»(۱۵) است، ولی بدین معنی هم نیست که برای نمونه آن طرز تلقی که به وسیلهٔ ارسطو پذیرفته شده و بکار رفته، روش مناسبی است. مسألهٔ نیازمند آنست که از سر نو مطرح شود، و به ویژه، روش برخورد بررسی مسألهٔ نیز خود نیازمند تجدید نظر است. پرسیدن معنی هستی به همان معنی نیست که در یک «سؤال دستوری»(۱۶) را می پرسند: اینجا سئوال اینست که بپرسند که هستی هستی ها(۱۷) چیست. بنابراین ما باید پیدا کنیم کدام نوع ویژه از هستی را در گام نخستین برای پژوهش معنی هستی جهت تحلیل فلسفی انتخاب باید کرد. و بنابر نظر هایدگر ما باید با هستی خود پرسشگر آغاز کنیم. انسان در وضع ویژه یی نسبت به مسألهٔ هستی قرار گرفته و می گیرد. این اوست که مسأله را مطرح می کند؛ او به این کار قادر است زیرا پیوند ویژه یی به هستی دارد. طرح مساله خود یک مقام (۱۸) از هستی است. ارسطو به این نکته توجه یافت آنگاه که گفت «فلسفه با حیرت آغاز می گردد»؛ زیرا استعداد برای این «حیرت تأمل آمیز(۱۹)» نشان انسان بودن اوست. ولی این دلیل نمی شود که ما نیز، همچنانکه ارسطو کرد، با پژوهش موضوعات گوناگون معرفت انسانی آغاز کنیم، و به ویژه در این راه بکوشیم تا مقولات وجود(۲۰) را کشف کنیم. ما بهتر است با انسان به عنوان موجودی که قادر به طرح مسألهٔ هستی است، آغاز کنیم.
یک سئوال طبیعی که در این باره باید پرسیده شود اینست که دقیقاً هایدگر چه می جوید؛ و این مسألهٔ هستی چیست؟ مقصود از آن، مسألهٔ واقعیت غائی(۲۱) نیست، یعنی هستی متعال به عبارتی که مقصود از آن خدا باشد. زیرا بنابر نظر هایدگر خدا باید هستی یی برتر از هستی باشد، و او هستی است نه موجودات یا یک موجود که ما با آن سر و کار داریم. مسألهٔ ما هستی هستی هاست. اما هستی فی نفسه چیست؟ ممکن است یکی بگوید که غیر از موجودات، هستی دیگری وجود ندارد. زیرا اگر بود معقول این بود که همه یکی باشند. ولی هایدگر البته این نکته را می داند. بنابراین ما می توانیم از او انتظار داشته باشیم که تحلیلی به ما ارائه بدهد که وقتی دربارهٔ چیزی می گوییم «آن هست» روشن باشد که مقصودمان چیست. و پس از آن ممکن است برخی بگویند که ما با مسألهٔ تحلیل زبانی سر و کار داریم. و من گمان می کنم که مسأله برای هایدگر نیز تا حد زیادی یک مسأله لسانی یا منطقی است. با وجود این، گاه گاهی چنین تظاهر می کند که دربارهٔ هستی سخن می گوید چنانکه گویی دربارهٔ مطلق یا متعال سخن می راند، و به نظر من چنین می آید، اگرچه بسیار احتمال دارد که من مقصود او را بد فهمیده باشم، که وی در میانهٔ نظرگاه یک تحلیل گر منطقی(۲۲) و نظرگاه یک مابعدالطبیعی در نوسان و تردید است،بدون اینکه واقعاً روشن سازد که دقیقاً با کدام مسأله یی دست به گریبان است. با وجود این، وی صریحاً با مسألهٔ هستی شناسی(۲۳) سر و کار دارد، که بر هر مسأله یی در باب خدا مقدم است. حتی پیش از آنکه مسألهٔ خدا را مطرح کنیم باید این پرسش را پاسخ دهیم که هستی هستی ها چیست؟ و چون انسان است که این مسأله را مطرح می سازد، و بنابراین اوست که تصور مقدماتی از هستی را دارد، و در ارتباط ویژه یی با هستی قرار دارد، بهتر است با تحلیلی از انسان به عنوان موجودی که نسبت به وجود باز است، آغاز کنیم. و همین تحلیل از انسان است که توجه بیشتر خوانندگان هایدگر را به خود جلب کرده است.
انسان، موجود است. ولی وجود انسانی واقعاً تعریف شدنی نیست؛ برای اینکه او وجود بالقوه یا «کمون هستی(۲۴)» است. انسان پیوسته در کار پیشرفت دادن خویش است، به عبارت دیگر، خود را به آینده می کشاند و تعالی می بخشد. با وجود این می توانیم «ساختمان وجودی(۲۵)» انسان و وضع هستی انسان را تحلیل کنیم. و نخستین چیزی که باید به خاطر بسپاریم اینست که انسان موجودی – در جهان (۲۶) است. حال، این انسان بالفعل(۲۷) یا عملاً در جهان است، بدین معنی که در ارتباط با اشیاء واشخاص دیگر قرار دارد، و این نکته به اندازهٔ کافی روشن است. ولی هایدگر صرفاً نمی خواهد بگوید که انسان خود را، به عنوان یک واقعیت در ارتباط با اشیاء و اشخاص دیگر می یابد. مقصود او انیست که انسان به عنوان موجودی وجود دارد که ضرورتاً از پیش با «دیگران» آمیزش یافته و یا سر و کار پیدا کرده است. البته ، او با این یا آن شیء ویژه که فلان کس خاطرنشان می کند، سر و کار ندارد. ولی ارتباط هستی که او با آن مشغول گشته و یا سر و کار یافته «مظهر سازنده(۲۸)» یی از هستی خویش است: او به عنوان موجودی که با «دیگران» مشتغل گشته و سر و کار یافته وجود دارد. او با «دیگران» در ضمن حرکت خود به سوی واقعیت بخشیدن امکانات خود مواجه می گردد؛ و از طریق اشتغال یا مواجههٔ خود، جهان را به عنوان نظام پرمعنی یی از اعیان می سازد که هم برای یکدیگر و هم برای خود انسان روابط معقول یافته اند. جهان اشیاء برای هایدگر جهان ابزار یا آلات (۲۹) است. وضع هستی آنها اینست که برای چیز دیگری و برای هستی دیگری وجود یافته اند… زمین برای برزگر وجود دارد که در آن تخم بپاشد تا غله برویاند. با وجود این، همین زمین برای زمین شناس چیز دیگری است، باز برای سردار سپاه یا آرایندهٔ لشکر چیز دیگری است. انسان در ضمن حرکت خود به سوی واقعیت بخشیدن امکانات خود به عنوان موجود – در – جهان، از طریق سر و کار داشتن با «دیگران»، نظام معنی دار یا معقول اعیان را می سازد که در عین حال نتیجهٔ حرکت خود او به پیش رو به سرزمینی که در آن طرحهای ویژه خود را نیز می تواند واقعیت بدهد، می باشد. انسان در – جهان – چنان هست که با اشیاء به عنوان ابزارهایی در واقعیت بخشی امکانات خود سر و کار می یابد. ولی اینکه می گوییم که انسان با اشیاء همچون ابزارها یا آلتها سر و کار می یابد نباید بدین معنی فهمیده شود که در مورد آنها نظرگاه یا دید غریب یا استثنایی دارد. برای مثال ممکن است با نخسین بار شنیدن واژه تیغ ریش تراشی معنی یا شأن معقول خود را از طریق که انسان بر روی فایدهٔ «عملی» تأکید می کند، بیابد (نظرگاه انسانی که تیغ ریش تراشی ابزاری است برای اصلاح صورت) به استثنای نظرگاه علمی، نظرگاهی که در آن انسان صرفاً علاقه مند بررسی «عینی» ساختمان فیزیکی جسمی است که ما آن را تیغ ریش تراشی می نامیم. ولی عالم، قصد دیگری نیز دارد، اگر چه آن قصد با نیت مردی که می خواهد اصلاح کند یکی نیست، و نظرگاه یا دید او از موضوع به وسیله قصد یا نیت او معین می شود. و اینجا نظرگاه عملی از امتیاز برجسته یی برخوردار نیست. ولی مقصود دانشور نیز به تنهایی از این امتیاز برخوردار نیست. اشتغال ممکن است اشکال گوناگون بگیرد، و می تواند نظامهای بامعنی گوناگونی، ولو مکمل، به ظهور برساند.
شاید بهتر باشد که این نکته را خاطرنشان بکنیم که هایدگر نمی گوید که خود انسان مسؤول هر موجود دیگری جز خودش است. آنچه با اشتغال من آفریده می شود عبارت از نظام یا نظامهای بامعنی یی است که جهان مرا تشکیل می دهد، نه «غیرت»(۳۰) وحشی و بیگانه دیگران را. باز، فرد به کشف خود به عنوان یک فرد موضوع تنها از طریق بودن در جهان و به عنوان موجودی در ارتباط با اشخاص دیگر پی می برد. همبستگی اجتماعی، «بودن- با(۳۱)»، نیز (به شرط ارتباط یا اشتغال با اشیاء به عنوان ابزارها) سازنده وضع وجودی من به عنوان یک موجود انسانی است. موجود انسانی در جهان به عنوان عضوی از «واحد(۳۲)» است؛ و این همبستگی بنیادی اجتماعی خود را در شرکت از راههای معین و شناخته تفکر و احساس نشان می دهد («یکتن فکر می کند»)، و «یکتن حس می کند»). بودن در – جهان، به معنی بودن- با است؛ و نظرگاههای خصوصی تنها براساس یک جهان عمومی(۳۳) که بر اثر علاقه یا اشتغالی که مشخصه اصلی انسان است که عضوی از «واحد» است، ظهور می یابد. جهان «من» جهان «دیگری» را مسلم فرض می کند. انسان موجودی است که خودش واقعیت بخشیدن و فهمیدن امکانات خودش را به پیش می اندازد، اما نه چون خودی بیگانه(۳۴)، بلکه چون موجودی که ضرورتاً با جهان اشیاء و جهان اشخاص رابطه متقابل دارد.
این مطلب، این نتیجه را بدنبال می آورد که انسان هرگز نمی تواند به طور کلی از شکل بی نام و نشان غیر شخصی وجود که در عضویت «واحد» ریشه دوانیده فرار کند. در همین حال انسان به عنوان موجودی بالقوه در طریق واقعیت بخشی خود از وجود، محکوم به اتخاذ یک راه تنها نیست. دو راه به روی او گشاده است: او یا می تواند در عضویت خود نسبت به «واحد» به این خشنود باشد که مجذوب یا مستغرق شعور جمع(۳۵) شود، و بنابراین به حساب مسؤولیت شخصی و «خود-گردانی»(۳۶) ثابت به اطمینان برسد. این هستی «نامعتبر» است؛ یا می تواند دست کم تا حدودی، برای سرنوشت خویش مسؤولیت شخصی فرض کند، امکانات خودش را، بالاتر از همه سرنوشت خود را برای مرگ، آزادانه برگزیند. این وجود «معتبر» است.
اما این دو راه چگونه به روی انسان باز است؟ برای فهم این، باید بدانیم که انسان در جهان، همچون چیزی «افتاده» یا «افکنده» است. آری او موجودی است که او را در جهان «افکنده» اند، محدود و متروک. که خود باید به واقعیت بخشی امکانات یا نیروهای نهانی خود بکوشد، و با انجام این کار و در ضمن آن، جهان را تبیین کند و طرحهای ویژه خود را انجام دهد. و «امکان» واپسین او که خود همه امکانات دیگر را نابود می سازد، مرگ است. انسان موجودی است که خود را در ضمن حرکت به سوی آینده تعالی می بخشد، اما به نحوی که او را در جهان «افکنده»اند و او محکوم است که در کام مرگ فرو برود. و نشان بارز شعور یا آگاهی پوچ او از امکانیت(۳۷) و محدودیت و متروکیت(۳۸) و مقهوریت در برابر مرگ، که خود آن نیز آگاهی پوچی بیش نیست، ولی وضع و شرط بنیادی ]هستی[ انسان نیز هست، «ترس(۳۹)» است. ولی او می تواند بکوشد از ترسی که ملازم آگاهی پوچ در جهان است، و از آنچه بر اثر استغراق او در «واحد» و مجذوبیتش به اشتغالات خود پدید می آید، بگریزد. بنابراین مرگ برای او چیزی می شود که برای «واحد» اتفاق می افتد. راه دیگر اینست که او بتواند در برابر این «اغواگری(۴۰)» پایداری کند و خود را از آگاهی از امکانات راستین خود منصرف نکند و آزادانه وضع خود را به عنوان موجود در جهان از سر گیرد. انجام این کار، گزینش «وجود معتبر» است، و انتخاب حیات فانی و گذرنده، مشروط بر اینکه شخص در همان حال خود را متعهد سازد که همهٔ امکانات خود را که اکنون هست و به روی او «باز» است تا سر حد امکان و به تمام و کمال انجام دهد، زیرا وجود معتبر به معنی کناره گیری از همه گونه خود – متعهد سازی در جهان نیست. همچنانکه دیده ایم یک وجود صرفاً معتبر ممکن نیست زیرا یک انسان همواره عضویت خود را در «واحد» حفظ می کند. اما «وجود معتبر» در اندرون همین محدودیتها ممکن است.
اکنون، من باید مفهوم دیگری را بشناسانم. به نظر هایدگر، ساختمان بنیادی انسان دل واپسی(۴۱) یا مواظبت است. و آن خود شامل سه لحظه یا سه عنصر است. نخست، علاقهٔ انسان به چیزی است که می خواهد بشود. وجودی به معنی بودن در – برابر – خود یا خود – برون فکنی(۴۲) است. چون انسان موجودی است باید بگوییم رویدادهای آینده به انسان منش می بخشد. و علاقهٔ او به اینکه چه می خواهد بشود نخستین لحظهٔ دل واپسی است.
دوم اینکه، انسان همچنان خود را «افتاده» یا «افکنده» یا «متروک» می یابد. و علاقهٔ انسان به خودش به عنوان «افکنده» در جهان (دومین لحظهٔ سازندهٔ دلواپسی) گذشته را می سازد یا زمینه می دهد.
سوم اینکه، بودن انسان با (اشیاء دیگر در جهان) و گرفتاری او با اشتغالات ویژه در جهان، حال را می سازد یا زمینه می بخشد. بنابراین دلواپسی سه لحظه موقتی دارد، نخستین لحظه، آینده نگری است. و چون دلواپسی ساختمان بنیادی انسان است (که از آن و به وسیلهٔ آن خود را در جهانی که او را در آن «افکنده» و «ترک کرده اند» ظاهر می سازد، و در آن با اشتغالات خود دست به گریبان و گرفتار است) این نتیجه را می توان گرفت که انسان از لحاظ ساختمان یا بنیاد خود مادی و غیر روحانی(۴۳) است. هستی من پرواز یا گریز از نیستی به نیستی است که در آن با پذیرش و رضایت «افکندگی(۴۴)» خودم را در جهان و پیوستگیهای خود بدین جهان در گذشته و حال را ادامه می دهم تا به آینده برسم.
حال اگر، مسألهٔ هستی باید از راه تحلیلی از وجود انسان بررسی گردد، و اگر هستی یا وجود انسان اساساً خود را به صورت غیر روحانی ظاهر می سازد، احتمال نمی توان داد که زمان، افقی یا «منظری(۴۵)» را برای یک تفسیر از هستی ممکن می سازد؟ با این پرسش مجلد اول وجود و زمان پایان می پذیرد. و ما هنوز منتظر مجلد دوم هستیم. بنابراین، می توان دریافت که چرا توجه ها بیشتر معطوف به تحلیل هایدگر از انسان شده تا برری عمومی هستی شناسانهٔ او از مسألهٔ وجود؛ زیرا که این فیلسوف نظر خود را در مورد این مطلب دوم از ما دریغ کرده است.
حال، کسانی که بر پایهٔ مجلد اول وجود و زمان فلسفه هایدگر را به یک معنی ملحدانه(۴۶) تفسیر کرده اند به نظر من، سرزنش کردنی نیستند که چرا این کار را انجام داده اند. البته، وی وجود خدا را در هیچ عبارت روشنی انکار نمی کند. ولی در همان نظرهٔ اول به چشم می آید که هایدگر اظهار می کند جز از خود انسان و «وجود بی روح بی حس اشیاء (۴۷)» چیزی وجود ندارد. و در راهی که او مسأله را بررسی می کند بنظر می آید اظهار می کند که برای او هستی ضرورتاً محدود و غیر روحانی است. و اگر حال بر این منوال باشد، وجود یک هستی نامحدود که نظام غیر روحانی را تعالی می دهد، مردود یا باطل خواهد بود. در حقیقت، ما نمی توانیم مسأله خدا را به صورت رضایت بخش مطرح کنیم.
با وجود این،هایدگر با عبارات تند و آتشینی تفسیر ملحدانه از فلسلفهٔ خود را رد کرده است. برای مثال، در رسالهٔ انسان مداری(۴۸) چنین کرده است. تحلیل وجودی انسان، چنانکه گفته ایم نه خدا را اثبات و نه انکار می کند (در این باره، بیانی هم در رساله از هستی بنیادی(۴۹) آمده است). با وجود این،این سکوت، گرایش به «آیین بی تفاوتی(۵۰)» نیست. مسألهٔ وجود خدا در سطحی از تفکر که تحلیل وجودی انسان بدان وابسته است نمی تواند مطرح شود؛ آن تنها در سطح «قدس(۵۱)» مطرح می تواند بشود. انسان جدید چنان مجذوب اشتغالات یا توغلات خود در جهان شده است که نسبت به سطح «قدس» و مفهوم خدا همچنان که در سنت تفسیر شده است باز نیست، و اصلا این مفهوم از شعور او کناره گرفته است. ولی «مرگ خدا»(۵۲) به معنی اینکه مفهوم مسیحی خدا قوت خود را در ذهن انسانها از دست داده، بدین معنی نیست که خدایی نیست. هایدگر به ما می گوید که فلسفهٔ او انتظاریست برای خدا، برای تجلی جدیدی از الوهیت(۵۳)، و در اینجاست که مسألهٔ جهان واقع مطرح می گردد. در ضمن اینکه شاعرانی مانند هولدرین(۵۴) از طریق پیچیده و پیامبرانه، شهادت به الوهیت می دهند؛ هایدگر در کتاب بررسی در باب هولدرین(۵۵)، خود شاعر را به عنوان کسی که حضور متعالی را از طریق «عدمیت موجودات» تشخیص می دهد، وصف می کند. اما این مطلب که زمان، نظرگاهی را برای تفسیر هستی آماده می کند، ضرورتاً بدین معنی نیست که هستی غیر روحانی و محدود است. این مطلب، بیشترمعادل این سؤال است که آیا روش جدید برخورد با مسألهٔ هستی درست است. و پاسخ به این مسأله تنها پس از انجام دادن کوشش جهت حل مسألهٔ هستی از این طریق مقدور است.
هایدگر همچنین با هوشیاری پافشاری می کند بر اینکه وقتی او می گوید انسان موجودی در این جهان است، مقصود او این نیست که این نکته را تأکید کند که انسان به معنی مابعدالطبیعی و کلامی موجود – این جهانی است. و نباید واژهٔ «جهان(۵۶)» به معنی «این جهان» گرفته شود و در برابر «جهان دیگر»؛ یا جهان مادی در برابر جهان معنوی؛ یعنی اینکه انسان موجودی در جهان است، بنابر تفسیر هایدگر از فلسفهٔ خودش، بدین معنی است که انسان به هستی باز است. و باز در نوشته های بعدی، او انسان را مانند «شبان»(۵۷) یا محافظ هستی توصیف و ترسیم کرده است. این انسان است که می تواند مسألهٔ هستی را مطرح کند، و او می تواند چنین کند برای اینکه وجود دارد، و آن هم به طرزی که می تواند فراتر از زمینهٔ طبیعت به عنوان باز به هستی بایستد. این «بازی» ممکن است تاریک و مبهم شود،همچنانکه تاریک و مبهم نیز شده است؛ ولی این نمی تواند این حقیقت را که انسان به عنوان یک انسان، بالقوه نسبت به راز هستی باز است تغییر دهد. و تنها زمانی که او به طرز مؤثری به این راز باز است می تواند مسألهٔ خدا را به نحوی مفید مطرح سازد.
خواه تفسیر هایدگر از اظهارات پیشین خود صرفاً روشن کردن سوء تفاهمات باشد، یا تفسیر مجددی باشد و انتقال به نظرگاهی دیگر، مسأله یی نیست که چندان اهمیت داشته باشد.
نکته مهم از نظرگاه پژوهشگر فلسفهٔ هایدگر اشکالیست که در زمان روشن کردن معنی مورد نظر او به آن بر می خورد؛ شاید به ویژه وقتی که او دربارهٔ بود و نبود یا وجود و عدم سخن می گوید.در نوشته های اخیر او دست کم انسان به عنوان موجودی که محافظ هستی است ظهور می یابد. ولی آیا باید وجود را به عنوان مفهوم کلی یی که در اثر بیرون ساختن همهٔ تعینات بدست آمده است، بدانیم – و در این صورت هستی با نامفهومی(۵۸) آن در نیستی سر می خورد – یا باید آن را به معنی هستی متعالی در نظر آورد؟ یا هستی آمیزه یی از هر دو است؟ به نظر من چنین می رسد که در هر صورت جواب روشن نمی تواند باشد. و پیچیدگیهای فلسفه هایدگر البته دلیل اینست که او توانسته است بگوید و پافشاری کند که هیچکس او را نفهمیده است. حتی برخی از ارادتمندان و شاگردانش تا بدانجا رفته اند که می گویند هر گونه انتقادی از استاد نوعی اظهار ناتوانی از فهم ]فلسفهٔ[ اوست.(۵۹) ولی اگر خود ایشان او را خوب فهمیده اند، جای بسی تأسف است که بر ناتوانی و ضعف فکری بقیهٔ ما دلشان نمی سوزد و این راز را در عبارات روشن و غیر مبهم بیان نمی کنند! آیا ابهام مربوط به اصل فلسفه هایدگر نیست؟۳) وقتی بر می گردیم به آقای سارتر، که به سال ۱۹۰۵ زاده، چندان دچار سرگردانی نیستیم. راست است که سارتر واژه ها و عبارت ها غریب و مبهم کار می برد که برخی از آنها را از اشکال گوناگون طرز بیان آلمانی به وام گرفته است؛ ولی با وجود این در تشخیص و نشان دادن طرح کلی فلسفهٔ او خیلی اشکال به چشم نمی خورد. علیرغم تصمیم خود او که باید فلسفه امروز «عمیق(۶۰)» باشد، وضوح مرد فرانسوی خود را ظاهر می سازد. و البته خود سارتر معیار کلی بسیار روشنی از تفکر خود را در سخنرانی خود مذهب اصالت موجود و انسانیت(۶۱) ، به ویژه برای کسانی که فکر می کنند نمی توان از عهدهٔ فهم اسرار کتاب عمده او بود و نابود(۶۲) برآمد، بدست داده است.
سارتر چنین تظاهر می کند که برای او «خدا مرده است». یعنی مردی است که برای او خدا همراه با دیوان و پریان به ساحت افسانه شناسی پیوسته است. نکاتی که به وسیله ماتیودلارو(۶۳) در تعویق(۶۴) اظهار می شود – آنگاه که بخشی از نامهٔ دراز دانیل سرنو(۶۵) را می خواند – و تغییر مذهب یا «ارتداد(۶۶)» خویش را نقل می کند (تغییر مذهبی که اگر با جزوه های دیگری از راههای آزادی(۶۷) سنجیده شود، بنظر می رسد که چندان دوامی نداشته است) و آنگاه آن را از پنجره بیرون می اندازد و بانگ می زند که چه چیزهای کهنه یی(۶۸)! من خیال می کنم که وضع خود آقای سارتر را بیان می کند. در این صورت،برخلاف آنچه در مورد هایدگر دیدیم، در مورد الحاد او هیچ شکی باقی نمی ماند. در حقیقت، گاهی می گوید: «حتی اگر خدایی بود، باز هم هیچ فرقی نمی کرد» (بدان معنی که حتی در آن صورت نیز هنوز انسان آزاد می بود و همچنان مسؤول)؛ ولی در گفتار خود دربارهٔ انسان مداری به روشنی اظهار می دارد که «مذهب اصالت موجود چیزیز نیست جز کوشش برای گرفتن نتایجی از یک وضع پایداری الحادی.(۶۹)» و همچنانکه پس از این خواهیم دید نتایجی که وی از الحاد می گیرد نتایجی بس مهم است.(۷۰)
ولی من نمی خواهم بگویم که سارتر به سادگی و بدون هیچگونه جنجال(۷۱) الحاد یا بی خدایی را می پذیرد. زیرا وی بحث در می پیوندد که مفهوم خدا ذاتاً – متناقض(۷۲) است؛ و بنابراین خدایی نمی تواند باشد. و من می خواهم این نظرگاه را به طریقی بیان کنم که ضمناً به وضع عمومی فلسفی سارتر نیز پرتوی بیفکند. با این همه تنها می توانم چند نکته را یاد کنم. هر کس بخواهد با تفصیل تحلیل سارتر از هستی و شعور آشنا گردد، باید بود و نبود او را مورد تأمل قرار دهد.
سایهٔ فلسفه دکارت در پشت فلسفهٔ فرانسه پدیدار است. و هیچ مایهٔ شگفتی نیست که سارتر با «ذهنیت(۷۳)» آغاز می کند، و با مفهوم آگاهی. آگاهی همواره آگاهی از چیزی است. درست است که آگاهی (۷۴) و همراه با آن اطلاع از آگاهی من مبهم است، ولی اطلاع از «آگاهی» من اطلاع از آگاه بودن من از چیزی است. و این چیز،موضوع (۷۵) آگاهی است، که چیزی غیر از ذهن(۷۶) است. اینکه می گوییم که همیشه آگاهی، آگاهی از چیزی است بدان معنی نیست که آگاهی هستی موضوع ]یا عین[ را می آفریند؛ بلکه بدین معنی است شعور با همان ماهیت یا طبیعت خود دلالت به موضوعی می کند که قابل تبدیل به ذهن نیست. و اگر همیشه شعور دلالت به موضوع یا عینی می کند که قابل تبدیل به شعور نیست، هیچ دلیلی در آغاز کردن با شعور و کوشیدن در اثبات وجود موضوعی که چیزی غیر از شعور باشد، نیست برای اینکه از پیش این مطلب به عنوان نکته آغاز فرض شده است. پیروی از دکارت، در شروع با آگاهی، شخص را متعهد نمی کند که در اثبات وجود جهان خارج نیز همچنان از وی پیروی کند.
بنابراین، ما با موضوع شاعر یا آگاه(۷۷) سر و کار داریم. حال، همهٔ موضوعات شعور یا آگاهی بدان معنی که شعور یا برای آن آشکار می گردند پدیداری(۷۸) هستند، و بنابر نظر سارتر ما دقیقاً نمی توانیم آنچه را که در «پشت» پدیدار قرار گرفته است، بررسی کنیم. ولی می توانیم هستی نمود(۷۹) یا هستی پدیدار را بررسی کنیم. و اگر ما چنین کنیم هستی فوق پدیداری(۸۰) یا هستی خود - همانی(۸۱) سر در گریبان ابهام می گذارد. اگر همهٔ تعینات معلوم و همهٔ آن معانی را که انسان به مقتضای مقاصد خود تفسیر کرده یا ساخته کنار بگذاریم، با هستی فی نفسه(۸۲) تنها می مانیم و دربارهٔ آن تنها می توانیم گفت که آن هست، و آن درونی(۸۳) یا درون سویی است.
بنابراین، دو نوع اصلی از هستی وجود دارد برون سویی(۸۴) و درون سویی. ولی اجازه دهید اولی را اندکی بیشتر و دقیق تر بررسی کنیم. آگاهی، همچنانکه دیدیم آگاهی از چیزی است. بنابراین، آن نوعی فاصله گرفتن و از خود سلب کردن است.و همین مفهوم کلید ماهیت شعور یا آگاهی را به دست ما می دهد. شعور یا آگاهی نوعی «جدا شدن از(۸۵)» است؛ و با وجود این، آنچه برون سویی را از درون سویی جدا می سازد چیزی نیست یا نابود است. شعور از طریق نهان سویی یا «تراوش نابود(۸۶)» به هستی می رسد. یک شکاف یا رخنه، همچنانکه بوده، در هستی پدیدار می گردد؛ و این شکاف یا رخنه توصیف کردنی نیست زیرا نابود یا عدم است؛ و عدم در دل شعور منزل گرفته است.
سارتر می گوید شعور یا آگاهی نابودی یا عدمیت(۸۷) را تراوش می کند که همو آن را از هستی خود – همانی، یا مبهم جدا می سازد؛ و از این رو، می توان انسان را چون موجودی وصف کرد که از طریق او نابودی یا نیستی به جهان می آید. این بدان معنی نیست که شعور یا آگاهی از درون سویی جدا می شود و خود را به یکبار و برای همیشه می سازد یا بر می نهد: زیرا شعور خود با توجه به هر عین یا موضوعی از طریق جدا شدن – از، پیوسته باز – می سازد. شعور یا آگاهی همواره امکانی یا ممکن الوجود(۸۸) است؛ و آن همیشه وابسته به درون سویی است، با وجود این، از درون سویی جدا است، اگر چه امری که او را جدا می سازد عدم یا نابود است.
من باید اقرار کنم که چگونگی جدا شدن شعوراز درون سویی به وسیلهٔ نابود، واینکه گفته اند که نهان سو نابود است، به کلی برای من پوشیده مانده است و معلومم نیست که چگونه فرض شده است که شعور یا آگاهی در مرحلهٔ نخستین ظهور می یابد. با وجود این، اجازه بدهید مسلم فرض کنیم که شعور به معنی جدایی از درون سویی است که بدان عرضه می گردد. باید همچنین بیفزاییم که اینکه می گوییم برون سویی خود را از درون سویی جدا می کند به معنی ]جدایی[ عین «خارجی» در معنی معمول آن نیست؛ چه او خودش را از خودش نیز جدا می کند، و گذشته خود را به عنوان درون سویی می سازد. با انجام این کار من خودم را در آینده منعکس می کنم. با خود- تعالی بخشی(۸۹) و پرواز به آینده من گذشته و حال را می سازم. بنابراین وضع هستی انسانی موقتی و تاریخی است. در حقیقت موقتی بودن مولود شعور یا آگاهی است. اما این بدان معنی نیست که مثلاً سخن گفتن درباره تاریخ عالم بی معنی است. ولی جهان به عنوان پدیدار از طریق این عمل به ساحت هستی قدم می گذارد که برون سویی خود را از درون سویی جدا می س ازد؛ وهمین جهان پدیداری است که تاریخی دارد. هستی فوق پدیداری مبهم، خود- همانی، ناموقت(۹۰) است.
گذشته از این، کاری که به وسیله آن برون سویی خود را از گذشته خویش جدا می کند، آزادی انسان را می سازد. من صرفاً گذشته خودم نیستم: برخلاف، من خودم را از آن جدا می کنم، اگرچه حد فاصل(۹۱) نابود است و چیزی است. بنابراین من به وسیله گذشته ام محدود نیستم؛ زیرا من از او جدا شده ام. من آزادم. و آزاد می مانم و به آزادی، آینده خودم را می سازم، تا زمانی که مرگ من ناگهان سر می رسد و همه امکانات مرا نابود و مستهلک می سازد. (سارتر عقیده هایدگر را که می گوید مرگ من خود یکی از امکانات من است نمی پذیرد. چه مرگ نه تنها یکی از امکانات نیست بلکه همه امکانات را نابود می سازد). مرگ سرانجام مرا به وضع یا ساحت درون سویی تحویل می دهد یا تبدیل می کند؛ بدین صورت من با گذشته خودم همسان(۹۲) می شوم و چون موضوعی برای دیگران باقی می مانم. بنابراین می توان آزادی را به جدا شدن خود انسان از گذشته «به وسیله تراوش(۹۳) نابود خویش» تعریف کرد. ماهیت(۹۴) من چیزی است که من از خودم ساخته ام، و این خود من هستم که از لحاظ تاریخی مورد بررسی و توجه قرار گرفته ام. در این معنی، وجود بر ماهیت سابق است؛ و «اعلام» یا بیان(۹۵) این قضیه به تأکید آزادی بازبسته است.
بنابراین شعور به معنی حضور برای کسی و به عنوان جدا بودن از اوست؛ و جدایی یا فاصله نابود یا عدم است. نابودی یا نیستی در دل شعور حاضر است، و در آن اتراق می کند؛ و شعور همواره و ذاتاً ناپایدا ر و امکانی است. با وجود این، برون سویی همواره مشتاق است که بر این بی ثباتی و فقدان پیروز گردد، این پرواز و پیوسته از خود به عنوان درون سویی، به وسیله رسیدن به خود- همانی «بی وقفه» ، شعور یا آگاهی خوانده می شود.
سائق اساسی در خود- والاکشی، در پرواز به میانه آینده، سائق به سوی وحدت بخشی برون سویی با درون سویی است از طریق خود-بنیادبخشی(۹۶) شعور به عنوان ساعر از موجود- در-خود، ونیز از طریق غلبه بر امکانیت(۹۷) آن. ولی این انعکاس یا فرافکنی آرمانی(۹۸) محکوم به بی نتیجگی یا عقیمی(۹۹) است. و در این معنی، انسان، «یک شهوت بیهوده(۱۰۰) » است. برای اینکه معنی شعور حضور برای کسی به عنوان ]چیزی[ متفاوت یا دور از همان کس است، در صورتی که موجود – در خود به معنی غیبت از این رخنه یا شکافی است که برای شعور اساسی است. بنابراین ناممکن است که برون سویی و درون سویی در یک موجود خود- همانی وحدت بیابد.
اکنون، هرگاه این مفهوم برون سویی- درون سویی(۱۰۱)، همچنانکه بوده، در نامتناهی یا مفهوم خدا مطرح می شود، باید گفت که مفهوم مذکور مفهوم یک نامتناهی، مطلق شخصی، برون سویی- شخصی، برون سویی- درون سویی نامتناهی، مفهوم یک خود- همانی شاعر نامتناهی است. ولی این مفهوم، متناقض بالذات(۱۰۲) است. شعور خود- همانی را استثناء می کند، و خود- همانی شعور را. نه تنها خدا به عنوان یک واقعیت وجود ندارد: بلکه اصلاً خدایی نمی تواند باشد. زیرا تأکید کردن وجود خدا، درواقع اعلام کردن یک قضیه متناقض بالذات است. پس خدایی نمی تواند باشد. و کوشش انسان از برای ]اثبات[ الوهیت محکوم به عقیمی است. (بنظر می آید که مسأله شعور، در اینجا همان شعور محدود انسان است که ما در خودمان احساس می کنیم. ولی من البته نمی خواهم بیان خود را درباره شرح و بیان اندیشه سارتر، با بحث در این موضوع قطع کنم.)
بنابراین، از یک سو موجود فی نفسه(۱۰۳) هست. این ]وجود[ نه آفریده است نه ضروری: بلکه صرفاً زائد(۱۰۴) است. از سوی دیگر موجود لنفسه(۱۰۵) است، که شاعر یا آگاه است و آن ضروره محدود و امکانی است. ولی شاید بهتر بود که یکباره این نکته را روشن می کردم که برای سارتر اثبات وجود تعدد آگاهیها هیچ گونه اشکالی در برندارد. در شعور یا آگاهی، من از «مورد توجه بودن» به وسیله دیگران یا «موضوع بودن» برای آنان آگاهم، آن هم نه برای پیتر یا برای جیمز به ویژه، بلکه برای «انسانها» در یک معنی نامحدود. و این واقعیت «عینیت(۱۰۶)» من، وجود شعورهای دیگر را نشان می دهد. من تا از وجود دیگران به معنی نامحدود آن آگاه نباشم، خود- آگاه(۱۰۷) نمی توانم باشم؛ و مسأله وجود خودهای(۱۰۸) دیگر یک مسأله خطاست. با وجود این، اگر کسی بپرسد پس چرا و چگونه شعورهای متعدد وجود دارند، پاسخی نمی توان داد. من و دیگران بیهوده و زائد هستیم.
پیش از این گفتیم که سارتر نتایج مهمی از الحاد یا انکار وجود خدا می گیرد. و مهمترین نتیجه یی که می گیرد بنظر می رسد این باشد که اگر خدایی نباشد، هیچ گونه «قانون الزام انگیز کلی اخلاقی(۱۰۹)» و سلسله مسلمی از ارزشهای ثابت وجود ندارد. بنابراین، وی می تواند در سخنرانی خود درباره انسان مداری بگوید: «داستایوسکی نوشته است که اگر خدا وجود نداشته باشد، همه چیز مجاز است. این نقطه آغاز مذهب اصالت موجود است.» انسان تنها سرچشمه ارزشهاست، و این موکول به فرد است که ارزشهای خود را بیافریند و برگزیند، و آرمان(۱۱۰) خود را دنبال کند. ولی «موکول بودن» یا «ماندن با» عبارت قانع کننده و خوشایندی نیست. واقع اینست که انسان به آزاد بودن نمی تواند کمک بکند. (به عبارت دیگر انسان نمی تواند آزاد باشد)، او نمی تواند در جهان کار بکند. اگر او خودکشی بکند، او آن را برمی گزیند و او آن را انجام می دهد. و این کارها با انگیزه هایی انجام می گیرد. ولی این انسان است که انگیزه را انگیزه می سازد، و هموست که به آن ارزش یا اعتبار می دهد. و برگزیدن ارزشهای ویژه بر پایه یک برون افکنی اساسی است، یک گزینش بنیادی از یک آرمان. فرد، برای اینکه صرفاً یک ذهن آزاد، خود تعالی بخش است نمی تواند یک آرمان بنیادی آزادانه- انتخاب شده را بیرون بیفکند، به ویژه در پرتو ارزشهای ویژه یی که خود تعیین می کند. همچنانکه من گفتم فرد(۱۱۱) برای سارتر تنها سرچشمه ارزشهاست، و آزادی او بنیاد همه آنهاست.
از این قرار، آزادی انسان نامحدود است. هیچ قانون اخلاقی الزام انگیز کلی که او بر طبق آن عمل کند وجود ندارد. او سرچشمه قانون اخلاقی خودش است. هیچگونه ارزشهای مطلق وجود ندارد که او موظف باشد که در کارهای عملی و روزمره خود آنها را تشخیص بدهد. ممکن است بگویند که آزادی انسان درواقع محدود است، حتی اگر قانون اخلاقی الزام انگیز کلی یا جهانی هم نباشد. زیرا انسان برای خاطر ماهیت خود، برای خاطر نظام یا وضع جسمی- روحی خود و به سبب وضع تاریخی که خود را در آن می یابد، محدود است. ولی سارتر می کوشد که حتی فرد را مسؤول «تشکیل ساختمان جسمی- روحی»(۱۱۲) خود و وضع تاریخی که او خود را در آن می یابد و در آن باید عمل کند، نشان بدهد. زیرا انسان با ساختن گذشته خود، خود را به عنوان درون سویی مسؤول فرض می کند و خود را می سازد. و این انسان است که وضع یا موقعیت خود را از راه برون فکنی غایتهای خویش می آفریند. خواه این کوه «پرسراشیب» باشد یانه، برای نمونه وابسته به اینست که، من می توانم با کمترین زحمت و یا تحمل یک رشته سختیها به بلندی برسم نظیر همین، موقعیت تاریخی من است که چیزی است که برای من و از آن من است و وابسته غایتی است که من در پیش نهاده ام. با انتخاب آرمان یا غایت خودم من وضعیت تاریخی خود را انتخاب و قبول می کنم. بنابراین آزادی من نامحدود است. حتی به سختی می توان گفت که این ]آزادی[ به وسیله مرگ «محدود گردد»؛ زیرا مرگ تنها برون سویی را خاموش و ناپدید می کند.(۱۱۳)
یک اشکال بزرگ که دربارهٔ این تفسیر از آزادی بنظر می رسد اینست که لفظ «آزاد(۱۱۴)» در چنان معنی وسیعی بکار برده شده که عاری از معنی یا بی محتوی(۱۱۵) بنظر می رسد. اگر، برای مثال، بخواهیم اعمال عمدی و انعکاسی هر دو را آزاد بنامیم، ظاهراً واژه «آزاد»، معنی روشن خود را به کلی از دست می دهد. سارتر، در واقع خود اینجا به فرقهایی قائل می شود. برای مثال، من درجریان تصنیف این گفتارها، کارهای متعددی انجام می دهم، مانند حرکات مختلف انگشتان خودم بر روی ماشین تحریر. این اعمال آزاد هستند بدین معنی که من مجبور نیستم که آنها را انجام بدهم و اگر نمی خواستم آنها را مجبور نبودم. ولی آنها با نظر به غایتی انجام پذیرفت، و اگر چه من می توانستم آنها را در لحظاتی غیر از لحظاتی که اکنون انجام می دهم بدهم، بدون اینکه هیچگونه تغییری در این غایت خودم انجام بدهم، اما نمی توانستم آنها را بدون انتخاب لحظات دیگری اصلاً انجام ندهم اگرچه آن لحظات لحظه یی که اکنون این کار را انجام می دهم نمی بودند. و این نکته، به هر تقدیر، از نظر روانشناسی موجب قائل شدن به فرقهایی میان اعمال می شود.اجازه دهید فرض کنیم که تصمیم ترتیب دادن این گفتار نتیجه یک عمل قصدی بوده است.اما این نکته دلیل این مطلب نمی شود که همهٔ اعمال ویژه در تصنیف این گفتار نتیجهٔ یک عمل عمدی آگاهانه هستند. با این همه، آنها اعمال آزادی هستند بدین معنی که من مقید و مجبور به انجام دادن آنها نیستم. حتی من مقید نیستم که آنها را به سبب انگیزهٔ تصنیف و ترتیب دادن این گفتار انجام بدهم. برای اینکه این منم که این انگیزهٔ ممکن را یک انگیزهٔ واقعی و قابل اجرا می کنم، و من می توانم غایت یا هدف خودم را تغییر بدهم. در این صورت بهتر است که انجام کارهای ویژه یی را که با تصنیف گفتار مربوط است قطع کنم. البته تصنیف و ترتیب دادن این گفتار به وسیلهٔ من بنیاد شده به عنوان غایتی ودر قالب ارزشهای کلی از پیش مقرر شده. وسارتر گویی چنین سخن می گوید که یک برون فکنی آزاد بنیادی و اصلی از یک آرمان یا غایت وجود دارد که به وسیلهٔ آن من «جهان» خودم و ارزشهای خودم را می آفرینم و در پرتو آن همهٔ اختیارات یا برگزیده های ویژهٔ من می توانند تفسیر بیابند. و ما ممکن است وسوسه بشویم و فکر کنیم که در دیدگان او یک انتخاب آزاد از نوع بسیار کلی وجود دارد که والاتر از همهٔ اختیارات ویژه قرار می گیرد.ولی به نظر من چنین می رسد که این، نوعی تفسیر نادرست باشد. برای اینکه درست به همان طریق که من می توانم یک غایت ویژه را تغییر بدهم، به همان طریق می توانم غایت یا آرمان کلی را نیز از راه برون افکنی آنچه بر من گذشته و موقعیت تاریخی و رشتهٔ ارزشهای خود را تشکیل می دهم، دگرگون سازم.درست است که تغییری از این دست ممکن است به معنی «تغییر کلی» باشد؛ و آن ممکن است به معنی «انسان دیگر» شدن باشد. ولی اگرچه چنین تجربهٔ بنیادی از آزادی ممکن است نادر باشد، ولی به هر تقدیر ممکن است. پس بنابراین، به نظر سارتر، من هرگز مقید و محدود نیستم. او به روشنی می گوید که انسان نمی تواند گاه آزاد و گاه محدود و مقید باشد: او یا به کلی و همیشه آزاد است یا هرگزآزاد نیست. در مورد برخی اعمال، من از «نابود» یا عدم آگاه هستم که اختیار مرا از «ماهیت» من جدا می سازد، در حالی که در مورد سایر اعمال، من از این «نابود» آگاه نیستم. و اینها اعمالی هستند که ما آنها را «غیر انعکاسی» یا «غیر عمدی(۱۱۶)» می نامیم. ولی با وجود این،آنها اعمال آزاد هستند. بنابراین، این نکته مسلم می شود که آزادی برای سارتر «نامحدود» است.
نشانهٔ مهم این آزادی نامحدود، یا بهتر بگوییم فهم یا آگاهی از این آزادی، ترس(۱۱۷) است (سارتر واژه آنگاژه را بکار می برد. برخی از نویسندگان این کلمه را به اضطراب [anxiety=]، و برخی به دلتنگی یا ملالت [anguish=] ترجمه می کنند(۱۱۸). ولی با وجود اینکه واژهٔ اضطراب را بسیاری سفارش می کنند، به نظر من ناکافی و ضعیف می رسد و انگیوش بیشتر مفهوم چلاندن یا فشردن دستها را بیان می کند!) اینجا ترس باید از «وحشت» جدا گردد. وحشت بیشتر از چیزی است تا از کسی. برای مثال، مردی در راهی تنگ بر بالای پرتگاهی، ممکن است از چنین راهی یا افتادن در صخره یی بترسد. ولی اگر وی از خودش بترسد، یعنی از امکان انداختن خودش در پرتگاه، این وحشت است.انسان می داند که آنچه وی در این لحظه تصمیم می گیرد آینده را معین نمی کند، زیرا میانهٔ حال و آینده عدم یا «نابود(۱۱۹)» مداخله می کند. در وحشت است که انسان از آزادی خویش آگاه می شود. در اعمال غیر انعکاسی، همچنانکه ما دیده ایم، انسان از «نابود» که آزادی را مشخص می سازد آگاه نیست، و بنابراین، این اعمال بدون وحشت انجام می گیرد. ولی وحشت با مفهوم این «نابود» که ماهیت مرا از انتخابم جدا می کند. همراه می گردد؛ و بنابراین، در وحشت است که من آگاهانه از آزادی خودم باخبر می شوم.
من می توانم بکوشم و از این وحشت فرار بکنم که شبیه سرگیجه یا «دورانی(۱۲۰)» است که انسان بر لب پرتگاه را می رباید، آن هم از طریق پوشانیدن آزادی خودم از خودم.بدین معنی که، من می توانم بکوشم «نابود» را که ماهیت مرا از اختیار یا انتخاب من جدا می سازد، پنهان سازم.برای مثال، من می توانم انتخاب خودم را به ماهیت خودم اسناد بدهم، به هیأت جسمی – روحی خودم یا به تاثیر محیط اجتماعی یا به تقدیر ازلی(۱۲۱) . ولی در این صورت من «بدایمان(۱۲۲)» هستم. ولی ایمان بد نیز باید از دروغزنی جدا گردد. دروغزنی عبارت از گفتن چیزی است که گوینده خطا بودن آن را می داند وبدان ایمان دارد؛ چنین گوینده یی بیشتر می خواهد دیگران را بفریبد تا خودش را. ولی در ایمان بد، شخص می کوشد که حقیقت را از خودش پنهان کند. و امکان بدایمانی همیشه حاضر است؛ امکان آن بخشی از بنیاد یا ساختمان شعور است. و جبر انگاری علمی(۱۲۳) در همهٔ اشکال آن نمونه یی از تسلیم به این وسوسهٔ همیشه حاضر(۱۲۴) است.
از آنچه گفته آمد چنین نتیجه می توان گرفت که فیلسوف به هیچکس نمی تواند بگوید که باید و یا بهتر است چه عملی بکند؛ اگر مقصود او از گفتن اینکه چه کاری باید بکند این باشد که باید یک عمل ویژهٔ ممکن را منطبق با فلان قانون اخلاقی الزام انگیز کلی یا فلان رشته از ارزشهای مطلق انجام بدهد. زیرا هیچگونه قانون اخلاقی الزام انگیز کلی و هرگز رشته یی از ارزشهای مطلق وجود ندارد.
فرد نمی تواند از مسئوولیت کلی انتخاب که بر شانه های او سنگینی می کند طفره بزند. در واقع، ممکن است با تسلیم به «ایمان بد» از این مسئوولیت شانه خالی کرد؛ ولی پس از آن نیز ، همو این «ایمان بد» را برگزیده است. همهٔ آنچه را که فیلسوف می تواند بکند، یا در واقع همه آنچه را که یک انسان برای دیگری می تواند بکند اینست که اگر بتواند امکانات عمل را نشان بدهد. و نیز معنی آزادی را روشن سازد، یا عقیده به تعالی دادن، انتخاب هستی «معتبر» یا خود – متعهد سازی را در برابر روان شدن و حرکت دادن در مسیر تصمیماتی که بر اثر تأثیر یا فشاری انطباق با اجتماع حاصل گشته، تقویت بخشد.
بنابراین، در نهایت، هر فرد انسانی ارزشهای خود و قانون اخلاقی ویژهٔ خودش را می آفریند. وی به کلی مسئوول است، و نمی تواند هیچگونه مجوزی برای انتخاب خودش از جانب غیر خودش بیابد. زیرا نه خدایی هست، و نه ارزشهای متعالی، و نه قانون اخلاقی الزام انگیز کلی. البته یک انسان می تواند انتخابهای ویژهٔ خود را به عنوان عضوی از «واحد(۱۲۵)» بکند و بکوشد تا مسئوولیت را بر دوش اجتماع بیفکند. ولی با این کار،او صرفاً این واقعیت را که خود او این طریقهٔ عمل را برگزیده است از خودش پوشیده و نهان می دارد. فرد به عنوان «ذهن آزاد(۱۲۶)» اصلاً منزوی و تنهاست(۱۲۷). و در این انزوا و تنهایی است که او جهان خود و ارزشهای خود را می آفریند. در حقیقت، سارتر تنهایی و انزوای فرد را با تحلیل وجودی خویش از پدیدار عشق تأکید می کند.(۱۲۸) وقتی دو تن به همدیگر عشق می ورزند، هر یک می خواهند آزادی دیگری را مالک بشوند، مالک دیگری بشوند نه صرفاً به عنوان موضوعی بلکه به عنوان برون سویی. زیرا دقیقاً این آزادی دیگری است که این مرد یا زن را از عاشق جدا می سازد. ولی سرانجام معلوم می شود که همه آنچه به تملک درآمده جسم ]فرد[ دیگری بوده است، یعنی موضوع دیگری. و تملک جسمانی دیگری به عنوان یک موضوع به معنی تملک دیگری به عنوان آزادی نیست، یعنی تملک ذهنیت او، که هدف یا غایتی است که همواره خارج از دسترس قرار می گیرد. جریانی که به وسیلهٔ آن هر دو عاشق می کوشند که به غایت خود برسند – سترون کردن (۱۲۹) است. از این رو، تحلیل عشق به این کار می آید که تنهایی فرد را تأکید کند. مسأله یی که مطرح می شود اینست که آیا فلسفهٔ سارتر، برای ما نوعی فردگرایی آتمی یا حتی هرج و مرج طلبانه(۱۳۰) را عرضه نمی کند. اکنون خیلی دشوار نیست ]و بیهوده هم نیست[ انتقاد مارکس گرایی را از تأثیری که فلسفه سارتر عرضه می کند، دریابیم دایر بر اینکه فلسفه سارتر آخرین «تلاش مذبوحانهٔ» فرد بیگانه در جهان رو به زوال بورژوازی است.
برای این که از هرگونه سوء تفاهم ممکن پرهیز شود شاید بهتر بود که از پیش روشن می کردم که هرگز قصد من اظهار این نکته نیست که خود سارتر به عنوان یک انسان، کسی است که عاری از معنی مسئوولیت اجتماعی است یا به راستی می توان او را متهم به عقب نشینی و خزیدن در انزوای خود - مدارانه(۱۳۱)، کرد. همچنانکه همه می دانند، وی در نهضت مقاومت شرکت کرد، و در امور اجتماعی و سیاسی نیز اظهار رأی کرده است.این رفتار آقای سارتر نیست که مورد سئوال است، بلکه مشکل در منش فلسفهٔ اوست که در نوشته های او موافق اصول «فرهنگستانی» بیان شده است.
با وجود این، این مسأله که آیا فلسفهٔ سارتر یا فلسفه فردگرایانه آتمی است مسأله یی است که نمی توان به آسانی به آن پاسخ داد. از این رو، به یک تحلیل از اصطلاح «فردگرایی آتمی» نیاز پیدا می شود. و تأثیر چنین تحلیلی ممکن است مسألهٔ دیگری را که ضرورت چندانی ندارد بیان کند. بیاد دارم که وقتی در آکسفورد گفتاری با عنوان «آیا مذهب اصالت موجود فلسفهٔ زوال و تنزل است؟»ایراد می کردم. پس از اتمام گفتار یکی از شنوندگان در ضمن بحث اظهار کرد که وی از شنیدن گفتار سخت ناامید و مأیوس شده است. او متوقع بوده است که به مذهب اصالت موجود از نظرگاه یک «فیلسوف قرون وسطایی» حمله سخت و برنده یی بشود. در صورتی که به جای آن وی تحلیل واژه های «مذهب اصالت موجود» و «تنزل» را شنیده بود. ولی بنظر می رسید که وی از این نکته غافل مانده بود که مسأله به طور معقول و سودمند نمی توانست مورد بحث قرار گیرد مگر ]وقتی که[ معانی الفاظی که بحث با آن سر و کار دارد تحلیل شود(۱۳۲) و همین جریان تحلیل در پاسخ به مسأله یی هم که نتیجهٔ دقت در همان الفاظ است بکار رفته است.
اگر به «فردگرایی آتمی» مراد این مطلب باشد که عمل آزاد فرد، عمل آزاد خود اوست نه از آن کسی دیگر، در این صورت، سارتر البته یک «فرد گرایی آتمی» است. ولی این در انتقاد هر کسی هم که او آزادی انسان را تاکید بکند، صادق است. و ممکن است در زندگانی هر انسان زمانی بیاید که وی – زن یا مرد – در کار انتخاب خود به درجهٔ زیادی احساس تنهایی و انزوا بکند. آقای سارتر در جمهوری سکوت(۱۳۳) یک صورت به یاد ماندنی از چنین حالتی ترسیم کرده است، یعنی از وضع یکی از اعضاء نهضت مقاومت که وی اسیر می شود و یکه و تنها باید همهٔ شکنجه ها را برتابد!
به هر تقدیر، اگر از این پرسش مقصود این باشد که آیا سارتر با فلسفهٔ فردگرایی آتمی خود، عقب نشینی از همه متعهد سازیها در جهان را به ما عرضه می کند، پاسخ اینست که البته وی چنین مقصودی ندارد. بلکه او ضد این حالت را سفارش می کند. گذشته از این، وی هیچ ارزشی را بدون ارجاع به اجتماع سفارش نمی کند. علاوه بر این او جداً می کوشد نشان بدهد که مسئوولیت عظیمی در کار انتخاب ارزشها بر دوش انسان سنگینی می کند. برای مثال، اگر کسی ارزشهایی را که به وسیلهٔ کمونیسم عرضه شده است برگزیند و خود را متعهد به ]انجام[ مرام نامهٔ کمونیستی سازد، از نظر مرامی برای دیگران نیز وضع قانون می کند(۱۳۴)، زیرا با جانبداری از کمونیسم وی اظهار می دارد که بهتر است همهٔ مردم کمونیست باشند.
ولی اگر مقصود ما از «فردگرایی آتمی»، مذهبی باشد که بنابر آن هیچگونه قانون اخلاقی الزام انگیز کلی و ارزشهایی که به وسیلهٔ خود انسان آفریده نشده باشد وجود ندارد، در این صورت روشن است که فلسفهٔ سارتر یک فلسفهٔ فردگرایانهٔ آتمی است. گذشته از این،به نظر من چنین می رسد که تصور انتخاب و قانونگذاری آرمانی برای همهٔ مردم دیگر صرفاً روپوشهایی است که در واقع به هیچ طریق از فردگرایی پنهان در اندرون این نظام نمی کاهد. زیرا اگر انتخاب کردن با یک حس مسئوولیت اجتماعی، یک ارزش باشد ، این فرد است که ارزش مذکور را می آفریند، به ویژه از مفاهیمی که سارتر بیان می کند چنین بر می آید. اگر کسی آن را به عنوان ارزش نپذیرد وانتخاب بلهوسانه را بدون هیچگونه حس مسئوولیت اجتماعی رجحان بدهد، در حقیقت، من وضع او را از خلال رشتهٔ ارزشهایی که انتخاب کرده ام، تقبیح می کنم؛ ولی اگر من یکی از پیروان سارتر باشم، باید بپذیرم که سرانجام رشتهٔ ارزشهای انسان دیگر نیز مانند مال من خوب است. ممکن است ایراد کنند که نه تنها لازم نیست من این مطلب را بپذیرم بلکه نمی توانم ارزشهای مردم دیگر را با ارجاع به ارزشهای خودم مورد سنجش و قضاوت قرار دهم. ولی پذیرش و انطباق با نظرگاه مذکور در فلسفه سارتر یا ممکن است یا ناممکن. و اگر ممکن است که نظرگاه فوق اخلاقی(۱۳۵) ]یا فلسفی[ او را پذیرفت، برای من ممکن است بپذیرم که در پایان کار هیچ رشته یی از ارزشها باطناً بر رشتهٔ دیگری از ارزشها رجحان داشته باشد. و اگردر واقع و جداً نظرگاه فوق اخلاقی سارتر را اختیار کنم، بنظر چنین می رسد که باید آن را بپذیرم. و اگر من آن را بپذیرم، هیچ میزانی از ارجاع به وضع قانون از لحاظ آرمانی برای همهٔ انسانهای دیگر بنیاد فرد گرایانهٔ این نظریه را تغییر نخواهد داد. ممکن است، و شاید، برخی متمایل باشند بگویند که نظرگاه سارتر درست است.ولی این عقیده ممکن است بی ربط باشد. زیرا من اکنون بحث در این نمی کنم که نظریهٔ فوق اخلاقی سارتر درست است یا نادرست؛ من مطلب را همچنانکه هست بحث می کنم. و با وجود اینکه من البته از مارکسیست بودن سخت دورم، با وجود این، به این نکته توجه دارم که توصیف مارکسیست از عیب ]فلسفهٔ سارتر[ به سبب تمایل به فردگرایی آتمی درست مربوط به همین موضوع است.
در پایان، می خواهم این نکته را بیفزایم که نوشته های فلسفی سارتر حاوی تحلیلهای پدیدار شناسانهٔ درازی است که زبردستی و خردمندی بزرگی را نمایان می سازد.توانایی او به عنوان یک داستان پرداز و درام نویس(۱۳۶) نباید به این نکته بینجامد که او را از مقام یک فیلسوف پایین بیاورد و گمان برود که او صرفاً یک «متفنن(۱۳۷)» است. وی هرگز متفنن نیست. ما نمی توانیم او را ]با موازین[ قهوه خانه های اگزیستانسیالیستی بسنجیم. ولی البته ممکن است که یک انسان خداوند قدرت شگرفی باشد و در همان حال از وجود انسان و تجربه و دریافت او تصویر نابسنده یی بدست بدهد.(۱۳۸)۴) پیش از این در جای خود از عقیدهٔ سارتر یاد کردیم که انسان را به شهوت بیهوده توصیف می کند، همچنین یادآوری کردیم که به نظر او هستی امر بی جهت یا زائدی(۱۳۹) است. تجربه روکونتین(۱۴۰) از کیفیت چنین هستی در باغهای شهرداری بوویل(۱۴۱) در رمان بیماری(۱۴۲) به حد کافی مشهوراست، بنابراین، شخص می تواند بگوید که برای سارتر جهان و وجود انسان هر دو «بیهوده» یا «پوچ(۱۴۳)» هستند. ولی او در این موضوع چندان پافشاری و ایستادگی نمی کند. «فیلسوف بیهودگی(۱۴۴)» بیشتر آلبر کامو است که او نیز مانند سارتر داستان پرداز مستعد و درام نویس توانایی است. درست است که کامو از عنوان ]یا «برچسب»[ «اصالت موجودی» تحاشی می کند و چنین می اندیشد که مثلاً فیلسوفی مانند یاسپرس «گریزانگار(۱۴۵)» است. ولی به نظر من چنین می رسد که او وابسته به همان نهضت عمومی است که سارتر بدان متعلق است و او نیز برای مردمی سخن می گوید که دارای همان وضع روحی مشابهی هستند که پیام سارتر آنها را مورد خطاب قرار داده است.
کامو در بازی نامهٔ سوء تفاهم(۱۴۶)، این کلمات را به زبان مادر می گذارد:«ولی جهان خود معقول نیست و من حق دارم چنین بگویم؛ منی که جهان را آزموده ام، از آغاز تا به انجام.» جهان نامعقول است و ناممکن است معنی یی در آن یافت. عقل انسانی قهراً به سوی یافتن وضوح دربارهٔ معنی جهان و زندگانی انسان و به ویژه تاریخ کشیده می شود؛ولی نمی توان معنی معلوم و مشخصی نه دربارهٔ جهان، غیر از خود انسان، و نه زندگانی خود انسان یافت. و در همین جاست که از خلال تصور این واقعیت احساس پوچی و بیهودگی ظهور می کند.«من گفتم که جهان بیهوده است ، ولی من زیاد تند می رفتم.این جهان در نفس خود معقول نیست، هر کسی این سخن را دربارهٔ آن می تواند گفت. ولی پوچی، مواجه شدن این جهان نامعقول با آرزوی نومیدانه برای وضوح است، تقاضایی که از ژرفای ]وجود[ انسان انعکاس می یابد … پوچی یا بیهودگی از همین مواجهه تقاضای انسان با سکوت نامعقول جهان بر می خیزد… نامعقول، افسردگی(۱۴۷) انسان، و بیهودگی حاصل از گفتگوی محرمانهٔ (۱۴۸) ایشان اینها سه شخصیت درام هستند»(افسانهٔ سیسفی(۱۴۹)).
احساس بیهودگی ممکن است از طرق گوناگون ظاهر شود، از فهم «نامردمی(۱۵۰)» یا بی تفاوتی طبیعت، از شناخت موقتی بودن یا مرگ که بی فایدگی حیات انسان را نشان می دهد یا از ضربه یی که با دریافت بی دلیل بودن زندگی روزمره و جریان آن ]بر آدمی[ وارد می شود.«برخاستن، تراموی، چهار ساعت در اداره یا کارخانه، یک غذا، تراموی، کار چهار ساعت، غذا، خوابیدن، ودوشنبه، سه شنبه، چهار شنبه، پنجشنبه، جمعه و شنبه با همان وضع و همان آهنگ … انسان بدون اشکال اغلب اوقات این راه را دنبال می کند. با وجود این روزی این سئوال مطرح می شود که «چرا؟…» (افسانهٔ سیسفی). ولی احساس بیهودگی با تصور یا عقیده. به بیهودگی یا پوچی فرق می کند، اگر چه آن ریشهٔ اینست: اعتقاد به بیهودگی به فضای روشن و صاف آگاهی یا شعور مربوط است. علاوه بر این، این آگاهی برای وجود بیهوده امری بنیادی است. برای اینکه پوچ یا بیهوده تنها در ذهن انسان وجود ندارد، نه در جهان فوق ذهنی(۱۵۱) تنها، بلکه وجود او در حضور یکی برای دیگری تحقق می یابد. یکی از شرایط را خراب کن، پوچ یا بیهوده خود خراب شده است.بنابراین پوچی یا بیهودگی، مانند همهٔ اشیاء دیگر، با مرگ پایان می یابد. تنها در انسان و از طریق اوست که بیهوده ریشه می یابد و جدا از او نمی تواند وجود داشته باشد. جهان در نفس خود پوچ نیست بلکه صرفاً نامعقول است. ولی اگر اصطلاحات فنی را به کناری بگذاریم، شخص می تواند گفت که جهان و حیات انسان برای کامو بیهوده و پوچ است ، یا دست کم پوچ جلوه می کند، به ویژه وقتی که منش نامعقول و بی معنی آنها به روشنی دریافته شود.
این چنین منظره یی مسلماً برای انسان تنفر انگیز است. در نمایشنامهٔ کالیگولا(۱۵۲) ی کامو چریا(۱۵۳) اظهار می کند که او جهان را همچنان که کالیگولا می بیند رد می کند و می گوید امپراطوری باید «نابود شود»،«زیرا من می خواهم زندگی بکنم و شاید باشم. من معتقدم که شخص نه می تواند زندگی بکند و نه می تواند شاد باشد اگر پوچی را در همهٔ نتایج خودش جا بدهد.» همچنین «از دست دادن یا باختن زندگانی چیز اندکی است و من شجاعت این را خواهم داشت که اگر لازم باشد چنین بکنم؛ ولی کوشش برای دیدن معنی این زندگانی اتلاف وقت است، زیرا دلیل ما برای بقاء هستی یا وجود داشتن ناپدید شده است. اینست آنچه تحمل ناکردنی است. انسان نمی تواند بدون معنی زندگی کند.» متفکرانی که کامو آنها را فیلسوفان اصالت موجودی(۱۵۴)، می خواند می کوشند به وسیلهٔ پرش یا«طفره(۱۵۵)» بگریزند. برای مثال، کیرکگور از طریق ایمان(۱۵۶) طفره می رود. فکر او، در فراسوی جهان و زندگانی انسان پرش می کند، و به صورت مفهوم تأکید ]وجود[ خدا مجسم می گردد، چه به نظر او عقل به جایی نمی رسد. یاسپرس از تجربهٔ به متعالی می پرد، درست است که این متعالی تا اندازه یی مبهم و گیج کننده است، ولی هنوز هم متعالی است. چستور(۱۵۷) به سوی خدایی می پرد که او فراتر از عقل است. در نهایت، برای فیلسوفان اصالت موجودی «عقل» وسیله یی است برای «تفکر(۱۵۸)»، و تفکر یک انسان پیش از همه چیزها بیقراری(۱۵۹) اوست، یا آرزوی قلبی او. عقل وقتی که طفره می رود خودش را انکار می کند؛ و همین محملی برای تفکر آرزومندانه(۱۶۰) ، می تراشد. آرزوی فرار از پوچی یا بیهودگی، این متفکران را به آن سوی عقل می کشاند، در صورتی که در آن سوی عقل چیزی نیست.
بنابراین، جهان روح پوچ(۱۶۱) جهانی بی خدا است و جهانی است که در آن هیچگونه ارزشهای عینی مطلق وجود ندارد. با وجود این کامو می داند که انسانها در چنین جهانی باید زندگای کنند، انسانهایی که دست کم شجاعت چنین کاری را دارند، و بهتر است اعتقاد انسان به بیهودگی هستی، رفتار او را اداره کند. و البته این است دلیل آنکه چرا کامو مسألهٔ خودکشی را مطرح می کند. ولی او مسأله را برای این مطرح می کند که خودکشی را به عنوان راه حل رد بکند. او آن را رد می کند نه برای اینکه کاری غیراخلاقی است، بلکه برای اینکه آن خود نوعی تسلیم به پوچی و بیهودگی است؛ تسلیم به بیهودگی جهان و زندگانی انسان است. ولی پوچی هیچگونه معنی ندارد مگر وقتی که انسان خود را از آن جدا و بر کنار بدارد و بر ضد آن بشورد: اگر کسی به کلی به آن رضایت دهد، مثل اینست که دست به خودکشی بزند، در این صورت دیگر پوچی وجود ندارد. رفتار درست برای انسانی که از پوچی یا بیهودگی آگاه است اینست که با زندگی آگاهانه از پوچی، بگذارد پوچی نیز زندگی کند، یعنی از طریق شورش بر ضد آن، بدون دست زدن به خودکشی، واز سوی دیگر بدون طفره رفتن نامعقول و فرار، پوچی را نیز حیات بدهد. این شورش ارج و قیمت خود را از حیات می گیرد، و وقتی که سراسر دورهٔ زندگانی دوام یافت، عظمت خود را به آن ارمغان می دارد:«مانع غرور انسان نمی تواند ]با خود آن[ یکسان باشد.» «این جهان بی اهمیت است»، کالیگولا می گوید،«و هر کس که او این واقعیت را دریافت، آزادی خود را در ربود.» انسان پوچ (یعنی انسانی که به وضوح از پوچی آگاه است و به نحوی زندگی می کند که با این آگاهی سازگار است) همهٔ دلداری ها و آرزومندیهای حق به جانب را رد می کند؛ برهان ]یا عقل[ او روشن شده و اراده یا خواست او خود اوست.
ولی زندگی «انسان پوچی» چگونه زندگانی خواهد بود؟ واضح است که او نمی تواند آنچه را که باید بکند فرو بگذارد، یعنی آنچه را که اخلاقاً موظف به انجام آنست برای این که در یک جهان بی معنی همه چیز مجاز است. ولی این سخن به معنی آن نیست که جنایت را سفارش کند.«مجاز بودن همه چیز این مطلب را تصویب نمی کند که هیچ چیز ممنوع نیست. پوچی تنها نتایجی ببار می آورد که با اعمال معادل است. پوچی فساد و جنایت را توصیه نمی کند؛ چه این کار بچگانه خواهد بود؛ بلکه ]شخص[ را آماده می کند که بی فایدگی(۱۶۲) آن را مذمت کند. به همین طریق، اگر همهٔ تجارب بی تفاوت باشند، یعنی تکلیف همچنان معقول و درست باشد که امور دیگر، شخص بلهوس(۱۶۳) می تواند با فضیلت باشد» (افسانهٔ سیسیفی). کامو در داستان دیگر خود طاعون(۱۶۴) این مسأله را مطرح می کند که آیا می توان مقدسی بی خدا یا ملحد بود. برخی اعمال، در حقیقت به خاطر روح پوچی غیر منطقی خواهد بود، و در این معنی آنها «همنوع» هستند، ولی هیچ گونه الزام اخلاقی وجود ندارد. بنابراین، انسان پوچی از الزام اخلاقی آزاد است؛ ولی او اخلاق ویژهٔ خود را دارد که بیشتر از نوع کمی است تا کیفی. آنچه مهم است اینست که به برترین صورت ممکن زندگی کرد. دون ژوان، تا آنجا که قادر است استعداد خود را برای تجاربی از یک نوع ویژه می شناسد، در حالی که می داند هیچ یک از این تجارب معنی نهایی و قابل توجه نیستند؛ مبارزی که او معنی نداشتن تاریخ را در می یابد و با این همه، راستی و تعهد را بر می گزیند و داخل وضع و مقام تاریخی خود می کند (برای مثال، از طریق مبارزه برای پایداری)؛ هنرمند آفریننده یی که به روشنی می بیند که کار هنری، مانند خود هنرمند ضرورتاً محکوم به مرگ است، با وجود این، الهامی را که از طبیعت گرفته بیان می کند؛ همهٔ اینها نمونه هایی از انسان پوچی هستند. برای مثال، انسانی که در یک نهضت مقاومت بر ضد ستمگری، می ستیزد می داندو معتقد هم هست که انگیزه او انگیزه یی نابود شونده است و به هر تقدیر روزی تاریخ هر دو انگیزه یا امر را یکسان به نابودی خواهد کشانید، بیهوده زندگی می کند ولی در همین حال بر ضد آن و بر ضد سرنوشت خویش می شورد، و آزادی خود را ادعا می کند و بر زندگانی، عظمت و بزرگی می افزاید(۱۶۵) بنابراین، به سادگی می توان گفت که اخلاق کامو ابن الوقتی یا دم غنیمت شماری(۱۶۶) هراس(۱۶۷) را سفارش نمی کند. اگرچه ابیقورگرایی هراسی هم، به عنوان یک امکان، مستثنی و نامعقول نیست. پوچی چنین ساخته شده است که بیشتر با خود – متعهد سازی شخص در وضع تاریخی او زندگی می کند، به شرط اینکه شخص برابری نهایی همه کوششهای خود را دریابد، نه اینکه تا سر حد ممکن از خود – متعهد سازی کناره بگیرد.
۵) این مطلب به نظر من روشن می نماید که سارتر و کامو هر دو برای انسان و به انسانی سخن می گویند که ایمانش را به خدا از دست داده، یا هرگز ایمانی نداشته است و در همین حال قادر نیست با این تصور تسلی بخش که الحاد یا بی خدایی نسبت به هستی انسان و مسائل آن فرقی قائل نیست راضی بماند. هر دوی آنها می کوشند تا نتایج الحاد را همچنانکه خود می بینند و می اندیشند نشان بدهند و برای فرد منزوی (۱۶۸) و بیگانه وضعی را که او خود را در آن می یابد روشن کنند. پس چه کار باید کرد؟ یک انسان در جهانی که هیچ معنی معلوم و معقولی ندارد چگونه زیست کند؟ او خود چگونه می تواند بدین زندگانی یک معنی بدهد؟ هم سارتر و هم کامو اخلاقی را توصیه می کنند که به خود – متعهد سازی، یا خود – برگماری (۱۶۹) معروف است.
ولی اگرچه هر دو نویسنده ذهنیت و دیدگاه بسیار واقع بینانه یی اظهار کرده اند، یعنی قدرت ذهنی یی که بی شک یکی از چهره های مهم روزگار ماست، با وجود این، این نتیجه بدست نمی آید که یکی از آن دو یک توجیه نظری کافی از این ذهنیت و دیدگاه بدست بدهند. درست است که سارتر می کوشد که چنین کند. ولی به نظر من چنین می رسد که کامو با این فرض آغاز می کند که جهان «نامعقول» است. و من فکر می کنم که خواننده حتی در پشت بحثهای نظری سارتر، به نام الحاد یا بی خدایی نیز می تواند یک انتخاب مقدماتی(۱۷۰) تشخیص بدهد. البته ممکن است بگویند که خداانگاری نویسندگانی چون کیرکگور و یاسپرس نیز در نهایت مبتنی بر انتخاب است. حتی ممکن است گفته شود در چنین موضوعی باید تصمیم سرانجام با انتخاب باشد. ولی این نکته را نیز می توان گفت که تاکید بسیاری که بر روی انتخاب می شود خود بنیادی ترین ضعف فلسفهٔ اصالت موجودی است. ولی این مسأله یی است که مربوط به گفتار بعدی و آخرین سخن ما می شود.

پاورقی ها
۱. judaeo- christian
۲. technical civilzation
۳. universally – obligatory moral law
۴. dostoevsky
۵. responsible
۶. set of values
۷. state of Alienation
۸. jean paul sartre
۹. martin heidegger
۱۰. atheistic existentialism
۱۱. disputable
۱۲. Neo- kantian
۱۳. John duns scotus
۱۴. Sein und zeit
۱۵. Classical (=مأثور= مدرسی)
۱۶. Grammatical question
۱۷. The being of beings (das sein, die seinden)
۱۸. Mode; mood
۱۹. Speculative wonder
۲۰. Categories of being
۲۱. Ultimate reality
۲۲. Logical analyst
۲۳. Ontology
۲۴. Poteniality of being
۲۵. Ontological structure
۲۶. Being- in – the – world
۲۷. De facto (= in reality; actually)
۲۸. Constitutive mode
۲۹. World of tools (zeuge) or instrument
۳۰. Thereness (= از آنجایی)
۳۱. Being- with (Mitsein)
۳۲. The one (das man)
۳۳. Common world
۳۴. Isolated ego (= خود منفصل)
۳۵. Crowd- consciousness (= جمع- آگاهی)
۳۶. Self- directon (=اداره نفس)
۳۷. امکانیت در ترجمه Contingency است در مقابل وجوب. و اگرچه افزودن «یت» مصدری در آخر مصدر امکان (مانند اسلامیت) از لحاظ دستوری نادرست است. ولی چاره یی نداشتیم، و واژه مناسب دیگری در این مقام نیافتیم.
۳۸. Dereliction
۳۹. Dread
۴۰. Temptation
۴۱. Care (Sorge)
۴۲. Self- Projection (= being –in-front- of-oneself)
۴۳. Temporal (= موقت، ناپایدار)
۴۴. Thrownness(= متروکیت)
۴۵. Horizon
۴۶. Atheistic
۴۷. Brute impenetrable existence of things
۴۸. Letter on humanism (Brief uber den humanismus)
۴۹. Vom wesen des orundes
۵۰. Indifferentism
۵۱. The holy
۵۲. Death of god
۵۳. Manifestation of the divine
۵۴. یوهان هولدرلین= Johann Hoderlin (۱۸۴۳-۱۷۷۷) شاعر یونان پرست آلمانی. از اشعار فلسفی او مرگ انباذقلس» است که تراژدی برجسته یی است.
۵۵. Holderlinstudien
۵۶. The world (die welt)
۵۷. Shepherd (Schafer), or guardian of being
۵۸. Vacuity
۵۹. راست گفته اند: «آدم خودش بمیرد هوادارش نمیرد» (دهخدا، امثال و حکم، ۲۴/۱، چاپ سوم، امیرکبیر، ۱۳۵۲ ه.ش)
۶۰. profound
۶۱ existentialism and humanism
۶۲. L’ etre et le Neant (Being and nothingness)
۶۳. Matthieu delarue
۶۴. Le sursis
۶۵. Daniel sereno
۶۶. Conversion
۶۷. Les chemins de la liberte
۶۸. Quelles vieilleries!
۶۹. Existentialism is nothing else but an attempt to draw all the consequences from a consistent atheist position.
۷۰. دانشمند با انصافی نیست!؟ ]مترجم[
۷۱. Ado
۷۲. Self- contradictory
۷۳. Subjectivity
۷۴. Consciousness
۷۵. Object
۷۶. Subject
۷۷. Conscious subject (le pour- soi)
۷۸. Phenomenal
۷۹. Appearance
۸۰. Appearance
۸۱. Self- identical being
۸۲. Being- in- itself
۸۳. I’en soi
۸۴. Le pour soi
۸۵. Separation of
۸۶. Secretion of nothing
۸۷. Nothingness
۸۸. Contingent
۸۹. Self- transcendence(=استعلای نفس= خود- برترسازی)
۹۰. Non- temporal
۹۱. Interval
۹۲. Identical
۹۳. By secreting his own nothing
۹۴. Essence
۹۵. Enunciation
۹۶. Self- grounding
۹۷. Contingency
۹۸. Contingecny
۹۹. Frustration
۱۰۰. Une passion unutile
۱۰۱. Pour- soi- en- soi
۱۰۲. Self- contradictory
۱۰۳. Being – for- itself
۱۰۴. Gratuitous (de trop)
۱۰۵. Being-for- itself
۱۰۶. Objectivity
۱۰۷. Self- conscious
۱۰۸. Selves
۱۰۹. Universally- obligatory moral law
۱۱۰. Ideal
۱۱۱. Individual
۱۱۲. Physico- psychological make-up
۱۱۳. اینجا مطلب اندکی بوی عرفان می دهد ]مترجم[
۱۱۴. Free
۱۱۵. Vacuous
۱۱۶. Unreflective or Indelibrate
۱۱۷. Dread
۱۱۸. پیش از این یاد شد که برخی از نویسندگان معاصر ما آن را به «ترس – آگاهی» ترجمه کرده اند.
۱۱۹. Nothing (=le neat).
۱۲۰. Vertigo
۱۲۱. Predetermination
۱۲۲. Bad faith (mauvise foi)
۱۲۳. Determinism (=علت انگاری)
۱۲۴. Ever-present temptation
۱۲۵. The one
۱۲۶. Free Subject
۱۲۷. از سخنان کوتاه سارتر که میان اصالت موجودیان مثل شده اینست که «فرد، برای فرد دیگر دیوار است!» و مولوی می گوید:
مرد را صد سال عمّ و خال او
یک سر موی ندانند حال او ]مترجم[.
۱۲۸. از نویسندگان مسلک جدید Erich Fromm ، با پیروی از این عقیدهٔ سارتر وتاثر از عرفان شرقی به ویژه جلال الدین مولوی بلخی این تنهایی بشر واعتصام به عشق را به خوبی بیان می کند. بنگرید به:
Erich From,The Art of Loving,Fifteen Impression ۱۹۷۶,(London,Unwin Paperbacks) [مترجم].
۱۲۹. Self-frustration.
۱۳۰. An Atomic,or Chaotic Individualism.
۱۳۱. Self centered Isolation.
۱۳۲. عبارت معروف ابوحامد محمد غزالی (درگذشتهٔ ۵۰۵ ه.ق) را در مقدمهٔ تهافت الفلاسفه را بیاد می آورد که می گوید:«ان الاعتراض علی المذهب قبل تمام التفهیم رمی فی عمایه» (تهافت الفلاسفه، ۱۶۲، چاپ مصر، ۱۹۵۸، تحقیق دکتر سلیمان دنیا)]مترجم[
۱۳۳. The Republic of Silence.
۱۳۴. در نظر باید داشت که سرانجام سارتر به مارکسیسم دل داد و در سوسیالیسم آرام یافت – البته از نوع اروپایی و به ویژه فرانسوی آن ]مترجم[.
۱۳۵. Meta-ethical.
۱۳۶. Dramatist.
۱۳۷. Dilettante.
۱۳۸. «نابسندگی» تصویری که سارتر از وجود انسان داده، چندان روشن نیست.
۱۳۹. Dratuitous (de trop).
۱۴۰. Roquentin.
۱۴۱. Bouville.
۱۴۲. La nausee
۱۴۳. «Absurd» را به پوچ ترجمه کرده اند، به نظر ما اگر چه این ترجمه بی تناسب نیست ولی «بیهوده» بهتر و رساتر است. مولوی می گوید:
دوست دارد دوست این آشفتگی
کوشش بیهوده به از خفتگی است
و نیز بنگرید به تفاوت دو نظرگاه شرقی و غربی ]مترجم[.
۱۴۴. The Philosopher of the Absurd.
۱۴۵. Escapist.
۱۴۶. Le malentendu.
۱۴۷ Nostalgia.
۱۴۸. Tete-a-tete.
۱۴۹. Le mythe de Sisyphe.
۱۵۰. Inhumanity.
۱۵۱. Extremental (مراد دنیای بیرون از ذهن است)
۱۵۲. Caligula.
۱۵۳. Cherea.
۱۵۴. Les philosophes existentiels.
۱۵۵. Leap.
۱۵۶. Faith.
۱۵۷. L. Chestor.
۱۵۸. Thought (pensee).
۱۵۹. Notalgia : (عرب ها «وطان» گفته اند. سودای وطن = ): افسردگی؛ و در اصل یونانی به معنی میل به بازیافتن لذت وهمی یا حقیقی سابق.
۱۶۰. Wishful Thinking.
۱۶۱. L’esprit absurde (=روح بیهودگی)
۱۶۲. Uselessness.
۱۶۳. Capricious.
۱۶۴. La peste.
۱۶۵. چو غنچه گرچه فرو بستگیست کار جهان
۱۶۶. تو همچو باد بهاری گره گشا می باش
(حافظ ، دیوان، ۱۸۶، قزوینی)
۱۶۷. Carpe diem [L. Enjoy the day].
۱۶۸. هراس Horace (در گذشته ۸-۶۵ ق.م) شاعر رومی، که هجویات او مشهور است. در این هجویات ( Satires =)وی اوضاع سیاسی و فساد رومیان را به چالاکی تمام بیان می کند، و در عین حال سفارش می کند که دم را غنیمت باید شمرد و عیش امروز را به فردا نباید انداخت که کار جهان جمله هیچ در هیچ است ]مترجم[.
۱۶۹. Solitary.
۱۷۰. Self-engagement.
۱۷۱. Preliminary Choice.

نویسنده: فردریک - کاپلستن
مترجم: علی اصغر - حلبی
منبع: سایت - باشگاه اندیشه - به نقل از کتاب فلسفه معاصر نوشته فردریک کاپلستن ترجمه: دکتر علی اصغر حلبی، انتشارات زوار

منبع : باشگاه اندیشه