در جستجوی مبدأ هستی

فردریک کاپلستون (۱) (۱۹۰۷-۱۹۹۴) استاد صاحب نام تاریخ فلسفه در دانشگاه لندن، و صاحب دکتراهای افتخاری از چندین دانشگاه غرب، پس از چند دهه تدریس تاریخ فلسفه و تاریخ نویسی فلسفی و تأمل در انواع نظام ها و نگرش های فلسفی غرب، چنان که خود تصریح می کند، علاقه ی فزاینده ای به اندیشه ی فلسفی در فرهنگ های غیر غربی پیدا کرد. تاریخ فلسفه مشهور او در میان سال های ۱۹۴۶ تا ۱۹۷۶ منتشر شد. نیچه (۱۹۴۲)، شوپنهاور(۱۹۴۶)، آکوئیناس (۱۹۵۵)، فلسفه ی معاصر: مطالعاتی در پوزیتیویسم منطقی و اگزیستانسیالیسم (۱۹۵۶) تاریخ فلسفه قرون وسطی (۱۹۷۲)، دین و فلسفه (۱۹۷۴)، فیلسوفان و فلسفه ها (۱۹۷۶)، درباره تاریخ فلسفه (۱۹۷۹) و فلسفه ها و فرهنگ ها (۱۹۸۰) از دیگر آثار او هستند.
کتاب دین و وجود واحد (۲) (۱۹۸۲) پس از کتاب فلسفه در روسیه (۱۹۸۶) آخرین کاری است که از کاپلستون در ۷۵ سالگی اش منتشر شد. این کتاب حاصل سخنرانی های او در مجموعه ی معروف گیفورد در دانشگاه آبردین در میان سال های ۱۹۷۹ تا ۱۹۸۱ است. عمری تأمل و تاریخ نگاری فلسفی و چندین سال مطالعه پی گیرانه در نظام های فلسفی و دین شرق، توجه کاپلستون را به وجود حرکت های مشابهی در جست و جوی مبدأ هستی جلب کرد. کاپلستون به هیچ وجه نمی کوشد تفاوت های فرهنگی و گوناگونی فلسفه ها را نادیده بگیرد یا متافیزیک و وجودشناسی در فلسفه را با محتوای ادیان تاریخی یکی بداند، اما چنان که خواهیم دید، سعی می کند نشان دهد که «حرکت ذهن در متافیزیک به سوی وجود واحد می تواند معنا و دلایلی دینی داشته باشد.»
کاپلستون در پاره ای از آثارش دیدگاه های شخصی خود را بیان کرده است. از باب نمونه، ۳۴ سال قبل از چاپ کتاب دین و وجود واحد، در مصاحبه معروفش با برتراند راسل (بی بی سی، ۱۹۴۸) تصریح می کند که جهان را شناخت پذیر می داند؛ بر آن است که «وجود خدا را می توان از لحاظ فلسفی اثبات کرد «و «اگر خدا نباشد هیچ ارزش مطلق اخلاقی وجود نخواهد داشت.» «وجود جهان در سلسله علت ها نمی تواند تا بی نهایت ادامه یابد و باید به مبدأی قائم به خود ختم شود.» و دیگر این که «تجربه دینی را برهان دقیقی در اثبات وجود خدا نمی توان ندانست «، اما بر این نظر است که «بهترین تبیین آن، وجود خدا است.»
کاپلستون در این مصاحبه به طرح این نظر می پردازد که بر پایه اخلاق نیز می توان برای اثبات وجود خدا برهان آورد. او تصریح می کند که پانته ایست یا وحدت وجودی نیست، اما عقیده دارد که همه خوبی ها به نحوی خیر و خوبی خدا را منعکس می کنند و از او نشأت می گیرند و از همین رو، می افزاید: «من فکر می کنم آن ملحدان دوره مدرن که می گویند خدا وجود ندارد، بنابراین، هیچ ارزش مطلق و قانون مطلقی وجود ندارد، استدلالشان کاملأ منطقی است.» به این معنا که آنها می دانند که نتیجه منطقی نبودن خدا، فقدان ارزش های مطلق و پایدار اخلاقی است و به تعبیر داستایفسکی «اگر خدا نباشد هر کاری مجاز است.»
اما کاپلستون در ابتدای کتاب دین و وجود واحد به صراحت می گوید که در مقام یک مورخ فلسفه سخن می گوید. به دید او موضوع محوری مورد بحث در کتاب، شاید باب روز نباشد،اما اهمیت بنیادی آن را نمی توان انکار کرد. کاپلستون اظهار می کند که «در این کتاب دلیل می آورم که بازشناختن محدودیت های متافیزیک می تواند از دشمنی آن دسته از متأهلین که متافیزیک را به چشم یک رقیب و آفریننده بت ها می بینند و به زعم خود، از افول متافیزیک در دوره معاصر استقبال می کنند، بکاهد.» اما کاپلستون می افزاید که با وجود آن که متافیزیک معطوف به وجود واحد را واجد معنا و دلالتی دینی می داند و جهتی دینی برای آن قائل است، «آن را یک دین محسوب نمی کند، هر چند حاکی از تعلق خاطری دینی باشد.» چنان که خواهیم دید، کاپلستون محدودیت های متافیزیک را نادیده نمی گیرد.
او فیلسوفی تومیست (ناظر به نظام فکری توماس آکوئیناس) و گشوده به نظام های فکری دیگر است و در ابتدای کتاب، مفهوم مهم «بازی زبانی» و «شکل های زندگی» در فلسفه نو ویتگنشتاینی را یکی از رویکردهای مناسب در تحلیل و بررسی موضوع محوری کتاب خود می داند: او به بازی های زبانی مختلف در علم، دین و اخلاق اشاره می کند که «به تعبیر ویتگنشتاین، در شکل های زندگی ریشه دارند» به رغم نظریه نوویتگنشتاینی در باب بازی های زبانی «مستقل»، انسان ها از همه آن ها استفاده می کنند و همه شکل های زندگی، شکل هایی از زندگی انسانی اند و پایه مشترکی در طبیعت انسان دارند. این نکته، نه تنها حاکی از امکان تحقیق درباره روابط درونی میان آن ها در پرتو تفکر درباره انسان در بستر تاریخی اش است، بلکه از جذابیت چنین تحقیقی حکایت می کند. «نظر کلی او این است که «تحلیل و ترکیب، مکمل یکدیگرند و هر یک نیازمند دیگری.» کار او در کتاب دین وجود واحد – فلسفه های شرق و غرب، جلوه ای از این نظر اوست.
در ادامه این نوشتار، نظر کاپلستون درباره جایگاه اندیشه فلسفی درباره وجود واحد در متافیزیک، با اشاره به مطالعه ای موردی، تشریح می شود. کار، حاصل ترجمه تقریباً کامل صفحات پایانی کتاب دین و وجود واحد است. او در این کتاب درباره فلسفه و عرفان اسلامی نیز سخن گفته است که اشاره بسیار کوتاهی به آن می کنیم: به دید کاپلستون «عرفان اسلامی بر خلاف نظر برخی منتقدان، ریشه در خود قرآن دارد.» او در این مورد به قر آن (۲/۱۶۵، ۵۰/۱۶: حاکی از این که خداوند به آدمی نزدیک تر از رگ گردن است) اشاره می کند و می افزاید «در واقع، خود پیامبر اسلام را می توان یک عارف دانست.» کاپلستون تصریح می کند که «تصوف و عرفان اسلامی، به معنای کلی معنویت عرفانی مسلمانان، بیانگر بعد درونی و باطنی اسلام است.»
کاپلستون در پایان فصل اسلام و عرفان هم، با اشاره به اقبال لاهوری چنین می نویسد: «عده ای در این تردید ندارند که هر کس بجدّ سعی کند اندیشه دینی اسلام را به کمک فلسفه غربی مدرن بازسازی کند، (۳) در نهایت به تهی ساختن کل بنای فلسفه سنتی اسلام می رسد. به نظر من، تکلیف این مسئله را نمی توان به نحو پیشین و مقدم بر شرایط عینی روشن کرد. فرهنگ اسلامی در حوزه هایی چون شعر، معماری، هنر و فلسفه گذشته ی با شکوهی داشته است. فقط می توانیم منتظر بمانیم و ببینیم در آینده چه اتفاقی می افتد و این که آیا در فلسفه نوعی استمرار و پیوند اصیل با گذشته حفظ می شود یا نوعی نظام فکری غیر اسلامی رواج می یابد.
اگر این واقعیت را بپذیریم که دین است که مردمان مسلمان را وحدت می بخشد، اولین بدیل یاد شده یقیناً یک امکان خواهد بود. اما من پیامبر و پیشگو نیستم. پروفسور ت. ایزوتسو در اثرش درباره متافیزیک سبزوازی می گوید که فیلسوفان شرقی باید «در میراث خودشان عمیقاً و به نحو تحلیلی و دقیق بیندیشند تا از تاریکی گذشته هر آن چه را که در دوره معاصر مناسب است و اهمیت دارد، بیرون بکشند و یافته های خود را به شیوه ای مناسب برای وضعیت فکری و فرهنگی امروز عرضه کنند.» این، برنامه ای قابل تحسین است، گرچه میزان موفقیتی را که تحقیق آن ممکن است داشته باشد، نمی توان پیش بینی کرد، اما این موضوع اثری نمی گذارد بر هدف اصلی ام در این فصل (اسلام و عرفان) که عبارت بوده است از توصیف و تشریح پیوند نزدیک میان فلسفه و معنویت عرفانی در مسیر اندیشه اسلامی که از غزالی در قرن یازدهم میلادی تا ملاصدرا در نیمه اول قرن هفدهم و اندیشمندانی چون سبزواری در سده نوزدهم میلادی امتداد دارد.»
کاپلستون در پایان کتاب دین و وجود واحد می گوید که مقصودش این نبوده که دین را به متافیزیک فرو بکاهد. چیزی که او بر آن دلیل می آورد، چنان که اشاره شد، این است که «حرکت ذهن در متافیزیک به سوی (وجود) واحد، می تواند معنا ودلالتی دینی داشته باشد.»
کاپلستون تصریح می کند که «وجود واحد» (۴) یکی از موضوعات محوری در متافیزیک است، اما چه نسبتی با دین دارد؟ آیا در دین می توان به بحث درباره وجود مطلق یا واحد پرداخت؟ در اینجا دشواری وجود دارد. کاپلستون می نویسد: «مفهوم وجود واحد، فی نفسه، تصوراتی چون یگانه بی نام (۵) لائودزو، تهی بودن یا خلأ (۶) اندیشه وران بودایی، (وجود) نا مشروط (۷) اچ. ال. منسل، ناشناختی (۸) هربرت اسپنسر، و (وجود)فراگیر (۹) (یا استعلاء) کارل یاسپرس را به ذهن متبادر می کند.
چنین تصوراتی ممکن است برای کسانی که ذهنیتی عرفانی دارند و مجذوب مفهوم تاریکی الهی (۱۰) یا ابر ناشناختن (۱۱) (بر گرفته از عنوان یک اثر عرفانی مشهور در قرون وسطی) هستند، جالب توجه باشد اما این مفاهیم و تصورات، حاکی از میزان لاادری گرایی (۱۲) (یا ندانم محوری، و نفیاً و اثباتاً حکم نکردن) است که برای اندیشه مسیحی و نیز اندیشه راسخ یهودی و مسلمان، بیگانه است. خدای انجیل یقیناً موجودی نیست که نتوان چیزی جز این که واحد است، درباره اش گفت. خدای قرآن هم چنین نیست، و کیست که بخواهد تهی بودن را بپرستد یا در برابر امر ناشناختنی به دعا برخیزد؟ می توان در برابر خدا دعا کرد، اما در برابر وجود مطلق نه؛ در برابر ویشنو (یکی از خدایان آیین هندو)، اما نه در برابر نیرگونه بر همن (برهمن بری از کیفیت ها). در حالی که الله انسان ها را به انواع مشخصی از مقاصد و اعمال فرا می خواند، تائوی (۱۳) فلسفه، تائویی بی اعتنا به خیر و شر است. آیا از منظر دینی حق با شلینگ نیست که می گوید شخص (انسان)، شخصی را می جوید، خدایی که عمل می کند و خواست و مشیت خویش را اعمال می نماید؟ اف.اچ.برادلی بر آن بود که اگر مفهوم خدا در معرض تأملات فلسفی اصیل و جدی قرار گیرد، ناگزیر به مفهوم (وجود) مطلق (۱۴) دگرگون می شود، اما در شلینگ به حرکتی در جهت مخالف برمی خوریم. وقتی او آن چه را که از آن به «فلسفه مثبت» تعبیر می کرد، جایگزین «فلسفه منفی یا سلبی» پیشین خود ساخت، بر این پای می فشرد که «بدون یک خدای فعال... هیچ دینی نمی تواند وجود داشته باشد، زیرا دین، وجود یک ارتباط فعلیت یافته و واقعی انسان با خدا را از پیش مسلم می گیرد.» این حکم تا حدود زیادی نه تنها درمورد مفهوم اولیه شلینگ از (وجود) مطلق – در مقام نقطه محو و استهلاک همه تفاوت ها و تمایزات – بلکه در مورد مطلق هگل نیز صادق است. می توان پرسید که آیا اکثر مردمان دیندار نباید با شلینگ همداستان باشند؟ از میان اندیشه وران هندی، رامانو و مادهوا به یقین با او هم داستانند. آن ها یگانه انگاری (۱۵) سمکاره را به اسم دین مخلصانه و عبادی به نقد می گرفتند. اندیشه وران مسلمان را که برای ارتباط عاشقانه میان خدا و انسان نقش مهمی قائل بودند نیز می توان با دیدگاه شلینگ همدل دانست.
بدیهی می نماید که مفهوم (وجود) واحد، از نتیجه ی یک روند تهی ساختن مفاهیمی چون خدا (God)، الله (Allah) و ویشنو یا ایشواره از محتوای مثبت و محصّل شان، حکایت می کند. بعلاوه، اگر دین را پدیده ای اجتماعی تلقی کنیم، باید روشن باشد که مفهوم متافیزیکی (وجود) واحد برای اکثریت اعضای یک اجتماعی دینی کاملاً نامناسب و بی جاست.
کاپلستون این دیدگاه را کاملاً صائب نمی داند و می نویسد: «اگرچه این طرز مخالفت، قابل درک است و نیرویی متقاعد کننده دارد، به نظرم مبتنی بر یک برداشت نادرست از دیدگاهی است که در این کتاب از آن دفاع شده است. مقصود نویسنده این نبود که دین را به متافیزیک یا مفهوم خدا را به مفهوم (وجود) واحد فرو بکاهد. او استدلال کرده که حرکت ذهن در متافیزیک به سوی (وجود) واحد، می تواند معنا و دلالتی دینی داشته باشد، اما او هم چنین دلیل آورده که توانایی متافیزیک در شناخت و درک واقعیتی که فراتر از کثرت است و توصیف آن، به غایت محدود است. بی تردید حقیقت دارد که مفهوم یک (وجود) واحد رازآلود و دست نیافتنی بر طبق معیارهای یهودیت، مسیحیت و اسلام راست کیش، سخت ناقص است. از باب نمونه، مفهوم (وجود) واحد، فی نفسه با مفهوم یک پدر دوستدار و مهربان (در مسیحیت) یکسان نیست. پیامد این سخن این نیست که مفهوم اخیر را باید کنار گذاشت.» نظر کاپلستون این است که «تمثیل پدری دوستدار و مهربان از متافیزیک سرچشمه نمی گیرد، بلکه مسیحیان بر پایه مرجعیت مسیح – چنان که در اناجیل ثبت شده است – آن را می پذیرند. به بیان دیگر، این تمثیل و باور، به بازی زبانی مسیحی (۱۶) تعلق دارد و مورد قبول کسانی است که به شکل زندگی مربوط به آن پایبندند ود کارکرد آن در این بازی زبانی، در درجه اول موضوعی برای تأملات اعضای جامعه مسیحی است.
البته راست است که یک متخصص الاهیات ممکن است مفهوم وحی و مکاشفه یا تجلی الهی را انکار کند و مصرانه کار را به آن چه یا سپرس ار آن به «ایمان فلسفی تعبیر می کرد، ختم کند. اما ضرورتاً چنین نیست و متافیزیک دانی که محدودیت های خود را باز می شناسد به هیچ روی، ضروری نیست که با دین مخالف باشد.»
کاپلستون تصریح می کند که موضوع البته به آن سادگی که شاید از ملاحظات مذکور استنباط شود، نیست. «اگر متافیزیک را صرفاً رویکردی به مفهوم یک واقعیت متعالی تصور کنیم، رویکردی که به حد و مرزهایی قائل است و جایی برای وحی یا تجلی الهی (۱۷) باقی می گذارد، روشن است که نمی توان به نحو توجیه پذیری آن را دشمن دین خداباورانه دانست. اما اگر مقصودمان دینی مشخص، مانند مسیحیت یا اسلام باشد، چه؟ اگر متخصص متافیزیک، مفهوم (موجود) واحد متعالی (۱۸) را حد نهایی کار خود بداند و از تلاش برای توصیف آن بر حسب زبانی که در اشاره به واقعیت های تجربی بسط و کاربرد یافته است، خودداری کند، آیا محتملاً نگاهی انتقادی به گزاده هایی که پیروان ادیان خداباور راجع به خدا می گویند، نخواهد داشت؟
از باب نمونه، اف. اچ. برادلی عقیده داشت که همین طور است. در واقع، تصور می کرد که فیلسوفان خداباور بدون آن که پیدا باشد خود، بیخ و بن دینی را که پذیرفته اند، سست می کنند، گرچه قصد و غرض آگاهانه شان این نیست. برادلی استدلال می کند که این فیلسوفان در پاسخ به اقتضائات باور دینی می کوشند نشان دهند. اما آن ها هم چنین می کوشند که از توصیف انسان انگارانه (وجود) نامتناهی بپرهیزند و در نتیجه، در مسیری پیش می روند که رفته رفته تمام معنایی را که اصطلاحی مانند شخصی و شخص گونه به طور معمول برای ما دارد، حذف می کنند. در همین حال، آنان به استفاده از کلمه «شخصی» ادامه می دهند و به این ترتیب، با «گسترش بخشیدنی لغزنده به یک واژه» باعث آشفتگی فکری می شوند. روشن است که برادلی متافیزیک دانان مورد نظر را به دلیل تلاش آنان در حذف وجوه انسان انگارانه از مفهوم واقعیت غایی یا (وجود) واحد محکوم نمی کند. آن چه مورد ایراد اوست، شیوه آنان در استفاده از توصیفی است که آن ها خود آن را بی معنا کرده اند. در متن حاضر، نکته این است که برادلی میان اقتضائات تفکر متافیزیکی و اقتضائات آگاهی دینی کشمکشی بر طرف نشدنی قائل بود.
کاپلستون می افزاید که «برادلی محتملاً تصدیق می کرد که یک الاهیات دان یا فیلسوف خداباور در تلاش برای سازگاز ساختن توصیف شخص انگارانه خدا با سایر گزاره های مربوط به خدا – مثل این گزاره که خدا نا متناهی است – محقّ است، اما نکته مورد نظر او این است که الاهیات دان یا فیلسوف در روند تحقق بخشیدن به این امر، مفهوم شخصیت یا تشخص ارابه چیزی مهمل و بی معنا تبدیل می کند.»
کاپلستون در ادامه می گوید: «یک فیلسوف چه بسا مفهوم خدایی شخص وار را «نمودی» از یک (وجود) واحد یا مطلق فراشخصی بداند. در فلسفه غرب، برادلی نمونه ای از این طرز فکر است. در هند نیز سمکاره نمونه ای دیگر است و قطعاً می توان دلیل آورد که برای کسانی که این دیدگاه می پذیرند، بخش زیادی از آن چه به صورت متعارف از دین فهمیده می شود، رو به ویرانی می گذارد. سمکاره اصلاً قصد نداشت دلبستگی دینی شخصی به خدا را نابود کند، اما در چشم اندیشه ورانی مانند Madhra پذیرش کامل یگانه انگاری سمکاره در واقع بنیان بهکتی (۲۰) یا دل مشغولی دینی به خدایی شخص گونه را از اساس سست می کند. عبارت و دل مشغولی دینی مورد نظر، مستلزم اندیشیدن به خدا در قالب تمثیل هایی مانند شخصیت یا در مورد مسیحیت، تمثیل خدایی دوستدار و مهربان است. بی تردید، کسانی که در قالب چنین قیاس ها و تمثیل هایی می اندیشند، عموماً تصورشان این نیست که آن ها را باید به صورت کاملاً لفظی فهمید، به این معنا که وقتی بر خدا اطلاق می شوند، باید کاملاً همان معنای متداولشان را داشته باشند. واقعیت های تجربی که ما با واژه شخصی یا شخص گونه توصیفشان می کنیم، یعنی اشخاص انسانی، انسان ها، ارگانیسم هایی فیزیکی (جسمانی) هستند که به تعبیر سنتی، از روح و بدن ترکیب شده اند، اما مسیحیان و یهودیان و مسلمانان عموماً خدا را به این نحو، دارای جسم و بدن تصور نمی کنند، ولی مشکل اینجاست که وقتی فرایند «پاکسازی» یک مفهوم، مثل مفهوم شخصیت، از حدّ خود بگذرد و مثلاً، گفته شود که خدا می فهمد، اما نه دقیقاً به همان نحو که یک انسان می فهمد، این مفهوم به تدریج پوچ و بی معنا می شود و به این ترتیب، انگار الاهیات دان یا فیلسوف دراصل مفهوم (وجود) مطلق یا مفهوم نیرگونه برهمن را جایگزین مفهوم خدا می کند. در این حالت، از آنجا که تمثیل ها نمی توانند کارکرد عملی شان در برانگیختن فکرها و پاسخ های عینی شان را داشته باشند، مگر آنکه بخشی از محتوایشان را حفظ کنند، این نتیجه در پی می آید که بخش بیشتر آن چه به طور معمول از دین مراد است، از دست می رود.
تمثیل یک پدر دوستدار و مهربان (در مسیحیت، درباره خدا) می تواند تأثیر عملی اش را حفظ کند حتی اگر از هر گونه معنا و دلالت جنسی جدا شود. اما نمی تواند قدرت برانگیزاننده اش را حفظ کند، اگر که کاملاً از محتوای خود تهی شود و به صورت چیزی مهمل و بی معنا در آید. به بیان دیگر، به نظر می رسد که به این ترتیب،روایت برادلی از روش کار متافیزیک دانان خداباور تماماً راست از کار در می آید. «کاپلستون پس از شرح نظر برادلی، در پایان کتاب دین و وجود واحد توضیح می دهد که در هر حال، دین نمی تواند در مورد خدا صرفاً از مفاهیم سلبی استفاده کند. برای دل مشغولی ها و دغدغه های فردی و نیز اجتماعی، همیشه به مفاهیم مثبت و ایجابی راجع به خدا نیاز هست. او در اینجا زاویه دید دیگری مطرح می کند:
«به این موضوع، می توان به نحو دیگری نگریست. اگر درباره خدا در قالب مفاهیم مثبت و ایجابی مبتنی بر تجربه مان بیندیشیم، این مفاهیم در توصیف واقعیت غایی و متعالی، نارسا است. ولی ما هیچ مفاهیم دیگری در اختیار نداریم. تردید نیست که در انتخاب تمثیل ها و ترجیح یکی بر دیگری، باید دلیلی وجود داشته باشد، اما روشن است که برای دین، در وجوه فردی و اجتماعی اش مفاهیم مثبت و ایجابیی مورد نیاز است. هیچ متأله یا فیلسوف خدا باوری که برای وجود عینی دین ارزش قائل است، نمی کوشد استفاده از قیاس و تمثیل را نفی کند. در عین حال، الاهیات دان یا فیلسوف خداباور چه بسا این مهم را بداند که به کسانی که توانایی درک و فهم سخنانش را دارند، گوشزد کند که تمثیل ها، تمثیل اند، نه برای آن که مفهوم دیگری را به جای مفهوم خدا بگذارد، بلکه تا به مردم کمک کند که تعالی و تنزه الهی و قیاس ناپذیری خدا با موجودات متناهی را به یاد داشته باشند.»
کاپلستون تصریح می کند که «من تصور نمی کنم که این شیوه تهدیدی در برابر دین باشد. در واقع، از این جهت می توانیم تأمل فلسفی و عرفان دینی را منتهی به غایت واحدی بدانیم، هرچند راه هایشان متفاوت باشد، اما باید بیافزاییم که اگر چه نویسندگان عرفانی بر تعالی و تنزه الهی شبکه مفهومی ما پای فشرده اند، اما بر درک شهودی حضور خداوند نیز تأکید کرده اند، خواه حضور الهی در درون و خواه حضور خدا در همه چیز یا همه چیز در خدا. به بیان دیگر، مسئله خیلی ساده به تاریکی یا ابر ناشناختن (درباره خدا) منتهی نمی شود.
در مسیحیت و عرفان صوفیانه، معادلی برای آن چه پیروان ذن بودیسم آن را ساتری (۲۱) (اصطلاحی در بیان تجربه بیداری یا روشن شدگی) می نامند، وجود دارد. این نوع آگاهی از حضور الهی، آگاهی ای که بر زندگی و رفتار اثر می گذارد، روشن است که با تن دادن به نتیجه یک روند استدلال فلسفی یکی نیست. نظر من قطعاً این نیست که متافیزیک و عرفان یک چیزند، اما اگر متافیزیک را به سادگی، حرکتی به سوی واقعیت غایی، (وجود) واحد، بدانیم که به محدودیت های زبان در توصیف واقعیت متعالی اذعان می کند، معقولانه می توانیم آن را از این جهات و تا نقطه ای، با عرفان همگرا بدانیم.
برخی از فیلسوفان ممکن است بپذیرند که این طرز تفکر، فاقد بنیان تاریخی نیست و سپس در ادامه ادعا کنند که این فرضیه دلیل خوبی برای فاصله گرفتن از متافیزیک معطوف به (وجود) واحد است. اما حتی اگر این شکل از متافیزیک امروزه چندان رایج و باب روز نباشد، اعلام در گذشت نهایی آن، کاری عجولانه و نا بهنگام خواهد بود. این مسئله تا حدود زیادی به حضور یا نبود علاقه ای دینی – در معنای عام آن – بستگی دارد.»

نویسنده: غلامرضا - مهردادی
منبع: سایت - باشگاه اندیشه - به نقل از ماهنامه کتاب ماه فلسفه، دی ۱۳۸۶
پی نوشت:
Religion and The One _ Philiosophies Eeast And West , Frederick Copleston , Coninuum , ۲۰۰۲.
۱. Fredrick Copleston
۲. Religion and The one – Philosophies Eeast and West.
۳. reconstruct
۴.the one
۵. the nameless one
۶. the Emptiness one
۷. unconditioned
۸. unknowable
۹. comprehensive
۱۰. the divine darkness
۱۱. the cloud of unknowing
۱۲. agnosticism
۱۳.tao
۱۴.the Absolute
۱۵.monism
۱۶.the Christian language – game
۱۷. divine self – disclosure
۱۸.transcendent one
۱۹. Personal
۲۰. bhakti
۲۱. satori

منبع : باشگاه اندیشه