ردیه ای بر براهین اصالت وجود صدرایی

● برهان اول: استدلال از طریق امور غیر وجود:
▪ مقدمه ی اول:
همانطور که گفته شد حکما و فلاسفه واقعیت را به دو دسته ی هستی و چیستی، یعنی وجود و ماهیت تقسیم می کنند. بر اساس این نظر هیچ حقیقتی خارج از این دو گروه وجود ندارد. از طرفی ماهیت دون وجود فاقد آثار و هر نوع تحققی است. تها ماهیاتی دارای آثارند و می توان آنها را در دسته ی حقائق قرار داد، که متصف به وجود شوند. زیرا ماهیاتی که معدوم هستند، هیچ آثاری ندارند و از اینرو قادر نیستند مراتب هستی را نشان دهند. به عبارت دیگر برای آنکه عالم خارج محقق شود، لازمه اش تحقق ماهیت به تمام آثار است، و این در صورتی است که ماهیت فی حد نفس و به خودی خود هیچگوه تحققی ندارد. بنابراین به عاملی در خارج خود نیاز دارد که آن را مقید به موجودیت بکند، چون در غیر این صورت هیچ حقیقتی محقق نمی شود. بر این اساس، هم اکنون که وجود حقائق بالبداهه برای ما مسلم است، باید وجود عامل محقق شدن ماهیت نیز الزامی باشد. حال آنکه این عامل رجحان دهنده چیزی نیست جز حقیقت وجود؛ زیرا اگر خود، نوعی ماهیت باشد، باز هم به وجود عاملی خارجی برای تحققش نیاز دارد.
برای مثال انسان معدوم، تا موجود نشود، نمی تواند اثری داشته باشد و عاری از هر نوع حقیقتی خواهد بود. از اینجا دانسته می شود که انسان برای اصیل شدنش نیاز به عاملی بیرونی دارد که آن را از حالت استواء خارج ساخته و در عالم خارج محقق گرداند. بنابراین حقیقت مرکب از وجود و ماهیتی است که به عرض وجود، محقق شده و اصالت یافته است. از اینجا که ماهیت دارای نوعی امکان فقری است نمی تواند امر اصیل تلقی شود و به عبارتی « الماهیة من حیث هی لیست الا هی » یعنی ماهیت در محدوده ی ذاتش نه موجود است و نه معدوم.
▪ مقدمه ی دوم:
بر مبنای برهان وجوب و امکان می توانیم بگوییم، هر حقیقتی بالاخره به واجب الوجود ختم می شود. علت این امر آن است که شئ در حالت کلی از سه حال خارج نیست. حالت اول این است که ممتنع الوجود باشد که در این مورد این فرض منتفی است زیرا بحث ما پیرامون امور واقعی است، نه اموری که وجودشان محال است. حالت دوم این است که شئ واجب الوجود باشد که مطلوب ماست. حالت سوم این است که شئ ممکن الوجود باشد. در این حالت شئ در حد ذات نه موجود است و نه معدوم. بنابراین اگر این شئ موجود شود، وجودش به واسطه و عرض عاملی خارجی بوده است و در غیر این صورت ترجیح بلامرجح خواهد بود. حال هنگامی که رو به سوی آن عامل خارجی می کنیم، اگر خود آن هم ممکن الوجود باشد به عامل دومی نیازمند خواهد بود و این تا جایی ادامه می یابد که به یک واجب الوجود ختم شود؛ چون در غیر این صورت تسلسل پیش می آید.
بنابراین هرگاه حقیقتی محقق شد، تحققش یا به توسط واجب الوجود است و یا اگر نباشد سرانجام به واجب الوجود ختم می شود.
نتیجه: با توجه به مقدمات فوق می توانیم نتیجه بگیریم که وجود، امر اصیل است. زیرا در صورتی که واقعیت را مرکب از وجود و ماهیت بدانیم، با توجه به مقدمه ی دوم که هر حقیقتی به یک واجب الوجود ختم می شود، وجود یا ماهیت باید واجب الوجود و امر اصیل باشد. و همانطور که در پیش بیان کردیم ممکن نیست که هر دو در حقیقت واحد اصیل باشند. از طرفی در مقدمه ی اول ثابت شد که ماهیت، برای تحققش نیاز به وجود دارد و از اینرو نمی تواند قائم به ذات باشد. بنابراین وجود، قائم به ذات و امر اصیل است. شهید مطهری در «شرح منظومه» به منظور تایید این برهان می نویسد: « در قضیه ی « انسان موجود است » آیا «انسان» موجود واقعی و حقیقی است یا «وجود»؟ تصور صحیح مساله وقتی است که طرف وجود را انتخاب کنیم، زیرا انسان که ماهیت است در ذات خود نسبتش با وجود و عدم، علی الس‍ویه است. نه استحقاق حمل «موجود» را دارد و نه استحقاق حمل «معدوم» را دارد. که توام با عدم در نظر گرفته شود.
● نقد برهان اول:
بر اساس دو مقدمه ای که در برهان فوق ذکر کردیم، مبرهن است که مقدمه ی دوم عقلا و منطقا معتبر است و از هر نقدی مبراست. اما به نظر من، مقدمه ی اول به دلایل زیر قابل مناقشه است:
قبلا ثابت کردیم که عالم واقعیت و موجودیت، مرکب از وجود و ماهیت است. حال برای اینکه واقعیات محقق شوند، لازم است که ماهیت و وجود توام با هم محقق شوند. برای اینکه این عمل رخ دهد دو حالت مفروض است: اول اینکه ماهیت امری اعتباری و فی نفسه در حد استواء باشد و نسبتش به وجود و عدم یکسان باشد و به عرض وجود، موجود شده و واقعیت را محقق کرده باشد. دوم اینکه ماهیت فی حد نفسه موجود باشد، و فرض ماهیت عین تحققش باشد. بر اساس آنچه در مقدمه ی اول بیان شد، حالت دوم بی جهت نادیده گرفته می شود.
برای آنکه نشان دهیم ماهیت فی حد نفسه عین واقعیت است، باید نشان دهیم امکان معدومیت در ذات ماهیت راه ندارد، در غیر این صورت حالت متصوره غیر قابل قبول خواهد بود. برای اثبات این مدعا از برهان خلف استفاده می کنیم، یعنی فرض می کنیم ماهیتی دارای حیثیت عدمی است.
پرسش اینجاست که اگر ماهیت متصف به عدم شود، آیا باز هم ماهیت خواهد بود یا چیزی غیر از آن. پاسخ ما این است که شئ معدوم دیگر ماهیت نیست. بیایید برخی از خصائل ماهوی انسان را تصویر کنیم. شئی که دارای دست، پا، چشم، گوش و ... است.
حالا فرض کنید چنین شئی وجود ندارد. آیا امکان تصور انسان در حالت نیستی وجود دارد؟ اگر بگویید شئی با چنین مشخصات و ویژگی هایی وجود ندارد، برای آن نوعی وجود قائل شده اید. در حقیقت، انسان معدوم، دارای هیچ خصلت و خصیصه ای نیست، از اینرو نمی توان دیگر آن را ماهیت دانست. زیرا همانطور که از تعریف ماهیت بر می آید، ماهیت عبارت است از چیستی، یعنی مجموعه ای از خصائل و خصیصه ها. از طرفی همانطور که پیشتر بحث کردیم، امکان سلب ذات از شئ محال است. بنابراین وقتی این خصائل و خصائص را از ماهیت سلب می کنیم، شئ باقیمانده دیگر ماهیت نخواهد بود. بنابراین وقتی انسان را در حالت معدوم در نظر بگیریم، از آنجایی که عدم عبارت است از نیستی محض، هیچ خصلت و خصیصه ای در آن قابل فرض نیست. بنابراین اگر ماهیت را معدوم فرض کنیم دچار تناقض شده ایم، زیرا ماهیت مجموعه ای از خصائل و خصیصه هاست، حال آنکه شئ معدوم، از آنجایی که متصف به عدم است، فاقد هر نوع خصیصه و خصلتی است ( زیرا نیستی محض است؛ و نیستی محض ذاتا فاقد هر خصلت و خصیصه ای است. ) از اینجا می توان پی برد که وقتی گفته می شود «انسان معدوم» فاقد هر نوع آثار و حقیقت از جمله چشم، گوش و ... است، یعنی انسان معدوم، فاقد ماهیت انسانی است، زیرا ماهیت انسانی عین آثار انسانی است و آنچه چشم و گوش و ... نداشته باشد دیگر انسان نخواهد بود. برتراند راسل در این باره در «تاریخ فلسفه غرب» می نویسد:
« فرض کنید که من بگویم « کوه طلای وجود ندارد » و فرض کنید که شما بپرسید « آن چیست که وجود ندارد؟ » به نظر می رسد که اگر من بگویم « کوه طلایی است که وجود ندارد » نوعی وجود به آن نسبت داده ام. »
هر چند به وسیله ی این استدلال اصیل بودن ماهیت به اثبات نمی رسد، اما باعث می شود که مقدمه ی اول برهان از اعتبار بیفتد، زیرا محتمل بودن حالت تازه ای را نشان می دهد که در متن مقدمه ی اول ذکر نشده است و به همین دلیل اصیل بودن وجود را از مرحله ی یقین پایین کشیده و صرفا به عنوان حالتی محتمل معرفی می کند.
بنابراین اگر مقدمه ی اول مخدوش باشد، نتیجه دیگر قابل اعتماد نخواهد بود.
● برهان دوم: استدلال از طریق وجود ذهنی:
در این برهان از راه تمایز مفهومی میان وجود ذهنی و عینی، پی به اصیل بودن وجود برده می شود.
پیش از تبیین برهان، ابتدا باید مختصری پیرامون آنچه «وجود ذهنی» خوانده می شود بحث کنیم. منطقیون در تعریف علم گفته اند: « العِلمُ حضورُ صورةِ الشیءِ عندَ العقل ». بدین معنی علم چیزی نیست جز صورت حاصله از شئ در عقل. بنابراین وقتی ما می توانیم ادعا کنیم که نسبت به واقعیت خارجی علم پیدا کرده ایم که صورت شئ در ذهن ما تشکیل شود. با توجه به این تعریف ماهیت خارجی در ذهن ما دو حالت می تواند داشته باشد: اول اینکه ماهیت خارجی عینا وارد ذهن نشود، بلکه تصویر آن شئ، یا ماهیت دیگری وارد ذهن شود، که در هر دو حالت، صورت حاصله در ذهن غیر از ماهیت خارجی خواهد بود و از اینرو نمی توانیم ادعا کنیم که نسبت به شئ خارجی علمی کسب کرده ایم. بلکه علم ما تنها به صورت ماهیت خارجی یا ماهیت دیگری تعلق خواهد گرفت. زیرا صورت حاصله در ذهن، صورت تصویر ماهیت مورد نظر، یا صورت ماهیتی کاملا غیر از ماهیت مورد نظر خواهد بود. دوم اینکه عین ماهیت خارجی وارد ذهن انسان شود، که در این صورت می توانیم ادعا کنیم که نسبت به شئ خارجی علم پیدا کرده ایم.
از اینجا می توانیم نتیجه بگیریم که همگام با پذیرفتن عدم دخول ماهیت شئ خارجی به ذهن، نفی تمامی علوم حصول مییابد. بنابراین تنها در صورتی می توانیم نسبت به اشیای خارجی علم پیدا کنیم که صورت ذهنی آنها دقیقا بر آنها منطبق باشند. علامه طباطبایی در این خصوص در کتاب «نهایة الحکمة» خود می نویسد: « اگر آنچه در ذهن تحقق می یابد شبح شئ خارجی بوده و نسبتش با آن نسبت مجسمه به صاحب مجسمه باشد، میان آن صورت ذهنی و صورت خارجی تطابق ماهوی نخواهد بود و در نتیجه سفسطه لازم می آید، زیرا در این صورت همه ی علوم ما در واقع جهل می باشند. »
با توجه به این نتایج می توان گفت که ماهیت خارجی و عینی کاملا منطبق به یکدیگر هستند و ماهیت به عینها وارد ذهن می شود. البته در این دیدگاه باید میان آثار خارجی و ماهیت ذاتی شئ تفاوت گذاشت. بر اساس نظریه ی وجود ذهنی، شئ عینی، همان ماهیت بالذات به علاوه ی مجموعه ای از آثار خارجی است که تنها به واسطه ی وجود خارجی بر شئ حمل می شوند. اما وجود ذهنی، تنها وجهی از شئ است که صرفا شامل ماهیت بنفسه می شود. برای مثال آتش چه در خارج و چه در ذهن دارای ماهیت یکسان و واحدی است، اما در ذهن صرفا یک مفهوم است و در خارج علاوه بر مفهوم، واجد آثار بخصوصی است که از آن جمله می توان از خاصیت سوزانندگی و تولید حرارت و نور نام برد. این آثار متصف و قائم به وجود هستند زیرا در صورتی که وجود بر ماهیات عارض نشود، پدید نمی آیند. کما اینکه در ذهن که وجود ( خارجی ) بر شئ حمل نمی شود، این آثار تحقق ندارند.
هم اکنون به اقامه ی برهان وجود ذهنی در اثبات نظریه ی اصالت وجود می پردازیم:
▪ مقدمه اول:
همانطور که مسلم است میان موجودات ذهنی و عینی از جهت ترتب آثار تفاوت وجود دارد. به طور حتم بسیاری از آثاری که در عالم عین بر شئ بار می شوند، نمی توانند در ذهن بر همان ماهیت بار شوند. برای مثال هیچگاه اثر سوزانندگی بر آتش ذهنی بار نمی شود اما به وضوح می بینیم که بر آتش خارجی بار می شود. همچنین آثار مختص ذهنی نیز نمی توانند بر آتش خارجی بار شوند. از جمله ی آنها می توان از وابستگی صرف موجودات ذهنی در حدوث و بقاء، به اراده ی ذهنی عالم نام برد که به هیچ وجه وجود خارجی ندارد.
▪ مقدمه ی دوم:
همان طور که در پیش گفته شد خصائل بالذات متحقق همیشگی هستند. علت این امر نیز آن است که سلب ذات شئ از شئ محال است. بنابراین از آنجا که وجود، در شئ واجب الوجود از خصائل ذاتی است، سلبش از آن امری ممتنع و غیر ممکن است. بنابراین اگر ماهیت را امر اصیل و واجب الوجود بالذات بدانیم، وجود برای ماهیت امری همیشگی خواهد بود. از اینرو موجودیت خارجی باید از خصائل ماهوی باشد و در نتیجه ترتب آثار خارجی بر ماهیت نیز باید قائم به نفس ماهیت و امری ذاتی باشد. زیرا در صورتی که به اصالت ماهیت معتقد باشیم، وجود را امری اعتباری تلقی خواهیم کرد، و امر اعتباری نمی تواند در حالتی به جز وساطت امر اصیل بر شئی بار شود. حال با توجه به مطالب ذکر شده می توانیم اینگونه نتیجه بگیریم:
۱) اگر ماهیت امر اصیل باشد، وجودش قائم به ذات خود است و نمی توان برای آن خارج از ذات عاملی برای موجودیتش یافت. بنابر این استدلال، ترتب آثار خارجی بر ماهیت نیز به واسطه ی خود ماهیت صورت می گیرد. ( بنابراین جزء ذات خود ماهیت خواهد بود. )
۲) بر اساس نظریه ی وجود ذهنی، ماهیت خارجی و ذهنی عین یکدیگرند و تنها تفاوت آنها در ترتب آثار است که اساسا قائم به وجود است نه ماهیت.
ـ نتیجه:
از دو مقدمه ی فوق می توانیم نتیجه بگیریم که از آنجایی که ماهیت خارجی و ذهنی عین یکدیگرند، ذاتشان کاملا بر هم منطبق است و نسبتشان با یکدیگر، نسبت تساوی است. بنابراین اگر ترتب آثار خارجی جزء ذات آن ماهیت خارجی باشد، جزء ذات ماهیت ذهنی نیز خواهد بود . از اینرو ماهیت ذهنی نیز باید دارای آثار خارجی باشد.
نتیجه ی فوق، به عنوان چکیده ی مقدمه ی دوم، نقیض مقدمه ی اول برهان است. بنابراین تنها یکی از مقدمه ها می تواند درست باشد.
ـ نتیجه:
از دو مقدمه ی فوق نتیجه می شود که ماهیت نمی تواند امری اصیل باشد، زیرا اگر اینطور باشد با توجه به نظریه ی وجود ذهنی، مقدمه ی اول که امری بدیهی و وجدانی است، نقض می شود. زیرا کاملا واضح و مبرهن است که آثار خارجی هرگز بر موجود ذهنی بار نمی شوند. و اگر ماهیت اصیل باشد، باید این اتفاق بیافتد. بنابراین ماهیت اصیل نیست و در نتیجه وجود، امری اصیل است.
● نقد برهان دوم:
اتکای برهان فوق بر صحت نظریه ی وجود ذهنی است. زیرا اگر ماهیت ذهنی و خارجی را یکسان در نظر نگیریم، حتی اگر ماهیت محقق بالذات باشد، ترتب آثار خارجی بر موجود ذهنی الزامی نخواهد بود و تناقضی پیش نخواهد آمد. بنابراین صحت برهان فوق در گروی صحت نظریه ی وجود ذهنی است.
همان طور که گفته شد، مقدمه ی اول برهان امری بدیهی و وجدانی است که تصدیق آن نیازی به استدلال ندارد. زیرا تفاوت آثار موجودات ذهنی و عینی به وضوح روشن است. اما مقدمه ی دوم از آن جهت که متکی بر نظریه ی وجود ذهنی است، صدقش نیازمند اثبات این نظریه است. بنابراین در اینجا به بررسی این نظریه می پردازیم. از آنجایی که در مورد این نظریه در مبحث معرفت شناسی به تفصیل بحث کرده ایم، در اینجا به ذکر اجمالی و مختصر آن اکتفا می کنیم.
در صورتی که این نظریه به شکل عمقی مورد کندوکاو قرار گیرد مشخص می شود که دارای چند نقص اساسی است که در ذیل به بررسی هر یک می پردازیم.
۱) اول آنکه استدلال آورده شده در اثبات وجود ذهنی، نوعی مصادره ی به مطلوب است. زیرا حالت جهل شدن علوم را بدون هیچ دلیل منطق ای حذف می کند. در این استدلال، علت حذف این حالت، مخالفت آن با وجدان سلیم و گرایش به ایدئالیسم ذهنی و سفسطه گری عنوان شده است. شهید مطهری در کتاب «شرح منظومه» در این باره می نویسد: « انکار عدم تطابق ماهوی میان علم و معلوم، انکار واقع نمایی علم و ادراک است و انکار واقع نمایی علم و ادراک به معنی مساوق بودن علم با جهل مرکب است و مساوی بودن علم با جهل مرکب مساوی است با نفی و انکار لااقل تردید در جهان خارج از ذهن. پس انکار وجود ذهنی مساوی است با سوفسطائی گری و سقوط در دره ی ایدئالیسم. »
اول آنکه آیا برای تصدیق چنین نظری هیچگونه استدلالی آورده شده است که بتوان آن را از قسم سفسطه دانست؟ آشاکارا، اعتقاد به جهل بودن برخی علوم، مستلزم اقامه ی برهان و دلیل نیست بلکه، صرفا نامعتبر شناختن استدلال بر صحت علوم است. علت آن، این است که جهل اساسا یک امر وجودی نیست، بلکه مصداق عدم وجود ملکه ی علم است. بنابراین جهل خود یک امر عدمی است که دلالت بر عدم وجود علم می کند. بنابراین هیچگاه نمی توان برای وجود جهل استدلال آورد. بلکه تنها می توان بر ناموجود بودن علم استدلال کرد بدین معنی که تصورات ذهنی ما با نفس الامر، مطابقت ماهوی ندارد. اما چنین استدلالی هرگز نمی تواند معتبر واقع شود. زیرا مستلزم درک نفس الامر است که بر اساس خود استدلال این کار میسر نیست. به عبارت دیگر هنگامی که در صدد اثبات استدلال بر می آییم، باید آن را نقض کنیم. زیرا شناخت نفس الامر لازمه ی تعیین صحت این استدلال است و حال آنکه در این استدلال، عقیده بر این است که شناخت نفس الامر محال است. بنابر این دیدگاه چنین استدلالی همواره دچار دور است و نمی تواند معتبر شناخته شود. از اینرو دیدگاه مخالفت با علم و شناخت حقیقی، همواره از حیث تردید و شک بوده است، نه انکار آن به معنای فلسفی. از اینجا می توانیم نتیجه بگیریم که هیچگاه بر جهل بودن شناخت ما استدلال نمی شود و از این جهت حکم به سفسطه بودن آن کاملا بی معناست. از طرفی عقیده به جهل بودن علوم هیچ امر بدیهی ای را نقض نمی کند. همین طور، اگر ملاک رد این عقیده را وجدان قرار دهیم، از مسیر فلسفه و روش منطقی خارج شده ایم.
بنابراین غیر وجدانی و ایدئالیستی قلمداد کردن یک عقیده مستلزم رد آن نیست. و در صورتی که از روش منطقی در پی ریزی برهان تبعیت کنیم، نباید امور وجدانی را چه در جهت رد یک برهان و چه در جهت اثبات آن ملاک قرار دهیم. مرتضی خاکیان در «درآمدی بر نظریه های معرفت شناسی در اندیشه اسلامی» می نویسد: « به اعتقاد برخی از محققان این استدلال نوعی مصادره به مطلوب است. در واقع، این سخن مدعای مخالفان مطابقت را رد نمی کند، بلکه عین مدعای آنهاست. از سوی دیگر، عدم پذیرش مطابقت در مفاهیم ماهوی، مستلزم انکار مطلق علم نیست، زیرا بسا کسانی بوده اند که عالم جسمانی، وجود خودشان و انسانهای دیگر را نپذیرفته اند، ولی در خصوص چگونگی صفات و ماهیات اشیا و مطابقت یافته های خود با واقعیت، در تردید بوده اند. پس چگونه می توان این افراد را سوفسطی نامید؟ »
۲) دومین اشکالی که در این بحث دیده می شود مربوط به مساله ی علم است و اینکه آیا حقیقتا با نفی تطابق ماهوی میان شئ خارجی و ذهنی، علم نیز مبدل به جهل می شود یا خیر. مگر نه این است که علم عبارت است از حضور صورت شئ نزد عقل؟ با توجه به این تعریف می توانیم بگوییم که با تحقق صورت شئ خارجی در ذهن نسبت به آن علم پیدا کرده ایم. حال آنکه بسیاری از افراد معتقدند که صورت اشیا ( صرفا صورت اشیا که شامل ماده نمی شود. ) به کمک حواس، وارد ذهن می شوند و از آن جهت که صورت اشیا تنها بخشی از ماهیت اشیاست ( بخش دیگر ماده است که موضوع حمل صورت واقع می شود. )، نمی توان گفت که تمام ماهیت اشیا وارد ذهن می شود. بنابر عقیده ی این افراد تنها بخشی از ماهیت شئ خارجی وارد ذهن می شود، نه همه ی آن، و همین بخش دخول پیدا کرده، به تنهایی برای تحقق علم کافیست.
۳) سومین اشکالی که بر این نظریه وارد است، از قائل شدن به تمایز مفهومی میان وجود ذهنی و خارجی ناشی می شود. بنا بر این نظریه، ترتب آثار بر ماهیات به واسطه ی وجود صورت می گیرد. زیرا اگر از ناحیه ی ماهیت می بود باید در هر دو موطن ذهن و عین محقق می شد. حال می بینیم که اینطور نیست و آثار بار شده بر ماهیت واحد در ذهن و عین با هم متفاوت هستند.
برای اینکه وجود منشا پیدایش آثار در ماهیت گردد لازم است که در خود ماهیت داشته باشد، زیرا آثار خارجی همگی از سنخ ماهیت هستند. برای مثال اگر آتش نور افشانی نمی کرد، حرارت تولید نمی کردد سوزاننده نبود، در آن صورت به آن آتش نمی گفتند بلکه چیز دیگری می گفتند. به عبارت دیگر ماهیت آتش در این صورت تفاوت می کرد. از اینجا دانسته می شود که آثار خارجی، خود حیثیت ماهوی دارند. از اینرو اگر وجود منشا پیدایش آنها باشد، از آن جهت که معطی شئ است نمی تواند فاقد آن باشد. حال آنکه بر اساس قاعده ی اشتراک معنوی وجود، مفهوم وجود در ذات خود از هر گونه حد و تعریفی مبراست. حال آنکه ماهیت عین حد و تعریف است. بنابراین وجود در ذات خود شامل ماهیت نمی شود. حال چگونه شئی که خود فاقد ماهیت است، معطی آن می شود و خصائل ماهوی پدید می آورد؟
از اینجا دانسته می شود که وجود نمی تواند منشا آثار باشد. بنابراین ماهیات خارجی و ذهنی از آن جهت که دارای آثار خاص خود هستند که بین آنها اشتارک ندارد و در هر دو صدق نمی کند، با یکدیگر تفاوت دارند و تفاوت در آثار از ناحیه ی وجود نیست.

نویسنده: رهام برکچی زاده
با همکاری دنیا شیخی در مباحثات