سیاست نامه نویسی در ایران

سیاست نامه ها از حوزه های تفكر سیاسی مهم و اثر گذار در جوامع اسلامی، به‌ویژه در ایران بوده است. یكی از برجسته ترین نویسندگان این حوزه، خواجه رشیدالدین فضل الله همدانی است كه هم این اندیشه ها را در لا به لای كتاب نفیس خود، یعنی جامع التواریخ مطرح كرده و هم كتاب مستقلی تحت عنوان مكاتیب از ایشان برجای مانده كه حاوی اندیشه های سیاست نامه ای مهمی می باشد. در این مقاله، ضمن بررسی سرشت سیاست نامه نویسی در ایران، اندیشه های خواجه رشیدالدین بازكاوی شده است.
سیاست نامه ها از سنت های فكری مهم در اندیشه سیاسی جوامع اسلامی، بهویژه در تاریخ میانه است. از لحاظ تاریخی، اندیشه سیاسی در جهان اسلام، مولود شرایط سیاسی ـ اجتماعی هر دوره ای بوده و از همین روی یكی از ویژگی های اساسی آن، توجیه گری سیاسی در درون بوده است. البته این ویژگی عام و كلیِ همه سنت های فكری ـ سیاسی نبوده است، ولی عموماً اندیشه های سیاسی در خدمت قدرت سیاسی قرار داشته اند; به بیان دیگر، در تاریخ جوامع اسلامی عمل سیاسی همواره بر اندیشه سیاسی مقدم بوده و نظام های سیاسی شكل می گرفته و این نظام ها برای توجیه خود نیازمند مبانی فكری و سیاسی بودند. اندیشه های سیاسی مربوط به اهل سنت، شریعت نامه ها همگی این ویژگی را داشته و درواقع، كاركرد اساسی آن ها توجیه گری بوده است.۲
۱) مفهوم سیاست نامه و جایگاه تاریخی آن
سیاست نامه ها یا اندرزنامه های سیاسی یكی از حوزه های مهم فكری محسوب می شوند كه در تاریخ ایران قبل و بعد از اسلام توجه بسیاری به آن ها شده و آثار زیادی هم داشته اند.۳ این نوشته ها كه به اعتبار مشهورترین آن ها (سیاست نامه خواجه نظام الملك) با عنوان شایع سیاست نامه معروف اند، رساله هایی با نام های گوناگونی مانند اندرزنامه ها، آیین نامه، ارشادنامه، تصحیهٔ الملوك، آیینه شاهی و... بودند كه توسط فقیهان، فیلسوفان و بعضاً عرفا و بزرگان صوفیه، خطاب به فرمانروایان نوشته می شدند. رساله های سیاست نامه، با توجه به شرایط تاریخی ـ سیاسی ظهور آن ها، خصایص ویژه ای داشته و هریك از آن ها در قالب یك اندرزنامه پندآمیز به منظور راهنمایی عملی امیر یا سلطان خاص نوشته شده و برای ایجاد تنوع، به نقل ها، حدیث ها و حكایت های شیرین آمیخته شده اند.۴ اما این كه این نوع ادبیات سیاسی از كدام حوزه فكری متأثر می باشد، اختلاف نظر است. دكتر طباطبایی سیاست نامه ها را ادامه اندیشه ایرانشهری در باب سیاست می داند و به نوعی آن را بیان گر تلاش فكری ایرانیان برای كسب استقلال فكری به دنبال رسیدن به استقلال سیاسی تحلیل می كند.۵ اما داود فیرحی سیاست نامه را نه یك جریان مستقلی در برابر فقه و فلسفه سیاسی مسلمانان، بلكه جزئی از قلمرو فراخ فقه و فلسفه عملی و منضم به آن حوزه می بیند.۶
اما سیاست نامه ها در دوره اسلامی عموماً در دوره ای از تاریخ ایران شكل گرفته اند كه اصطلاحاً به «دوره میانه» معروف است. تاریخ میانه ایران از چند جهت حائز اهمیت است و آن شكل گیری سلطنت های نیمه مستقل در سرزمین ایران بود كه در كنار خلافت اسلامی در بغداد شكل گرفتند و اگرچه مشروعیت خود را از خلیفه بغداد كسب می كردند، ولی در اِعمال قدرت مستقل بودند. درواقع، این سلطنت های جدید برای توجیه خود نیاز به اندیشه جدیدی داشتند كه سیاست نامه ها می توانست این كاركرد را به خوبی انجام دهد.
این كه سیاست نامه ها اصالتاً به كدام حوزه فكری وابسته بوده اند، اختلاف نظر وجود دارد. تحلیل این است كه سیاست نامه نویسی در جهان اسلام در ادامه سنت اندرزنامه نویسی در اندیشه سیاسی ایرانیان قبل از اسلام بود. طباطبایی مدافع اصلی این نظریه است و از نظر او این موضوع به دو دلیل اهمیت دارد: اول، از دیدگاه تحول تاریخی ایران از این حیث كه بنیان اندیشه سیاسی بر تأمل در دوران های تاریخی استوار است. دوم، از دیدگاه تاریخ اندیشه سیاسی و تداوم منطق درونی حاكم بر گفتار (گفتمان) سیاسی.
از این نظر تاریخ سیاسی ایران درواقع، آغاز گسست و شقاق در یكپارچگی خلافت اسلامی و شكل گیری سلطنت های جدید است. بنابراین، اوضاع تاریخی و نیازهای سیاسی به احیای دوباره سنت اندرزنامه نویسی و اندیشه ایرانشهری در جوامع اسلامی منتهی شد. در این دوران اگرچه ظاهراً سلطنت های نیمه مستقل، مشروعیت خود را از خلیفه بغداد می گرفتند، ولی در عمل، حاكم بر خلیفه بودند و این امر ناشی از قدرت عظیم نظامی آن ها بود.۷ البته صرف داشتن قدرت آنان را از مبانی فكری بی نیاز نمی كرد و در این میان، سنت ایرانشهری سیاست می توانست مهم ترین توجیه كننده حكومت ها باشد.
بنابراین، سیاست نامه ها به طور كلی در تداوم اندیشه سیاسی ایرانی تدوین شده و درواقع، اندیشه ای بوده است كه در رویارویی با جریان عمده اندیشه سیاسی امپراطوری اسلامی، یعنی شریعت نامه ها قابل درك اند.۸ از نظر طباطبایی غرض اصلی در سیاست نامه نویسی توضیح روابط قدرت با هدف حفظ آن است.۹
سیاست نامه ها در قالب های مختلف، سرشت خاصی دارند و آن، مصلحت گرایی سیاسی برای حفظ وضع موجود است. به عقیده طباطبایی این جریان، دیگر جریان های فكری را در جهان اسلام تحت الشعاع قرار داد و با گذشت زمان و با توجه به سازگاری آن با واقعیت ها و الزامات زمان، دیگر جریان های اندیشه سیاسی را در خود حل كرد. و درواقع، بعد از دوره میانه، سیاست نامه جریان عمده، نیرومند و غالبِ اندیشهورزی در تاریخ ایران بوده است و در عین حال، تداوم این سنت از ایران قبل از اسلام موجب شد كه كمتر اندیشمند عربی به آن متمایل شود. البته در این سنت فكری، اندیشمندانی از حوزه های مختلف حضور داشتند. از میان فقها شخصیتی همچون غزالی در كتاب نصیحهٔ الملوك نماینده این جریان است، خواجه نظام الملك هم از مردان عمل سیاسی است كه چنین جهت گیری را نمایندگی می كند و خواجه رشیدالدین فضل الله همدانی نیز در زمره مورخانی است كه چنین اندیشه ای را مطرح و تبیین كرده است. این سنت تا فراهم آمدن مقدمات جنبش مشروطه خواهی و حتی فراتر از آن به صورتهایی گوناگون دوام آورد.۱۰
در مقابلِ دیدگاه یاد شده كه سیاست نامه ها را در تداوم اندیشه های ایرانشهری تحلیل می كند، دیدگاه دیگری است كه سیاست نامه ها را ذیل نظریه سلطنت اسلامی، تحلیل می كند. فیرحی سیاست نامه ها را اندیشه دوره میانه تاریخ اسلام می داند كه سلطنت اسلامی رایج شد، و تأكید می كند كه مفردات سیاست نامه ها را نه از گذر اندیشه ایرانشهری، بلكه به اعتبار منظومه عقلانیت دوره میانه باید فهمید.۱۱ طبق این دیدگاه، سیاست نامه ها و تحولات آن ها، تابع تحولات عقل عملی در تمدن اسلامی است. فیرحی این موضوع را براساس مبانی كلامی اشعری هم توضیح می دهد كه براساس آن، سیاست نامه ها، بهویژه سیاست نامه خواجه نظام الملك در پیوند و تداوم كلام اشعری است. بنابراین، حكم به تباین آن ها با اندیشه ایران قدیم، با منطق درونی این نوشته ها و نیز نظر و عمل خواجه سازگارتر است، چرا كه در اندیشه ایرانشهری دگرگونی های جهان، تابعی از د گرگونی سرشت شاهی است و نه برعكس، در حالی كه خواجه نظام الملك از این حكم فاصله می گیرد.۱۲ از این نظر، سیاست نامه ها به عنوان مبانیِ نظری سلطنت اسلامی، جزئی از دانش سیاسی مسلمانان محسوب می شود.
سیاست نامه های دوره اسلامی با فقه و فلسفه اسلامی تعارض ندارند، بلكه تعارض بین اندیشه ایران باستان از یك سو و فقه و فلسفه اسلامی از طرف دیگر است كه سیاست های دوره اسلامی هم جزئی از آن دو است.۱۳ باید گفت كه درواقع، این دو دیدگاه با همدیگر قابل جمع می باشند. این نگرش هیچ منافاتی با اثر پذیری سیاست نامه ها از اندیشه ایرانشهری ندارد.
فیرحی سیاست نامه ها را در قالب نظریه سلطنت اسلامی با مبانی كلامی اشعری بررسی می كند، در حالی كه خود ایشان می گوید كه به رغم تفاوت در مبانی كلامی و فقهی شیعه و سنی، هر دو نحله در تحلیل سلطنت، مشی واحدی داشته اند كه این خود دال بر اثر پذیری هردو مشی كلامی از منبع دیگر حكایت دارد.
طباطبایی هم می گوید كه مبانی نظری اندیشه دوره اسلامی به طور عمده از بنیاد نسبت مشخصی با سیاست نامه نویسی و نوعی نظریه سلطنت داشت و به همین دلیل دو جریان عمده دیگرِ اندیشه سیاسی در جهان اسلام، یعنی فلسفه سیاسی و شریعت نامه نویسی درآن حل شده اند. وی در عین حال، یادآور می شود كه اندیشه سیاسی ایرانشهری با سیاست نامه نویسی به رغم تداوم آن در این، دارای این تمایز بنیادین بود كه عنصر اساسی اندیشه سیاسی ایرانشهری مفهوم شاهی آرمانی بود، در حالی كه سیاست نامه نویسان با ایجاد دگرگونی در شالوده این مفهوم، نظریه ای را تدوین كردند كه ما نظریه سلطنت واقعاً موجود یا سلطنت مطلقه نامیده ایم.۱۴
درواقع خواجه نظام الملك در سیاست نامه چنین نظریه ای را تدوین كرده است. از نظر خواجه، نظریه شاهی آرمانی نیامد جابه جایی اساسی است.۱۵ درواقع، این مطلب عین همان مطلبی است كه فیرحی بر آن تأكید كرده است كه از نظر خواجه دگرگونی های جهان، تابعی از دگرگونی سرشت شاه نیست، چرا كه به قول طباطبایی این شاهِ موجود با شاه آرمانی فاصله دارد. درواقع، این توضیح می تواند دو دیدگاه یاد شده را به هم نزدیك تر كند، زیرا تا حدی مفهوم شاه مورد نظر در اندیشه ایرانشهری را دگرگون شده تلقی می كند كه فیرحی در مورد خواجه نظام الملك به آن اشاره كرده بود. در عین حال، طباطبایی بر التقاطی بودن سیاست نامه ها تأكید می كند كه تلفیقی از اندیشه ایرانشهری با اندیشه اسلامی بود.۱۶
البته در این جا می توان این نقد را بر طباطبایی وارد كرد كه با این تفاصیل چگونه سخن از تداوم اندیشه ایرانشهری می گوید.
صرف نظر از این كه محتوای اندیشه ایرانشهری و ساخت سیاسی ناشی از آن، چه می باشد باید گفت كه با این توضیح نمی توان از تداوم آن سخن گفت، زیرا خود طباطبایی می نویسد كه در این اندیشه، شاه آرمانی كه دارای فره ایزدی است محور و كانون تحلیل سیاسی است، ولی در سیاست نامه ها این شاه آرمانی جای خود را به شاه موجود می دهد كه فاقد این فره ایزدی مورد ادعاست. با این حساب این تداوم در كجا نمود پیدا می كند وقتی كه عنصر اصلی آن متحول شده است؟ در صورت پذیرش این نقد، این ایده طباطبایی هم كه بازپرداخت اندیشه سیاسی ایرانشهری یكی از مفردات تداوم ایران زمین در گذار از دوره باستان به دوره اسلامی بوده است،۱۷ قابل نقد و بررسی است.
اما از همین جا می توان به نكته دیگری از بحث طباطبایی اشاره كرد كه آن هم دال بر تحول محتوای اندرزنامه در پرتو اندیشه های اسلامی است. شاه آرمانی به گفته طباطبایی خود، بنیان گذار و عین قانون است، اما پادشاه در دوران اسلامی سرشتی تركیبی دارد كه از سویی برگزیده خداست واز سوی دیگر بایستی توجهی بر احكام شریعت داشته باشد.۱۸ حال با این تفصیل به راحتی می توان گفت كه سیاست نامه های جدید متأثر ازشرایط جدید قدرت است و برای حفظ قدرت كه مهم ترین هدف آن است، راه كارهای جدیدی را مطرح می كند كه توجه به شریعت اسلامی یكی از مهم ترین آن هاست. هم چنین باید پرسید كه وقتی خود طباطبایی سیاست نامه ها را متون توجیه تغلب می داند، چه اصراری دارد كه آن را تداوم اندیشه ایرانشهری تلقی كند؟درواقع، چه هنر و فضیلتی بر این توجیه گری مترتب است؟ وی می نویسد: هیچ یك از نمایندگان بزرگ اندیشه سیاسی در ایران در جمع میان سیاست نامه و مدینه فاضله، یعنی در جمع میان توجیه تغلب و تأمل در سیاست مبتنی بر مناسبات فاضله، كوششی نكرده است.۱۹ با این توضیح می توان پرسید سرمنشاء سیاست نامه ها چه تفاوتی دراین كاركرد توجیه گری آن ها می كند؟
دست آخر این كه فیرحی برای نظریه سلطنت اسلامی سه ویژگی اصلی ذكر می كند كه این سه ویژگی در سیاست نامه ها هم كه به قول طباطبایی تداوم اندیشه ایرانشهری است، قابل مشاهده است. این ویژگی ها عبارت اند از: «زور و تغلب» كه بر حسب آن، اساسِ حكومت و قدرت، زور و تغلب است، «حفظ شریعت» و «تقدیرگرایی» كه در اندیشه ایرانشهری هم مشاهده می شود. این اشتراك ویژگی ها اهمیت بسیاری دارد و نشان می دهد كه سیاست نامه ها صرف نظر از این كه در ادامه اندیشه ایرانشهری بوده باشند یا این كه در چارچوب فلسفه و فقه مدنیِ اسلامی دوره میانه بررسی شوند، عناصر مشترك بسیاری دارند كه درواقع، از یك سو بیان گر تداوم اندیشه ایرانشهری در اندیشه اسلامی و از سوی دیگر، سازگاری آن با فقه مدنیِ اسلامی است.
درواقع این اندیشه ها مولود شرایط سیاسی و مناسبات اجتماعی آن دوره بوده اند كه نظام سیاسی سلطنت به طور مستقل در كنار خلافت اسلامی شكل گرفته بود. این نظام های سیاسیِ جدید در عین حال كه تلاش می كردند رابطه خود را با مركز خلافت قطع نكنند، به دنبال استقلال سیاسی و فكری از خلیفه بغداد هم بودند. در این راستا یكی از مهم ترین منابع توجیه گر كه می توانست مشروعیت سلطنت های مستقل را توجیه كند، اندیشه های ایرانشهری در باب سیاست بود كه البته می بایستی با تفكر موجود اسلامی در آن دوران سازگار می شد. بنابراین باید گفت كه سیاست نامه ها محصول تلفیق این دو نظام فكری بوده اند و به همین سیاق هم ویژگی های مشترك سیاسی در آن ها دیده می شود، از جمله آن كه هم اندرزنامه های قبل از اسلام و هم سیاست نامه ها دوره میانه، حكایت های سیاسی از پادشاهان در دوران گذشته دارد یا این كه عدالت و دادگری سلطان و پادشاه از موضوعات محوری هر دو نوع نوشته ها می باشد كه به این موضوع باز خواهیم گشت.برای بررسی بیشتر این موضوع باید به چند ویژگی اساسی سیاست نامه اشاره كرد كه درواقع، تلفیقی بودن و نیز كاركرد مثبت آن را در آن شرایط سیاسی ـ اجتماعی تبیین می كند. این ویژگی ها به نوعی ابعاد سیاست نامه نویسی هم هستند كه درواقع، تلفیقی از اندیشه ایرانشهری با آموزه های اسلامی است.
▪ این ویژگی ها عبارت است از:
۱) توجه به عدالت:
عدالت در سیاست نامه ها عنصر اصلی و پایه تداوم قدرت است كه درواقع، هم در اندیشه های ایرانشهری و هم در آموزه های اسلامی برآن تأكید شده است. تفاسیری هم كه از عدالت شده، به نوعی تلفیقی بوده و در آن، عناصری از اندیشه اسلامی، ایرانی و یونانی مشاهده می شود.
۲) توأمانی دین و سیاست:
این ویژگی، باز ریشه در آموزه های هر دو اندیشه ایرانی و اسلامی دارد. هم چنین تفسیری كه از این توأمان صورت گرفته بازتاب همین رویكرد تلفیقی است كه بر حسب آن به دلیل پیوند این دو وجه عمده در زندگی انسان، خلل و اضطراب در هریك، به معنای آشفتگی دیگری خواهد بود و هم در اندیشه های ایرانی و هم در اندیشه های اسلامی نمود آن را می توان یافت.
۳) توجه به واقعیت های سیاسی:
این ویژگی، عنصر بسیار مهم و تعیین كننده ای است; یعنی سیاست نامه ها با وجود این كه با تأكید بر عدالت و توأمانی دین و سیاست به نوعی یك اندیشه آرمان گرایانه را پرورانده اند، از واقع بینی سیاسی هم غافل نبوده اند.
۴) تقدیرگرایی:
براساس این ویژگی، در این اندیشه ها نوعی جبر و تقدیرگرایی بر امور و یا پدیده ها حاكم است كه اوضاع سیاسی ـ اجتماعی هم از این منوال تبعیت می كند. این موضوع نیز در هر دو اندیشه ایرانی و اسلامی به چشم می خورد كه البته باید گفت در معرض تفسیرهای ناروای زیادی هم قرار گرفته است.۲۰
به هرحال، باید گفت كه سیاست نامه نویسان عمدتاً وزرایی بودند كه هم متأثر از اندیشه ایرانشهری و هم متصف به دانش اسلامی بودند.
۲) آثار تاریخی و سیاست نامه نویسی
بعد از بحث فوق در مورد سرشت سیاست نامه نویسی در ایران و جایگاه اصلی آن در حوزه های فكری تمدن اسلام، برای ورود به اندیشه های خواجه رشیدالدین فضل الله نكته های مقدماتی دیگر باید ذكر شود:
▪ نكته اول:
بررسی موقعیت آثار مورخان در این زمینه است. آیا آثار مورخان را می توان در یك دسته مستقلی از اندیشه های سیاسی قرار داد یا این كه باید آن ها را هم در درون همین سیاست نامه ها و ذیل اندیشه ایرانشهری بررسی كرد. فرهنگ رجایی از جریان مستقلی با عنوان «شیوه تاریخی متعلق به مورخان» دركنار دیگر جریان های فكری چون سیاست نامه نویسی یاد كرده است۲۱ كه درآن، نوشته های مورخان را درباره سیاست، در گروه مستقلی طبقه بندی كرده است، در حالی كه با نگاهی دقیق تر به اندیشه های مطرح شده در تاریخ های دوره اسلامی، بهویژه در دوره میانه، می توان سرشت سیاست نامه ای آن ها را درك كرد. اما از نظر جواد طباطبایی اشارات سیاسی موجود در نوشته های تاریخی را باید بنا به سرشت آن ها از سنخ سیاست نامه ها تلقی كرد.۲۲ محور اصلی در سیاست نامه ها مصلحت گرایی و واقع بینی سیاسی است كه اشارات سیاسی در نوشته های تاریخی هم همین هویت را دارد. و درواقع، هر چهار ویژگی پیش گفته سیاست نامه ها را دارا هستند.
۱) شاه در اندیشه تاریخ نویسان نیز در رأس هرم سیاسی قرار دارد و به لحاظ نظم و نسقی كه به ملك خود می دهد نسبت او به اجتماع، نسبت خدا به عالم است،
۲) در اندیشه سیاسی آنان نیز فرمانروایی شاه برگزیده خداوند و دادگری و بیداد او جز با توجه به مشیت خداوند قابل درك نیست. در این نظریه داد و بیداد شاه بر پایه مناسبات اجتماعی ـ سیاسی و با تكیه بر تحلیل انسان شناختی قابل درك نیست، بلكه داد وبیداد شاه ناشی از حكمت و مصلحت ناشناخته خداست و درواقع، شاه عامل مشیت الهی بر روی زمین است،۲۳
۳) این كه نظریه شاه آرمانیِ دوره باستان و نظریه سلطنت مطلقه دوره اسلامی در كانون اندیشه تاریخ نویسی باقی مانده و به نوشته هایی در توجیه نظام استبدادی تبدیل شدند.۲۴ درواقع می توان گفت كه در مجموع، نظریه سلطنت تاریخ نویسان دوره گذار بازپرداختی شرعی از نظریه سیاسی سیاست نامه نویسانی مانند خواجه نظام الملك است.
هم چنین باید گفت كه اصولاً تاریخ نویسی نمی توانست ماهیت مستقلی پیدا كند، چرا كه تاریخ نویسی جز با حمایت پادشاهان ایران امكان پذیر نمی شد و درنتیجه، اندیشه تاریخ نویس هم می بایست در تداوم سیاست نویسی به ابزار نظری برای توجیه حكومت تبدیل می شد. از این نظر است كه طباطبایی تاریخ نویسی را نیز بخشی از منحنی زوال اندیشه و انحطاط تاریخی ایران زمین تلقی می كند.۲۵
▪ نكته دوم:
این نكته در مورد جایگاه وزرا در سیاست نامه نویسی است. برای ورود به این بحث، لازم است نوعی گونه شناسی از سیاست نامه ها ارائه شود. به طور كلی باید گفت كه سیاست نامه ها انواع مختلفی داشته اند: گاه در پوشش آثار ادبی ارائه شده كه نمونه آن گلستان سعدی است كه به این نوع آثار، اخلاق نویسی هم گفته می شده است، گاه در پوشش كتاب های تاریخی بوده كه مثلا كتاب تاریخ بیهقی از این نوع می باشد و گاه، هم در موضوع و هم در عنوان، سیاست نامه بوده اند كه سیاست نامه خواجه نظام الملك و نصیحهٔ الملوك امام محمد غزالی از این نوع هستند.۲۶سیاست نامه هایی را كه توسط وزرا تألیف می شد، «دستور نویسی» هم می گفتند. درواقع، این نوع سیاست نامه ها اصلی ترین جریان اندیشه ایرانشهری هستند و بایستی جایگاه خواجه رشیدالدین فضل الله همدانی نیز در همین جا مطالعه و بررسی شود با این حال، خواجه رشیدالدین فضل الله همدانی هر دو وجه را داراست; یعنی هم مورخ است و در آثار تاریخی خود، اشارات سیاسی با سرشت ایرانشهری را مطرح كرده و هم كتابی تحت عنوان مكاتیب نوشته است كه به استثنای برخی از بخش های آن، اصولاً سیاست نامه محسوب می شود.۲۷
۳) وزارت و سیاست نامه نویسی
نوشتن این قبیل سیاست نامه نیازمند قدرت بسیاری بود كه تنها وزرا چنین قدرتی داشتند و به همین دلیل افرادی چون خواجه نظام الملك و خواجه رشیدالدین (كه هر دو وزرای مقتدری بودند) موفق به نوشتن چنین آثاری می شدند.
به طور سنتی نظام تشكیلات سیاسی مسلمانان به دو طبقه عمده، یعنی «درگاه» و «دیوان» تقسیم می شد كه تعبیر دیگر آن «اهل شمشیر» و «اهل قلم» است. وزیر در رأس دیوان قرار داشت و معمولاً با تغییر سلطان، او و اطرافیان او هم از این مقام بركنار می شدند. از وزیر انتظار می رفت كه امور عالی دولت را در آرامش كامل به پیش برد. معمولاً وزرا به دلیل موقعیت سیاسی خود ثروت زیادی می اندوختند و خودِ مقام وزارت هم بسیار پرهزینه بود. با این حال درصورت عزل وزیر، اموال وی و اطرافیان او مصونیت نداشته و در معرض مصادره بود. سلطان، رؤسای چهار دیوان عالی را با اشاره وزیر تعیین می كرد و قدرت وزیر در تعیین آنان براساس هر یك از وزرا متغیر بود.
این چهار دیوان عبارت بودند از: دیوان استیفا، دیوان انشا، دیوان اشراف الممالیك و دیوان عرض كه هر كدام وظایف خاص خود را داشتند. گاه رئیس دیوان استیفا وزیر یك یا چند زوجه سلطان می شد كه نشان از نفوذ زنان سلاطین سلجوقی دارد.
در بین وزرای دوره سلجوقی از همه برجسته تر خواجه نظام الملك است و قدرت وزیر در دوران وی به اوج خود رسید، با این حال او بارها در معرض دسایس و اتهام های مختلف قرار گرفت. وزیر به دلیل ماهیت وظایفش همواره در معرض نارضایتی خاندان سلطان و رقبا و در معرض توطئه های گوناگون قرار داشت، به همین دلیل باید با امرای نظامی روابط حسنه ای برقرار می كرد. نفوذ امرا بعد از خواجه نظام الملك از این هم فزونی یافت، در حالی كه در دوران وی او بر هر امیری برتری داشت. گاهی امر وزارت رو به تباهی می رفت و گاه دوران آن بسیار كوتاه بود و وزیر جان خود را در بلواها یا جنگ ها از دست می داد یا ازسوی سلطان به قتل می رسید.
در دوره مغولان از قدرت وزیر كاسته شد، ولی در دوره ایلخانیان دوباره قدرت روز افزونی یافت و درساختار وزارت هم تحولات اساسی بروز كرد و خواجه رشیدالدین فضل الله همدانی در هر دو زمینه نقش اساسی ایفا كرد.۲۸
اما خواجه رشیدالدین فضل الله همدانی و خواجه نظام الملك هر دو وزرای مقتدر دوره خود هستند كه در عمل سیاسی دارای آثار عظیمی بوده و البته تفاوت هایی نیز با هم داشته اند. خواجه رشیدالدین در سیاست نویسی در حد خواجه نظام الملك نبوده است و هردو مؤسسه های عظیمی برای آموزش طراحی كرده اند; خواجه نظام الملك نظامیه بغداد و خواجه رشیدالدین ربع رشیدی تبریز را بنا نهاد. هرچند كه ربع رشیدی طرح گسترده تری بوده، اما به دلیل ویرانی زودرس آن، آثار علمی نظامیه ماندگار بوده است. اما تأسیس ربع رشیدی خود نشان از كوشش علمی خواجه رشیدالدین و در عین حال، اهتمام وی بر گردآوری دانشمندان مناطق مختلف دنیا برای پیشرفت علم و تمدن اسلامی بود.
هم چنین خواجه رشیدالدین و خواجه نظام الملك یك وجه مشترك هم داشتند و آن به قدرت رساندن خاندان خود بود. درواقع رسم وزرا به قدرت رساندن خاندان خود بود و در دوره ایلخانیان، این خاندان خواجه رشیدالدین فضل الله همدانی بود كه با نام ایلخانان حكومت می كرد.۲۹
خواجه نظام الملك سیاست نامه نویس چیره دستی است و اصولاً بخش اول كتاب سیاست نامه وی حاوی مباحث نظری در باب سیاست از نظر اندیشه ایرانشهری است، در حالی كه خواجه رشیدالدین چنین مبحث نظری را ارائه نكرده، بنابراین، بهره سیاست نامه نویسی در خواجه نظام الملك بیشتر است.
البته خواجه رشیدالدین هم از جهات دیگری برجستگی هایی دارد كه عبارت اند از:
۱) مورخ بسیار بزرگ و برجسته ای است به طوری كه برخی معتقدند جامع التواریخ وی نفیس ترین اثر تاریخی است،
۲) بهره فلسفی خواجه رشیدالدین از خواجه نظام الملك بیشتر است.۳۰ همین طور، بینش علمی خواجه رشیدالدین فوق العاده بود، این امر در تأسیس ربع رشیدی و برنامه آموزشی آن و تلاش خواجه رشیدالدین برای جلب دانشمندان تمام دنیا كاملاً قابل مشاهده است.
اما خواجه رشیدالدین از یك بُعد دیگر هم اهمیت بسیار دارد وآن موضع ایشان از لحاظ تاریخی است. وی در زمانه ای قرار گرفته است كه مغولان ساختار اجتماعی ـ اقتصادی و سیاسی ایران زمین را دست خوش دگرگونی و انحطاط كرده بودند، به طوری كه سقوط تدریجی آن، امری محتوم به نظر می آمد. درواقع، خواجه رشیدالدین فضل الله همدانی در دل این ركود و فترت بسیار مهم تاریخی به دنبال احیای سنت سیاسی موجود در ایران است و این برجستگی خاصی به اندیشه ها و اقدامات وی در آن دوره می دهد.
۴) شرح اجمالی از زندگی خواجه رشیدالدین فضل الله همدانی
رشیدالدین فضل الله همدانی آیینه تمام نمایی از سرشت و سرنوشت وزیران در جامعه ایران است. وزیران ایرانی در دوران حكومت های سلطنتی تقریباً ویژگی های مشابهی داشتند. آنان افرادی فاضل، با درایت، معتقد و البته بسیار ثروت مند بودند و علاوه بر این كه اوضاع سیاسی را مدیریت می كردند، در عین حال با دانش خود راهنمای سلاطین و حكمرانان هم بودند و تقریباً همگی سرنوشت مشابهی پیدا كردند و در نهایت در اوج قدرت و ثروت خود قربانی شاهانی شدند كه آنان را رقیب خود احساس می كردند. رشیدالدین فضل الله همدانی متولد ۶۴۸ و متوفای ۷۱۸ ق است. از ۶۶۳ ق به عنوان طبیب وارد دربار ایلخانان شد (۶۶۳ ـ ۶۸۰ طبیب آباقاخان، ۶۸۳ ـ ۶۹۰ طبیب ارغون فرحان،۶۹۰ ـ ۶۹۴ طبیب تون). وی از ۶۹۷ ـ ۷۰۸ ق وزارت سه سلطان ایلخانی (غازان خان، اولجایتو و ابوسعید امیر چوپان) را برعهده داشت. این عالم، مورخ، طبیب وسیاست مدار ایرانی در اواخر قرن هفتم و اوایل قرن هشتم می باشد. وی در علوم مختف از سرآمدان عصر خود بوده است. مهدی محقق و سید حسین نصر به استناد رساله دوم (در تقسیم موجودات) و رساله چهاردهم (دفاع از غزالی) مقام او را در تاریخ و فلسفه و علوم اسلامی ثابت دانسته اند. از نظر مجتبی مینویی هم قدر او نه به تأسیسات اداری و خیر و نفع آن ها به مردم عهد خود، بلكه به واسطه آثار متعدد و به خصوص كتاب جامع التواریخ است. علاوه بر جامع التواریخ كه اولین كتاب تاریخی به زبان فارسی است كه به تاریخ ملل دیگر از جمله فرهنگ پرداخته، سه اثر توضیحات الرشیدیه، مفتاح التفاسیر و مكتوبات رشید اهمیت اساسی دارد. به رغم فقدان كتاب دوم او در سیاست نویسی به نام سیاسیات و تدبیر پادشاهی، در مكاتبات خود پنج نامه به حكام مختلف نوشته است كه همگی حكم سیاست نامه را دارند. بنابراین، وی با دو رهیافت توأمان تاریخی و سیاست نامه نویسی به طرح اندیشه خود پرداخته است.۵) اندیشه سیاسی خواجه رشیدالدین فضل الله همدانی
گفته شد كه اندیشه سیاسی و ماهیت آن و نیز تحول آن بیش از هر چیز محصول مناسبات قدرت و توازن نیروهای اجتماعی در جامعه است. بنابراین، دگرگونی در اندیشه ها تا حد زیادی محصول دگرگونی در مناسبات قدرت است. اندیشه ها و آثار خواجه رشیدالدین فضل الله همدانی هم در همین راستا قابل تحلیل است. البته در آثار خواجه رشیدالدین فضل الله منطق درونی گفتمان سیاست نامه نویسی تداوم پیدا می كند و اگرچه در پوشش حكومت مغولان و ایلخانان مطرح می شود، ولی ذات آن اندیشه حفظ می شود و درواقع ـ چنان كه گفته شد ـ همانند دیگر آثار مورخان ویژگی و كاركرد اصلی آن توجیه گری سیاست و حكومت است از یك سو، و تدبیر و اداره حكومت از سوی دیگر. خواجه رشیدالدین هم برسیاق سایر نویسندگان سیاست نامه و نیز با توجه به موقعیت سیاسی خود در وزارت ایلخانیان، این سنت فكری سیاسی را تداوم می بخشد. آثار او چه در جامع التواریخ و چه در مكاتبات رشیدی واجد این ویژگی هاست. به قول جواد طباطبایی هیچ یك از نمایندگان بزرگ اندیشه سیاسی در ایران در جمع میان سیاست نامه و مدینه فاضله، یعنی در جمع میان توجیه تغلب و تأمل در سیاست مبتنی بر مناسبات فاضله، كوششی نكرده اند۳۱ و شاید هم اصولاً نمی توانستند; یعنی نه امكانات نظری آنان اجازه چنین تركیبی را به آنان می داد و نه مناسبات قدرت به آنان اجازه چنین تلفیقی را. بنابراین، اندیشه سیاسی در این سامان در دو سمت كاملاً مخالف قرار داشت; یا آرمان گرایی محض بود (چون آثار فلسفی و سیاسی فارابی) یا مصلحت گرایی محض بود (چون تمام آثار موجود در حوزه سیاست نامه نویسی). و كمتر اندیشمندی توانسته است میان واقع بینی سیاسی كه عنصر اساسی سیاست نامه هاست با آرمان گرایی تلفیقی عملی ایجاد كند. البته این بدین معنا نیست كه سیاست نامه ها به طور كلی خالی از هر گونه محتوای آرمان خواهانه هستند و تنها كاركرد توجیه گرانه دارند، بلكه باید گفت كه در عین این كه وجه توجیه گری در آن ها غالب است همواره بر عدالت و دادگریِ حاكم و حفظ دین و ناموس الهی و بر تلاش وی برای آبادانی و تأمین امنیت هم تأكید می شود. و شاید هم بتوان گفت كه توجیه گری در سیاست نامه ها پوششی بوده است تا در دل آن بتوان اندیشه عدالت و آبادانی را ترویج كرد.
خواجه رشیدالدین فضل الله همدانی هم هر اشاره سیاسی كه در جامع التواریخ یا مكاتبات خود دارد، ذیل سیاست نامه نویسی قرار می گیرد كه در این جا به عناصر اصلی آن پرداخته می شود:
الف ) توجیه وضع موجود سیاسی
به طور كلی باید گفت كه ذكر تاریخ مغولان توسط خواجه رشیدالدین، بهویژه آن گاه كه همراه با مبالغه های بسیار است، ناشی از مناسبات قدرت می باشد. خواجه خود در مغولان است و ناگزیر است كه چنین رویه افراطی را در پیش بگیرد. به بیان دیگر، اگر مغولان، ایران را تحت سلطه خود در نمی آوردند، در جامع التواریخ رشیدالدین فضل الله همدانی اثری از مغولان و آن افسانه سازی ها درباره آن ها نبود و كاملاً مسیر متمایزی پیدا می كرد، حال آن كه بخش اعظم جامع التواریخ اختصاص به مغولان و تیره و تبار آنان دارد، حتی خواجه رشیدالدین در این راه نه تنها از افسانه سازی یا ذكر افسانه ها هم ابایی نداشته، بلكه به دلیل شرایط زمانی اصرار هم داشته است.
همان طور كه گفته شد شاه و حاكم در سیاست نامه ها در كانون تحلیل سیاسی قرار دارد و دگرگونی در عالم، انعكاسی از دگرگونی پادشاه است، در عین حال این شاه، برگزیده خداوند است. بر این موضوع در تمامی سیاست نامه ها تأكید شده است. و درواقع، سیاست نامه خواجه نظام الملك با همین تلقی از قدرت سیاسی و جایگاه محوری و كانونی شاه آغاز می شود.۳۲ بر این اساس، شاه مشروعیتی آسمانی دارد. و این تلقی از بنیادهای اصلی اندیشه ایرانشهری سیاست تلقی می شود. شاه از آن جا كه برگزیده خداوند است مشروعیت او هم الهی است و طاعت خلق در برابر او هم امری قطعی، محتوم و غیر قابل استثناست.
خواجه رشیدالدین فضل الله همدانی در قسمت های مختلف جامع التواریخ چنین تلقی و برداشتی از سیاست ارائه می كند:
مقتضی اراده ایزد تعالی و تقدس آن است كه اظهار آثار قدرت خود به هر وقت در عالم كون و فساد، امری غریب بدیع حادث گرداند و محل ظهور آن حال، شخص شریف بی همال باشد به نظر عنایت ربانی ملحوظ، و از نعمت رحمت یزدانی محفوظ، تا آن غنی موجب اعتبار اولوالابصار گردد و عالمیان كمال قدرت او را معاینه، مشاهده كنند و بر ادای شكر نعمای نامتناهی الهی مداومت و مواظبت نمایند و یقین دانند كه سلسله تكوین موجودات كلی و جزوی به ارادت خالق بی چون و مشیت صانع كن فیكون منوط و مربوط است.۳۳
روایت فوق درواقع آیینه تمام نمایی از مشروعیت الهی پادشاه است و این همان شاه آرمانی فره مند است كه طاعت اوامر او مقتضای حكمت و اوامر الهی است، و این البته بدون فره ایزدی امكان پذیر نیست. همان طور كه خواجه نظام الملك برای پادشاهان سلجوقی به دنبال فره ایزدی است، خواجه رشیدالدین هم همین هدف را در مورد مغولان پی می گیرد و پس از ذكر مقدمه فوق چنین اضافه می كند:
محقق این معنا و مصداق این حدوث حادثه غریب و وقوع قضیه عجیب (الان قوا)۳۴ است كه به زعم مغول از بطن پاك او بیواسطه ازدواج و واسطه امتزاج سه فرزند فرهمند در وجود آمدند.۳۵
خواجه رشیدالدین با وجود این كه در صحت روایات فوق تردید دارد و صحت را به عهده راوی آن می گذارد، در عین حال، آن را نقل كرده و چنگیزخان مغول را هم از نوادگان همین (الان قوا) تلقی می كند.۳۶ درواقع، تحلیل فوق در عین آن كه شاه را در كانون قدرت سیاسی قرار می دهد، به نوعی هم برای او مشروعیت الهی فراهم می كند. جالب است كه خواجه در ذكر تاریخ مغولان از هیچ كوششی برای تراشیدن مشروعیت الهی برای حاكمان مغول دریغ نمی كند و در این راستا تفاوتی ندارد كه این حاكم از مغولانی است كه سرزمین ایران را به زور تحت سلطه قرار داده اند. و از این جا به عنصر دیگر اندیشه ایرانشهری رهنمون می شویم كه آن سلطه و تغلب است. همان طور كه گفته شد شالوده نظریِ سیاست نامه نویسی بر تغلب و سلطه استوار است، و تمام جامع التواریخ هم درتداوم همین منطق فكری حاكم است. وی در یكی از فقرات برای این كه این حكومت استیلایی را به نوعی قامت مشروعیت بپوشاند، می نویسد:
بر ضمیر منیر ارباب تدبر و تفكر مخفی و مستور نماند كه هر آن چه در عالم كون و فساد از تخریب بلاد و بقاع و نفرین انواع عباد حادث می شود، از انقلاب امور و تبادل احوال ظاهر و شایع گردد مقتضی فضل و عدل ربانی و متضمن عظایم و جسایم حكم یزدانی تواند بود و اجرای سنت الهی در ابدای مكونات نامتناهی بر آن حملست، كه چون به مرور دهور قوانین امور خوتور می پذیرد و به تعاقب و توالی ایام و لیالی، حال دول و ملك اختلال و اضطراب می یابد، به هر قرنی، صاحب قرانی عظیم شوكت، مهیب صولت، مخصوص به تأیید آسمانی و مشرف به خلعت نافذ ربانی، جهت ازاحت آن خلل و ازالت آن زلل برخیزد و در تمهید اركان آن بنیاد و تشیید مبانی آن مبانی جد با بلیغ نماید.۳۷
درواقع، عبارت بالا هم بیان گر تقدیرگرایی خواجه رشیدالدین، هم تلقی او از مشروعیت الهی سلطان و هم رأی او در مورد تغلب و صاحب شوكت بودن صاحب قدرت است كه خواجه رشیدالدین همه را در این عبارت مطرح كرده است. در جامع التواریخ خبری از مشروعیت خلافت اسلامی نیست، چون اساساً خلافت اسلامی سرنگون شده بود، لذا اصولاً از لحاظ نظری در آن باب بحثی صورت نمی گرفت. خواجه رشیدالدین فضل الله همدانی اصولاً حاكم شدن چنگیزخان و مغولان بر ایران و دیگر سرزمین های اسلامی را هم بر حسب تقدیر الهی توجیه می كند و در این راستا یادآوری معنا داری دارد:
تقدیر ازلی و خواست لم یزلی چنان بوده كه اگر به هر دوری از ادوار بعید و هر عصری از اعصار جدید در میان اهل اسلام فترتی و اختلافی افتد و از جاده شرع قدیم كه صراط مستقیم است تجنبی نمایند و مستوجب تأدیبی و مستحق تعذیبی گردند تا از خواب غفلت بیدار گردند و كار مسلمانی از نو نوایی دیگر گیرد و بازار شرع رونق و رواجی تازه پذیرد و روزی استحكام یابد كه محسود و مغبوط اقوام سالف باشد.۳۸
آن گاه حاكمیت چنگیزخان با شوكت را دلیلی بر مدعای خود می گیرد:
و دلیلی قاطع و برهانی ساطع بر این دعوی و تحقیق این معنا آن است كه بعد از آن كه اركان احوال مسلمانی از رلازل نوازل متزلزل گشته بود... از فرزندان پادشاه جهان، چنگیزخان، كه باری تعالی از ابتدای آفرینش عالم باز در هیچ قرنی و عهدی چنان پادشاهی قهار جبار با صلابت و شوكت و سطوت و عظمت و قدرت نیافریده،... چنان كه عرصه ممالك جهان از شرق تا غرب و از شمال تا جنوب در قبضه قدرت حوزه سلطنت ایشان است.۳۹
همان طور كه پیداست به سیاق سیاست نامه های دیگر، تحلیل بر مبنای شالوده و رأس هرم قدرت سیاسی، یعنی پادشاه صورت می گیرد. با این حال، خواجه رشیدالدین فضل الله همدانی در امر تقدیرگرایی عبارت های دیگری هم دارد كه بیشتر به منظور ما كمك می كند. خواجه رشیدالدین در این باره می نویسد:
كه اگر سعادت به جلادت حاصل شدی و ریاست به كیاست دست دادی، هر زورآوری دستور كشوری و هر كاردانی صاحب دیوانی بودی... چون اختر سعادت روی به نحوست نهد به هیچ نوع اضطراب نباید كرد.۴۰
درواقع بیان یاد شده، نه تنها انعكاسی از مناسبات سیاسی ـ اجتماعی ایران بوده، بلكه در بردارنده اندیشه اصلی سیاست نامه ها هم بوده است كه ـ چنان كه گفته شد ـ تقدیرگرایی عنصر اساسی آن بوده و در سیاست نامه های ادبی هم بارها از آن ذكر شده است. سعدی در این باره می گوید:
بخت و دولت به كاردانی نیست *** جز به تأیید آسمانی نیست
خواجه رشیدالدین در جای دیگری تقدیرگرایی را به نوعی با مشروعیت الهی حكومت تلفیق می كند و در این باره می نویسد: «كلاه دولت و قبای حشمت بر سر و بر آن كس لایق و زیبا می افتد كه حق سبحانه و تعالی می خواهد.» و این دو بیت را هم در این راستا نقل می كند:
ای به كوشش فتاده در پی بخت *** بخت و دولت به كاردانی نیسست
رو كه شاهی و مال و عزت و جاه *** جز به تأیید آسمانی نیست۴۱
كه درواقع به معنای تلفیق تقدیرگرایی با مشروعیت الهی حاكم است.بر این اساس، خواجه رشیدالدین به شدت با علم نجوم مخالف بود و در این باره، خطاب به فرزند خود نوشته است:
الف) چنین استماع افتاد كه آن فرزند بر علم نجوم هوس كرده است و از این معنا دلم به غایت، پریشان شده زنهار كه سخن اهل نجوم كه ساكنان منهج خطا و ره روان محجه عمی اند نشنود، و ایشان را در مهد رضاع به شیر اصطناع نپرورد، و زمام اختیار ملك در قبضه تدبیر ماه و تیر نداند، و اقبال و ادبار انسان را از سعود برجیس و نحوس كیوان نشناسند... و نفع و ضرر را همه بر مقتضای خواهش قضا و قدر خالق البشر داند.۴۲
این عبارت ها به روشنی بر تقدیرگرایی خواجه رشیدالدین فضل الله كه از وجوه مهم سیاست نامه ها تلقی می شود، دلالت می كند.
تقدیرگرایی و تغلب گرایی موجود در اندیشه های سیاسی آن دوره به دور از مصحلت بینی سیاسی نیست و این مصحلت بینی های سیاسی از ابعاد مختلف قابل بررسی است. یك بعد مهم آن، حفظ قدرت سیاسی حاكم است كه در این راه غالباً داستان هایی از پادشاهان و ملوك مختلف جعل می شود. بنابراین، اساس مصحلت گرایی حفظ وضع موجود است. اما مصحلت گرایی بعد دیگری هم دارد و آن از یك سو، ناظر بر خود سیاست نامه نویس است و از سوی دیگر، ناظر بر منافع عامه. مصلحتِ ناظر بر سیاست نامه نویس دایر بر این موضوع است كه وی درواقع چاره ای جز توجیه و حفظ وضع موجود ندارد، ولی مصلحت ناظر بر منافع عامه به این معناست كه سیاست نامه نویس تنها راه حفظ حقوق مردم، آن هم در صورت حداقلی را بقای وضع موجود و دوری از آشوب و ناامنی می داند. البته این به معنای شكل گیری مفهوم مستقل مصحلت عامه نیست، چرا كه اصولاً شرایط سیاسی امكان شكل گیری این مفهوم را نمی داد، ولی در هرحال شاید بتوان گفت كه مصحلت بینی سیاسی علاوه بر این كه حفظ قدرت سیاسی را تعقیب می كرد، رویه دیگری هم داشت و آن ناظر بر حقوق مردم بوده است، چنان كه طباطبایی درباره غزالی چنین نتیجه گیری را مطرح كرده و معتقد است كه غزالی نظریه پرداز آرمان خواهی سیاسی، بی آن كه از اصول و نظریه های خود عدول و اعراض كرده باشد، به لوازم و الزامات قدرت سیاسی به گونه ای كه در خلافت عباسیان و سلطنت سلجوقیان عینیت یافته بود، توجه نموده و با تحلیل آن سعی كرده است با استفاده از موقعیت ممتاز اندیشمندی مورد اعتمادِ خلافت و سلطنت، قدرت سیاسی را به اعتدال و عدالت سوق دهد و در آن اصلاح كند.۴۳
ب ) دادگری و عدالت
مطالب یاد شده در اندیشه خواجه رشیدالدین به دنبال پوشاندن لباس مشروعیت بر قامت دولت استیلایی است، ولی خواجه رشید هم مانند سایر افراد در این زمینه، موضوع را به دادگری، آبادانی و حفظ دین پیوند می دهد و این مسئله مهم و قابل تأملی در تمام سیاست نامه ها می باشد. درواقع، در این آثار ضمن پذیرش وضع موجود، تلاش می شود كه وظیفه اصلی حكومت كه همان آبادانی، تأمین عدالت و امنیت است بر زمین نماند، و خواجه خود در این راه پیشقدم است و این دو موضوع در اندیشه سیاسی دوران قدیم از اهمیت ویژه ای برخوردار است. بنابراین می توان گفت كه در سیاست نامه ها، اندیشه تغلب، تقدیرگرایی و حفظ وضع موجود با اندیشه دادگری، آبادانی و حفظ دین مكمل همدیگر هستند و در این میان، دادگری و عدالت از جایگاه ویژه ای برخوردار است.
در سیاست نامه ها از عدالت، سخن بسیار رفته است، رفتار به عدل و اجتناب از ظلم بسیار توصیه شده، ولی درباره مفهوم عدل و عدالت، تحقیق بایسته صورت نگرفته است، زیرا اصولاً در سیاست نامه ها بیش از آن كه به تئوری پرداخته شود، به وظایف عملی حكومت پرداخته می شود.۴۴ بنابراین، مفهوم عدالت چندان معلوم و مورد توجه نیست.
جواد طباطبایی در بررسی خود درباره مفهوم عدالت از دید خواجه نظام الملك، به این نتیجه رسیده است كه بحث سیاست نامه ها در عدالت، به رغم شباهت هایی كه با اندیشه یونانی و بهویژه افلاطونی دارد، از بنیاد با آن متفاوت است، زیرا افلاطون نخستین بار بحث عدالت را در فلسفه سیاسی مطرح كرد و با طرح پرسشی فلسفی و با گسست از عدالت مطرح شده در اساطیرالاولین، در پیرامون آن به بحث فلسفی و منطقی می پردازد.
در نقد دیدگاه طباطبایی باید گفت كه ایده خواجه در باب عدالت، درواقع همان ایده افلاطون است. از نظر افلاطون عدالت، یعنی حفظ جایگاه هر طبقه كه درآن فرارفتن از طبقه ای به طبقه دیگر ممكن نیست. در اندیشه نظام الملك هم درواقع عدالت به معنای حفظ طبقات و ترتیب اصناف است. در این جا می توان به نتیجه گیری فتح الله مجتبایی اشاره كرد كه می نویسد:
به نظر دومزیل در ادیان آریایی، عالم خدایان تصویری است از وضع اجتماعی و نظام طبقاتی مردم و فضایل و خاصیت های هرطبقه در ایزدانی كه به ازای هر طبقه اند، انعكاس می یابد.۴۵
بنابراین، عدالت در حفظ این اصناف و طبقات است، زیرا در اندیشه ایرانشهری نظم اجتماعی و سنت و ترتیب اصناف و طبقات بر یكدیگر معیار عدالت است. در اندیشه ایرانشهری عدالت حفظ حدود و مراتب هر طبقه ای در مناسبات اجتماعی است و عدول از آن بی عدالتی تلقی می شود.۴۶ و درواقع این نظم اجتماعی، انعكاسی از نظم كیهانی به شمار می آید.۴۷ حال اگر افلاطون این موضوع را با استدلال فلسفی مطرح می كند تفاوت در مبنای بحث است وگرنه در هر دو دیدگاه، وظیفه اصلیِ حاكم در حفظ عدالت، حفظ همین نظم اجتماعی است. چنان كه خود خواجه می نویسد:
از ناموس های مملكت یكی نگاه داشتن القاب و مراتب و اندازه هر كس است. چون لقب مرد بازاری و دهقان یكی باشد و هیچ فرقی نبود و محل معروف و مجهول یكی باشد... و این در مملكت روا نباشد.۴۸
خود طباطبایی هم به درستی نتیجه می گیرد كه حاصل سخن خواجه این است كه نظم اجتماعی در نتیجه جابه جایی اصناف وطبقات و از میان رفتن حدود و ثغور، دست خوش تباهی شده است. بنابراین، عدالت از نظر خواجه باز گشتن به نظام سنتی وحفظ حدود و مراتب است.۴۹
می توان گفت كه هر دو دیدگاه قابل نقد است. پوپر در این باره می نویسد:
مقصود افلاطون از عدالت چیست؟ ادعای من این است كه او در جمهوری، اصطلاح عادل یا عادلانه را به معنای مرادف با آن چه به منفعت و مصلحت دولت است به كار می برد. مصحلت دولت چیست؟ این است كه با حفظ تقسیمات خشك و اكید طبقاتی و حكومت طبقاتی، هرگونه تغییر را متوقف كند. پوپر این موضوع را عین بی عدالتی می داند.۵۰
با این تفاصیل باید گفت كه عدالت نزد خواجه هم، عین بی عدالتی است و اتفاقاً زمانی رویكرد شریعت نامه نویسی سیاست نامه ها را تحت تأثیر قرار می دهد كه محتوای آن ها به عدالت نزدیك تر شده است. چون در شریعت نامه ها عدالت بیان دیگری از راستی و درستی مأمور دولتی است، و داد گستری در عمل و در رفتار با رعایاست كه خواجه نظام الملك درواقع تحت تأثیر شریعت نامه ها بر آن تأكید بسیار كرده است كه باز هم دلیلی بر قابل جمع بودن دو رویكرد پیش گفته است. ولی جوهر اصلی عدالت در نظر خواجه همان حفظ انتظام پیش گفته است كه درواقع به نوعی به معنای جلوگیری از هر گونه تحرك اجتماعی است كه عین بی عدالتی است.
خواجه رشیدالدین فضل الله هم در آثار خود از عدل، سخن بسیار گفته است و مفهوم چندانی هم از آن ارائه نكرده، ولی قرینه چندانی وجود ندارد كه مراد وی از عدل با مفهوم اولی كه در بالا گفته شد; یعنی حفظ انتظام اجتماعی و نسبت طبقات با هم، سازگار باشد. و این، اندیشه وی را از اندیشه ایرانشهری در باب عدالت متمایز می كند. اندیشه های وی بیشتر با معنای دوم كه همان دادگری در عمل و رفتار با رعایاست استنباط می شود. البته همین جا باید تذكر داد كه این عدالت، ضامن اصلی حفظ مشروعیت و قدرت حكومت است. و البته وی عدالت را در وهله اول به عنوان ویژگی نفسانی می داند و در این باره می نویسد:
«هر كه می خواهد دولت این جهان و آن جهان او را روی نماید، متابعت حق كند و دست در دامن بهترین موجودات زند و این به جز انقیاد اوامر و نواهی و ادای فرایض نیست». از نظر او، این اوامر به جوارح، نفس یا دل تعلق دارد و می گوید: مجموع این اعمال را عدل خوانند. از این منظر، تعریف او از عدالت تعریفی اسلامی است۵۱ و رنگ و بوی اسلامی بیشتری می دهد، چون بر اهمیت نفس الامری عدالت و كاركرد آن تأكید اساسی رفته است. خواجه رشیدالدین در برخی عبارت های خود، عدالت را به مفهوم تقوا و تهذیب درونی هم به كار برده كه البته خود این، اهمیت نفس الامری عدالت را نشان می دهد. در نامه ای كه به فرزند خود شهاب الدین، حاكم اهواز می نویسد، می گوید:
و دیگر از ابواب عدل یكی این است كه تكبّر نكنی و غضب و قهر و انتقام... را شعار خود نسازی، بلكه حلم و عفو و صدق را ... پیشه خود كنی تا از جمله عاقلان و از زمره عادلان گردی.۵۲
این بعد درونی عدالت است. ولی عدالت در سیاست نامه و اندیشه وی بعد اجتماعی بسیار مهمی دارد و بر همین بعد هم تأكید شده است. در آثار خواجه رشیدالدین عدلِ حاكم آثار بسیاری دارد كه ازجمله آن ها آبادانی، راه نیافتن خرابی و زوال، رضایتِ رعیت و... است، ولی هدف نهایی از آن، حفظ مشروعیت قدرت و حاكمیت است.
با این حال، خواجه رشیدالدین نیز در باب معنای عدالت، به روشنی بحثی را مطرح نكرده است. وی در برخی عبارت ها درباره عدل می گوید:
بدان كه بزرگ ترین خصلت و بهترین فضیلتِ ملوك و حكام را اشاعت عدل و انصاف است. و عدل در سه چیز است: در مال و در كردار و در گفتار. عدل در كردار آن است كه بی گناهان را به عقوبت مبتلا نگردانی.۵۳
از تأمل در عبارت بالا شاید بتوان گفت كه عدالت نزد خواجه رشیدالدین به عدالت مورد نظر شریعت نامه ها كه بر رفتار عادلانه دلالت می كرد، نزدیك تر است. البته خواجه رشیدالدین اساس قدرت را تغلب و قدرت می داند، اما عدالت ضامن تداوم آن است. نكته ای كه در باب عدالت پروری چنگیزخان دارد به خوبی این معنا را افاده می كند:
بعد از آن كه در زمان اندك بسیاری از ممالك در حوزه تصرف آورده بود، امور و قوانین یاساق و یوسون پادشاهی را مرتب و مدون گردانید و مراسم عدل گستری و رعیت پرور به تقدیم رسانید و... و ابواب احسان و انعام بر طبقات اصناف انام بگشاد.۵۴
چنان كه پیداست اساس قدرت، عادلانه نیست، بلكه بر تغلب است، تنها در برخورد با رعیت است كه عدالت خود را نشان می دهد و بر این بُعد از عدالت در آثار خواجه رشیدالدین تأكید شده است:
باید كه حذیفه حكومت را به ازهار معدلت و انوار نصفت آراسته گردانی كه نتیجه بركت عدل در جهان شایع است. چه بارگاه شهریاران و قوایم عدل و درگاه ملك داران به دعایم انصاف مستحكم است.۵۵
این عبارت نیز هدف از عدالت را نشان می دهد كه حفظ دوام ملك است. از این رو سلطان نه تنها خود وظیفه دارد كه عدالت پیشه كند، بلكه اطرافیان خود را هم باید به عدالت دعوت و انصاف فرا خواند:
خدمت كاران را امر كنی تا حد خود نگه دارند كه چون از حد تجاوز كنند، در مال و جان مردم طمع كنند.۵۶
بنابراین، برخورد درست با رعیت، نزد خواجه رشیدالدین اساس عدالت است.
وی در جای دیگر به آن تصریح كرده است:
چون در عاقبت امور نظر كنی اصل مملكت داری عدل است. معلوم و معین گشت كه همه اشیا كه موجب عمارت انحار و حراثت ارجا، و استقامت احوال و حصول آمال، عدل است.۵۷
خواجه رشیدالدین آن گاه منظومه ای را رسم می كند كه غایت او را بهتر نشان می دهد كه بر حسب آن:
پادشاهی حاصل نمی شود الا به لشكر، و لشكر به مال توان جمع كرد، مال از رعیت حاصل گردد، و رعیت به عدل توان نگاه داشت.۵۸
بنابراین، از دیدگاه خواجه رشیدالدین اصل حكومت، عدل است; به این معنا كه تنها با برخورد عادلانه با رعیت است كه می توان آن را حفظ كرد; زیرا عدلورزیِ حاكم به دعای خیر رعایا منتهی می شود. با این حال، در تحلیل نهایی باید گفت كه عدالت مورد تأكید در سیاست نامه ها و ازجمله آثار خواجه رشیدالدین فضل الله، عدالت گفتاری و بدون ضمانت اجرایی در عمل است و در عین حال، تناقض های درونی بسیاری هم دارد. درواقع با فراخواندن به سوی عدل، عدالت برقرار نمی شود و با این حال، همه اندیشه و عمل خواجه رشیدالدین در باب عدل، بی ارج و ثمر هم نیست، چرا كه در دوران وی با حمله مغولان و چیرگی آنان و از میان رفتن اصول نظم سیاسی، بی عدالتی به ناموسی طبیعی تبدیل شده بود و خواجه رشیدالدین به دنبال برانداختن این تلقی و این شیوه در حكومت بود.
ج ) حفظ دین
حفظ دین هم یكی از وظایف اساسی است كه در سیاست نامه ها بر آن تأكید می رود. در سیاست نامه ها دین و دولت هم زاد یكدیگرند و در این راه، دین و دولت به طور متقابل در خدمت هم هستند. از آن جا كه مشروعیت حكومت، الهی است، حكومت نیازمند دین و همیاری علماست و در عین حال برای رسیدن به این همراهی باید وظیفه خود را در حفظ دین به طور شایسته انجام دهد. به همین دلیل نیز در اغلب سیاست نامه ها توجه ویژه ای به دین و علما صورت می گیرد. ولی تفاوت آن با اندیشه ایرانشهری در این است كه در ایرانِ قدیم، شاه آرمانی خود، دین آگاه است و از این نظر از علما بی نیاز است، ولی در سیاست نامه هایی كه در دوره اسلامی نوشته شده اند پادشاهان از آن پادشاه آرمانی به دور هستند، در نتیجه، از احكام دین آگاهی چندانی ندارند و به همین دلیل برای فهم دین، نیاز به علما ضرورت پیدا می كند.نمونه اصلی چنین تحلیلی را در سیاست نامه خواجه نظام الملك می توان یافت كه در دیگر سیاست نامه ها هم نمود شایانی پیدا كرده است. نگاه خواجه رشیدالدین فضل الله همدانی به علما و تأكیدهای بیش از حد او هم از همین منظر، قابل فهم است. خواجه رشیدالدین تقریباً در تمامی مكاتبات خود به حكام ایالت های مختلف كه اغلب از خاندان خود وی بودند، هم نشینی با علما را به آن ها توصیه می كند. خواجه به فرزند امیر خود این چنین می نویسد:
در سایه رایت علما و كنف فضلا به انوار نجوم علوم دینی خلوت تاریك ضمیر خود را سیر گرداند، چرا كه هیچ فضیلتی فوق مرتبه علوم شرعی نه، و هیچ حبلی متین چون ذیل اخلاق حمیده نیست.۵۹
خواجه رشیدالدین بر این موضوع براساس سیاست فاضله و سیاست كامله، تأكید كرده است كه بر حسب آن توجه به قواعد دین به آن منتهی می شود، ولی در آخر همان عبارت، آنان را حامیان اصلی ملك تلقی می كند كه درواقع این ستایش ها تا زمانی است كه آنان حامیان ملك بمانند:
در قواعد دین و تمشیت امور شرع متین كه سیاست فاضله و سیاست كامله است، تغافل نورزی، و در قطع معاملات و دعاوی هرچه علمای دوران و فضلای زمان كه چابك سواران قلم رو فتوی و گوی ربایان میدان تقوای اند و حامیان ملك و ملت، كارسازان دین و دولت اند، صلاح ببینند، به تقویم رساند.۶۰
توصیه به مجالست با علما هم در همین راستا صورت می گیرد و در جای جای مكاتیب مشاهده می شود كه یكی از مهم ترین موارد آن توصیه به فرزند خویش در اردبیل به جلب رضایت شیخ صفی الدین اردبیلی است:
و نوعی سازی كه جناب قطب ملك حقیقت و مباح بحار شریعت، شیخ صفی المله والدین از تو راضی و شاكر باشد و بر آستانه ولایت پناه او پیوسته چون پرده سر عجز و سوگواری نهاده باشی و به یقین بشناسی كه خسرو و سیارگان مستفید رأی جهان آرای و كاتب ملك مفتون كلام روح افزای اوست.۶۱
عبارت بالا رویه غالب در سیاست نامه هاست و اصولاً حاكم عادل، باید ملازمت با علما را قدر بشناسد و این موضوع، رابطه ای دو سویه دارد; از یك سو، ناشی از نقش عظیم علمای دین در مشروعیت دادن به حكومت بوده كه خواجه رشیدالدین هم در آثار خویش به هیچ روی از آن غفلت نكرده است، ولی از سوی دیگر، به دلیل آثار اخلاقی آن است.
به طور كلی باید گفت كه سیاست نامه ها به شدت تحت تأثیر اخلاق اسلامی قرار دارند و در سیاست نامه ها بر بنیان های اخلاقی پادشاهان و وظایف اخلاقی آنان تأكید می شود.۶۲ و شاید دلیل آن این است كه از منظر اندیشمندانی چون خواجه رشید، تنها راه برای كنترل رفتارهای حاكمی كه از طریق زور، قدرت را به دست آورده، توسل به اخلاق و سفارش مكرر به تخلق به این اصول اخلاقی است كه مرضی رضای خداوند هم می باشد.
اما باید گفت كه هر دینی مورد حمایت سیاست نامه نویسان نیست و تنها دین درست است كه چنین شأنی دارد كه هم به كار دوام ملك می آید و هم در خدمت خلق خداست. درواقع، خواجه رشیدالدین بر همین اساس، حكم به قتل زنادقه و ملاحده و بددینان می دهد. و در این اندیشه، هر تضاد و تنشی میان دین درست و بددینی موجب شقاق در جامعه می شود و در این راستا قتل بددینان نه تنها جایز، بلكه لازم است.۶۳ البته باید گفت كه این سفارش های اخلاقی هیچ ضمانت عملی ندارند و قاضی و داورِ نهایی كسی نیست جز شاه و سلطان. از همین روی در اندیشه سیاسی این دوران بیم دادن از عقوبت اخروی بسیار معمول است و چنان كه گفته شد در آن فضای سیاسی حاكم، شاید تنها راهی بود كه تا حدی جلوی ستم گری گرفته شود و سلطان دادگری پیشه كند.
د ) عمران و آبادی
درتفكر سیاسی و مشی عملی رشیدالدین در اداره مملكت، توجه به بهبود وضع مردم و رفاه خلق جای مهمی دارد. هدف او از اجرای این سیاست بیش از هر چیز ترقی اقتصادی وآبادانی مملكت و مهم تر از آن، تثبیت وضع حكومت و تأمین دوام دولت بود. خواجه در نامه های خود به منصوبانش در باب اصلاح امورِ مردم سفارش می كند و مضمون عموم نامه های وی كه تقریباً همگی جنبه حكومتی دارند همین موضوع است. و این را سبب عمده آبادانی ولایت و حفظ رعیت و دوام دولت می داند.
بنابراین، آبادانی و عمران در كنار دادگری عامل بقای ملك و دوام سلطان است كه خواجه از این جهت در تاریخ ممتاز است كه این امتیاز، هم وجه نظری دارد و هم وجه عملی دارد.
به نظر می رسد كه خواجه رشیدالدین در زمانه خود اقتصاددان بزرگی است و توانست در دوران وزارت خود اوضاع نابسامان اقتصادی ایران را تا حدودی به سامان كند و تجارت و تولید را رونقی دوباره بخشد. اصلاحات و فعالیت های اقتصادی خواجه رشیدالدین فضل الله همدانی ابعاد و آثار مختلف و بسیار زیادی داشته است. توسعه كشاورزی و زراعت، تنظیم و اصلاح نظام مالیاتی، علاقه به آبادانیِ روستاها، توسعه سیستم آبیاری، تنظیم قوانین برای جلوگیری از ظلم به رعایا، توسعه وقف و ایجاد موقوفات بسیار برای امور عام المنفعه، توسعه و رونق شهرها، توجه بیشتر به حال رعایا برای اقامت در آبادی ها و زراعت و كشاورزی، ایجاد اصلاحات اساسی در نظام اقطاع در دوره غازان خان، تأسیس ربع رشیدی با ابعاد بسیار مهم اقتصادی، تأسیس دیوان های دائمی مالیات، و ایجاد امنیت در شهرها و روستاها و راه ها برای بازرگانی از جمله آثار مهم برنامه های اقتصادی خواجه رشیدالدین بود كه به گفته خود رشیدالدین و وصاف الحضره۶۴ تمامی این اصلاحات موفقیت آمیز بوده است و توانست تا حدی آثار وحشتناك ایلغار مغولان را مرتفع سازد.۶۵
خواجه رشیدالدین فضل الله علاقه زیادی به كشاورزی و زراعت داشته و دلیل آن هم عایدات كشاورزی بوده است. از مكاتبات و وقف نامه ربع رشیدی او معلوم می شود كه به علم كشاورزی هم علاقه خاصی نشان داده است و ایلچیانی به چین و هند گسیل داشته تا تخم چیزهایی كه مخصوص آن ها بوده را به تبریز آورده و در این شهر از همه ممالك، انواع درختان میوه دار و ریاحین و حبوبات، نهان و شاخ آن پیوند زده و به زور آن را بهوجود آورده اند.۶۶
رشیدالدین علاوه بر توسعه بعضی از شهرها، مناطق كشاورزی و روستاهای زیادی به وجود آورد. در هویزه، كردها و اعراب و لرها را اسكان داد و آبادانی را بدان نواحی بازگرداند. هم چنین با تلاش وی دولت به سنت های كهن كشاورزی به عنوان پایه سعادت مملكت روی آورد. وی تلاش كرد تا معیشت كشاورزی و زراعی را بر معیشت خانه به دوش مسلط گرداند و چادرنشینان را تحت نظارت و كنترل خود در بیاورد.۶۷
هم چنین خواجه رشیدالدین از هرج و مرج و فساد دستگاه مالیات، و مسامحه وزرا و والیان محلی برای فریب حكومت، قبل از اصلاحات دوران غازان تصویر روشنی ارائه داده كه باعث بدبختی رعایا و فرار آنان می شده است. وی تلاش زیادی برای اصلاح این وضعیت انجام داده و تا حدود زیادی هم موفق بوده است. درباره تأثیر اصلاحات رشیدالدین در دوران غازان خان باید گفت كه با اصلاحات دولت تا حدی در روستاها امنیت برقرار شد و اسكان به سرعت عملی شد و ارزش زمین ها وبناهای كشاورزی ظاهراً به ده برابر رسید. بار دیگر وصول مالیات ها به صندوق دولت مرتب شد و وضع مالی دولت به طرز بی سابقه ای بهبود یافت، ولی مرگ ناگهانی غازان از تحقق بسیاری از اصلاحات جلوگیری كرد و در سال های نخست سلطنت ابوسعید كه رشیدالدین هم به قتل رسیده بود، اوضاع به وضع سابق بازگشت.۶۸
در نهایت، حلقه مكمل این جهت گیری سیاسی توصیه به پیروی از عقل و علم است. در سیاست نامه ها به طور عام سرّ سعادت، عقل و اطاعت از احكام عقلانی است كه این توصیه به عقل همراه با توصیه به علم صورت می گیرد.
خواجه رشیدالدین كه بینش علمی فوق العاده ای دارد بر این موضوع تأكید كرده است:
هركه را علم خلیل و دانش دلیل و حلم وزیر، عقل سمیر باشد هرگز مملكت ضمیر او فتور نگیرد.۶۹
در جای دیگر در مورد رابطه عقل و علم چنین می نویسد:
باری عز شانه عقل را از چهار چیز آفرید و آن، قدرت، علم، نور و مشیت است.۷۰
چهار عنصر فوق اجزای مهم فكر سیاسی در آن روزگاران به شمار می آید.
هـ ) وزارت با تدبیر
اما همه این ها تنها به دست یك وزیر با كفایت عملی است; اگر شاه در كانون سیاست قرار دارد، ولی اداره امور به دست وزیر باكفایت و درایت امكان پذیر است و این نشان دهنده جایگاه رفیع وزیر در حفظ قدرت و سلطنت و تنظیم و تمشیت درست امور است.
بر این موضوع، هم در سیاست نامه خواجه نظام الملك به شدت تأكید و هم در آثار خواجه رشیدالدین بر آن تصریح شده است. خواجه نظام الملك هر فرصتی را غنیمت شمرده و اهمیت داشتن وزیری كاردان را به سلطان یادآور می شود و رسم ملوك عجم را در این زمینه بارها متذكر می گردد.۷۱
از دید خواجه رشیدالدین هم، وزیر جایگاه بس عظیم در امر حكومت و حفظ نظم و سامان سیاسی دارد. درواقع، این دستِ با تدبیر وزیر است كه مایه دوام ملك و بقای ملك است. و خواجه با حكایت های متعددی در مورد نقش وزیر در هدایت شاه به مسیر درستِ فرمانروایی، به این مسئله توجه كرده است. از جمله حكایت ها، حكایت ذیل است:
پادشاهی بود كه از مقطع شفق تا مقطع فلق باده نوشیدی... وزیری داشت كافی و عاقل، زمام ایام در قبضه او بود به متانت رأی معروف زمان گشته.۷۲
نمونه این حكایت ها در جامع التواریخ خواجه رشیدالدین بسیار است كه درواقع، هم بر سیاق سیاست نامه هاست و هم برای خاطر نشان كردن جایگاه خطیر خود.
چنان كه قبلاً هم گفته شد در دوران ایلخانی نیز درواقع این خاندان خواجه رشید بود كه در كسوت وزارت وی، به نام ایلخان قدرت و حكومت را در دست داشتند و فرزندان بسیار خواجه در گوشه و كنار ایران به والی گری وحكومت مشغول بودند كه از مكاتب خواجه رشید كاملا مشخص است.
البته خواجه رشیدالدین فضل الله موضوع را تنها یك سویه مطرح نمی كند و این از مصلحت بینی وی ناشی می شود كه در عین حال، وزارت ایلخانان را افتخار عظیم برای خود تلقی می كند:
حق در مركز خود قرار گیرد و آفتاب نصفت از اوج معدلت بتابد و چون ما را بندگی حضرت خاقانی ولی عهد مملكت و پشتوان سلطنت خود ساخته باید كه به عروهٔ الوثقی عقل و حبل متین عدل متمسك باشیم.۷۳
ولی بلافاصله باز نقش خود را به طور حیرت انگیزی گوشزد می كند كه:
رغبت رعیت در مطاوعت و متابعت اوامر و نواهی خود زیادت گردانیم... و زمام اقتدار و توسن تیز رفتار چرخ دوار را رام سازیم. بر اصناف رعایت درباره رعیت مبذول داریم.۷۴
● نتیجه گیری
موضوع و محتوای سیاست نامه ها در تاریخ اندیشه سیاسی اسلام و ایران از موضوعات بحث برانگیز بوده است. در این مقاله، ضمن تبیین اجمالی دو دیدگاه موجود در این زمینه كه یكی بر سرشت ایرانشهری سیاست نامه ها تأكید دارد و دیگری آن را ناشی از عقلانیت سیاسی دوران میانه می داند، تلاش شد كه تلفیقی از دو دیدگاه ارائه شود كه براساس آن، استدلال شد كه اگرچه محتوای سیاست نامه ها در تداوم اندیشه ایرانشهری بود، ولی در عین حال، رنگ و بوی اسلامی هم پیدا كرد و در فضای فكری ـ سیاسی حاكم در دوران میانه حتی مثبت هم واقع شد و اندیشه ای بود كه برای بهبود وضعیت سیاسی ـ اجتماعی جوامع مسلمان اثرگذار بود. اندیشه خواجه رشیدالدین فضل الله همدانی به عنوان مورخ هم در همین راستا مورد بررسی واقع شد.
خواجه رشیدالدین وزیر مقتدر و مورخ برجسته ای است كه به دنبال احیای سیاست نامه های موجود در اندیشه اسلامی در دوران پس از حمله مغول و حاكمیت ایلخانان است كه جامعه اسلامی با ناهنجاری های جدی در زمینه های مختلف روبه رو بود و خواجه رشیدالدین درواقع با طرح این اندیشه و عمل به آن ها در مقام وزارت توانست تا حدی اوضاع را سر و سامان دهد. نگاه خواجه رشیدالدین به سیاست و حكومت و مقولاتی چون عدالت، در ادامه همان اندیشه سیاست نامه ای است و تفاوت اساسی با آن ندارد. هم چنین خواجه رشیدالدین اقتصاددان و مورخ برجسته ای هم است كه به برخی از اقدامات اقتصادی وی در دوران وزارتش اشاره شد. وی در مقام مورخ، كار سترگی را انجام داد و كتاب عظیم جامع التواریخ را به یادگار گذاشت.
بنابراین، می توان گفت همان طور كه سیاست نامه خواجه نظام الملك شالوده نظریه سیاسی ـ اجتماعی بازسازی ایران را در دوره سلجوقیان فراهم كرد، اندیشه ها واقدامات خواجه رشیدالدین فضل الله همدانی هم در احیای آن پس از یورش مغولان نقش عظیمی ایفا كرد كه بخشی از این كار بزرگ از طریق اهتمام وی در احیای سیاست نامه ها و آیین كشورداری عملی شد. با این حال نباید از این موضوع مهم غفلت كرد كه سیطره سیاست نامه نویسی در اندیشه سیاسی، راه را بر هر گونه تحوّلی در بنیاد نظری سیاست و قدرت سیاسی در ایران بست. بنابراین، دفاع از اندیشه های خواجه رشیدالدین فضل الله همدانی به معنای مهر تأیید بر محتوای سیاست نامه ها نیست، بلكه تأییدی بر اقدام و كوشش وی برای ایجاد دوباره آیینی برای حكمرانی و جلوگیری از هرج و مرج می باشد.

نویسنده:مقصود رنجبر
كتابنامه
۱. فیرحی، داوود، «دولت اسلامی و تولیدات فكر دینی»، نشریه دانشكده حقوق و علوم سیاسی دانشگاه تهران، بهار ۱۳۸۰.
۲. قادری، حاتم، «اندیشه سیاسی در اسلام و ایران»، انتشارات سمت، فصل هشتم.
۳. فیرحی، داوود، «قدرت، دانش و مشروعیت در اسلام»، نشرنی، ۱۳۸۲.
۴. طباطبایی، جواد، «زوال اندیشه سیاسی»، ویراست جدید، انتشارات كویر، ۱۳۸۲.
۵. طباطبایی، جواد، «ابن خلدون و علوم اجتماعی»، طرح نو، ۱۳۷۴.
۶. طباطبایی، جواد، «خواجه نظام الملك»، طرح نو، ۱۳۷۸.
۷. طباطبایی، جواد، «دیباچه ای بر نظریه انحطاط در ایران»، مؤسسه پژوهشی نگاه معاصر، ۱۳۸۲.
۸. طباطبایی، جواد، «درآمدی فلسفی بر تاریخ اندیشه سیاسی در ایران»، كویر، چ ۲، ۱۳۸۳.
۹. یوسفی راد، مرتضی، «متدلوژوی سیاست نامه نویسی»، فصلنامه علوم سیاسی، شماره ۲۸، زمستان ۸۳.
۱۰. رجایی، فرهنگ، «درآمدی نظری در باب افكار سیاسی و اجتماعی ایران در سده چهاردهم هجری شمسی»، مجله تحقیقات تاریخی، شماره ۸.
۱۱. خواجه رشیدالدین فضل الله همدانی، «مكاتبات»، به سعی و اهتمام محمد شفیع، لاهور، ۱۳۶۲ ق.
۱۲. لمپتون، آن، «تاریخ میانه ایران»، ترجمه یعقوب آژند، مركز نشر دانشگاهی، ۱۳۸۲.
۱۳. دانش پژوه، ممد تقی، «اوضاع سیاسی اجتماعی ایران در جامع التواریخ»، مجموعه مقالات خطابه های تاریخی درباره خواجه رشیدالدین، ۱۳۵۴.
۱۴. نصر، سیدحسین، «بینش علمی و فلسفی خواجه رشیدالدین»، مجموعه مقالات خطابه های تاریخی، ۱۳۵۴.
۱۵. خواجه رشید الدین فضل الله همدانی، «جامع التواریخ»، تصحیح محمد روشن و مصطفی وزیری، ۱۳۸۲.
۱۶. لمپتون، آن، «دولت و حكومت در دوره میانه اسلام»، ترجمه علی مرشدی زاده، نشر تبیان، ۱۳۸۰.
۱۷. اخوان كاظمی، بهرام، «عدالت در اندیشه سیاسی اسلام»، بوستان كتاب، ۱۳۸۳.
۱۸. خواجه نظام الملك، «وصیت نامه»، به كوشش منصور ثروت، امیر كبیر، ۱۳۶۷.
۱۹. پوپر، كارل، «جامعه باز و دشمنانش»، ترجمه عزت الله فولادوند، خوارزمی، ۱۳۷۸.
۲۰. اشپولر، بارتولد، «تاریخ مغول در ایران»، ترجمه محمد میر آفتاب، انتشارات علمی و فرهنگی، ۱۳۷۶.
۱. دانشجوی دكتری علوم سیاسی.
۲. برای بحث تفصیلی در این زمینه ر.ك: داوود فیرحی، دولت اسلامی و تولیدات فكر دینی.
۳. ر.ك: حاتم قادری، اندیشه سیاسی در اسلام و ایران، فصل هشتم.
۴. داود فیرحی، قدرت، دانش و مشروعیت در اسلام، ص ۷۴.
۵. ر.ك: جواد طباطبایی، زوال اندیشه سیاسی، ۱۳۸۲.
۶. داود فیرحی، قدرت، دانش و مشروعیت در اسلام، ص ۷۵.
۷. حاتم قادری، همان، ص ۳۵.
۸. جواد طباطبایی، زوال اندیشه سیاسی، ص ۴۱.
۹. جواد طباطبایی، ابن خلدون و علوم اجتماعی، ص ۱۸۴.
۱۰. همان، ص ۲۵ - ۲۸.
۱۱. داود فیرحی، قدرت، دانش و مشروعیت در اسلام، ص ۸۴.
۱۲. همان، ص ۸۸.
۱۳. همان، ص ۷۸.
۱۴. طباطبایی، ابن خلدون و علوم اجتماعی، ص ۲۸.
۱۵. همو، خواجه نظام الملك، ص ۵۶.
۱۶. همو، دیباچه ای بر نظریه انحطاط در ایران، ص ۵۱.
۱۷. همو، خواجه نظام الملك، ص۷۵.
۱۸. همو، درآمدی فلسفی بر تاریخ اندیشه سیاسی در ایران، ص۶۰.
۱۹. همان، ص۸۱
۲۰. برای بررسی بیشتر و متفاوت تر از این رویكرد ر.ك: به مرتضی یوسفی راد، «متدلوژی سیاست نامه نویسی»، فصلنامه علوم سیاسی، شماره ۲۸، ص ۱۲۳ ـ ۱۳۴.
۲۱. فرهنگ رجایی، «درآمدی نری در باب افكار سیاسی و اجتماعی ایران در سده چهاردهم هجری شمسی»، مجله تحقیقات تاریخی، شماره ۸، ص ۸۸ ـ ۹۰.
۲۲. طباطبایی، ابن خلدون و علوم اجتماعی، ص ۲۷.
۲۳. همو، دیباچه ای بر نظریه انحطاط در ایران، ص ۳۰۰.
۲۴. همان، ص ۲۸۷.
۲۵. همان، ص ۲۹۶.
۲۶. حاتم قادری، همان، فصل هفتم.
۲۷. خواجه رشیدالدین فضل الله همدانی، مكاتبات.
۲۸. آن لمپتون، تاریخ میانه ایران، فصل دوم و سوم.
۲۹. محمدتقی دانش پژوه، «اوضاع سیسی اجتماعی ایران در جامع التواریخ»، مجموعه مقالات خطابه های تاریخی درباره خواجه رشیدالدین فضل الله همدانی، ص ۲۱۷.
۳۰. سیدحسین نصر،«بینش علمی و فلسفی خواجه رشیدالدین»، مجموعه مقالات خطابه های تاریخی، ص ۲۷۵.
۳۱. طباطبایی، دیباچه ای نظری بر نظریه انحطاط در ایران، ۲۹۵.
۳۲. همان، ص ۴۹.
۳۳. خواجه رشیدالدین فضل الله همدانی، جامع التواریخ، ص ۱۶۹.
۳۴. در افسانه های مغولی این گونه آمده است كه زنی بوده است به نام آلان قوا كه شوهر وی در دوبون بایان در جوانی می میرد. براساس این افسانه، آلان قوا بعد از مدتی كه بی شوهر می ماند، وقتی در خانه خفته بود از روزن خرگاه نوری در آمد و به شكم او رفت، از آن معنی متعجب بماند و بترسید، و آن را با كس نیارست گفتن. بعد از مدتی ادراك كرد كه حامله شه... . ونسب چنگیز خان به وی می رود واز سه فرزند او شعب و قبایل بسیار پدید آمده اند (ر. ك: جامع التواریخ، ج ۱، ص ۲۱۸ - ۲۲۶).
۳۵. همان، ص ۱۷۳.
۳۶. همان، ص ۱۷۴.
۳۷. همان، ص ۲۱۳ ـ ۲۱۴.
۳۸. همان، ص ۲۷.
۳۹. همان، ص ۲۸.
۴۰. مكاتبات، ص ۲۱۱.
۴۱. همان، ص ۲۱۰.
۴۲. همان، ص ۳۰۰.
۴۳. طباطبایی، درآمدی فلسفی بر تاریخ اندیشه سیاسی در ایران، ص۸۰.
۴۴. آن لمپتون، دولت و حكومت در دوره میانه اسلام، ص ۱۳۹.
۴۵. به نقل از: طباطبایی، درآمدی فلسفی بر تاریخ اندیشه سیاسی در ایران، ص۵۲.
۴۶. همان، ص ۵۹.
۴۷. بهرام اخوان كاظمی، عدالت در اندیشه سیاسی اسلام، ص ۱۵۲ ـ ۱۶۱.
۴۸. خواجه نظام الملك، وصیت نامه، ص۵۲.
۴۹. طباطبایی، درآمدی فلسفی بر تاریخ اندیشه سیاسی در ایران، ص۶۴.
۵۰. كارل پوپر، جامعه باز ودشمنانش، ص۲۶۱.
۵۱. خواجه رشیدالدین، مكتوبات، ص ۱۰.
۵۲. همان.
۵۳. همو، مكاتبات، ص ۱۱۲.
۵۴. همان، ص ۱۲۰.
۵۵. همان، ص ۱۱۴.
۵۶. همان، ص ۱۲۰.
۵۷. همان، ص ۱۱۴.
۵۸. همان، ص ۱۲۰.
۵۹. همان، ص ۳۰۱.
۶۰. همان، ص ۸۰.
۶۱. همان، ص ۳۰۹.
۶۲. آن، لمپتون، دولت و حكومت در دوره میانه اسلام، ص ۱۳۶.
۶۳. مكاتبات، ص ۸۷.
۶۴. یكی از مورخان دوران مغول است كه تاریخ وصاف الحضره تألیف وی می باشد. تاریخ وصاف برای مطالعه سرگذشت حكومت های تحت نظر ایلخانان قرار داشت، خصوصاً برای فارس، كرمان، و خلیج فارس مهم ترین منبع است.
۶۵. آن، لمپتون، تاریخ میانه ایران، فصول چهارم تا هفتم.
۶۶. همان، ص ۱۹۷.
۶۷. همان، ص ۲۰۱.
۶۸. بارتولد اشپولر، تاریخ مغول درایران، ص ۳۲۰.
۶۹. مكاتبات، ص ۳۲۹.
۷۰. همان، ص ۳۲۸.
۷۱. طباطبایی، درآمدی فلسفی بر تاریخ اندیشه سیاسی در ایران، ص ۶۴.
۷۲. مكاتبات، ص ۶۴.
۷۳. همان، ص ۳۰۵.
۷۴. همان، ص ۳۱۷.
منبع:فصلنامه تاریخ درآینه پژوهش ،سال سوم، شماره اول، بهار ۸۵

منبع : خبرگزاری فارس