چیستی فلسفه سیاسی اسلامی

فلسفه سیاسی به دانشی گفته می‏شود که مطالعه رفتار و اعمال ارادی مردم، سازمان‏ها، نهادها و زندگی سیاسی بر اساس مفاهیم اعتباری فلسفه و اعتباریات عملی ثابت عقلایی و شرعی برای رسیدن به جامعه مطلوب را وجه همت خویش می‏داند. فلسفه سیاسی اسلامی با سیاست مدن بر اساس علت‏های چهارگانه صوری، مادی، فاعلی و غایی، نسبت‏های مختلفی برقرار می‏کند؛ همچنین با دیگر دانش‏های بشری نسبت‏های تداخل، تباین و تناسب نیز برقرار می‏کند. فلسفه سیاسی از آن جهت «اسلامی» خوانده می‏شود که در حوزه تمدنی و فرهنگی اسلام به وجود آمده و پرورش یافته است. مقاله حاضر در پی‏ارائه مفهوم «فلسفه سیاسی اسلامی» و تبیین عناصر بنیادین آن است.
واژه «فلسفه» کلمه‏ای یونانی به معنای دوستی دانش یا دوستدار دانش است. در زبان عربی کلمه حکمت و علم مترادف فلسفه می‏باشند. اخوان‏الصفا آغاز فلسفه را محبت دانش‏ها، وسط آن را شناخت موجودات به حسب قدرت انسان، و پایان آن را گفتار و کردار موافق دانش می‏دانند.۱ فارابی نیز فیلسوف کامل را کسی می‏داند که ادراکات را به افعال در خود و دیگران متصل کند.۲ او ضمن آن‏که فیلسوف کامل را با مَلِک و امام یکی می‏داند، ملک یا امام و بنابراین فیلسوف کامل را کسی می‏داند که بنابر ذاتش و صناعتش، ملک، امام و فیلسوف است.۳ قطب‏الدین شیرازی نیز در تعریف علم، آن‏را در برگیرنده معرفت و صناعت می‏داند۴ و صناعت را به گونه‏ای تعریف می‏کند که شامل خُلْقیات نیز می‏شود.۵
پس آشکار می‏شود که در کلمات فیلسوفان، واژه فلسفه در برگیرنده هر سه معنای ادراکات، خُلْقیات و صناعات است. دقیقاً این معنای کلی و مبهم معنای کلمه فلسفه‏ای است که در طبقه‏بندی سنتی، مقسم تمامی دیگر دانش‏ها قرار می‏گیرد و این ویژگی مقسم است که از نوعی ابهام و کلیت برخوردار می‏باشد تا شامل اقسامش گردد؛ از این‏رو نباید دچار مغالطه شد و آثار و خواصی را که فیلسوفان برای فلسفه برمی‏شمارند به این معنای فلسفه ـ فلسفه مقسمی ـ مترتب کرد و از آن نتایج ناسره گرفت.
اما واژه فلسفه در طبقه‏بندی سنتی از دانش‏ها به‏عنوان دو قسم برای فلسفه مقسمی نیز به کار می‏رود و در این هنگام به دو قید «نظری» و «عملی» مقید می‏شود.۶ همان‏گونه که آشکار است، حیثیات تقیدیه تنها از یک یا چند جهت خاص مقید را توضیح داده و حالت ابهام یا کلیت آن را از بین می‏برند و نمی‏توانند توضیح‏دهنده مقید خود از تمامی جهات باشند و از این جهت است که برای روشن شدن ابهامات یا تخصیص کلیات یک مقید از چند قید استفاده می‏شود. اکنون می‏باید دید که دو کلمه «نظری» و «عملی» ابهام واژه فلسفه مقسمی را از کدام جهت رفع کرده و کلیت آن را تخصیص می‏زنند. فیلسوفان فلسفه نظری را علم به احوال اشیا و موجوداتی می‏دانند که وجود آنها در قلمرو قدرت و اختیار بشر نیست و در مقابل، فلسفه عملی علم به موجوداتی تعریف شده که وجود آنها متوقف بر حرکات اختیاری آدمی است.۷ با توجه به دو تعریف بالا، آشکار می‏شود که دو قید نظری و عملی ابهام و کلیت واژه فلسفه را از جهت گستره شمول آن در سه حوزه ادراکات، خُلْقیات و صناعات رفع نمی‏کند، بلکه دو قید مزبور از این جهت درصدد آشکار کردن معنای فلسفه است که دانش فلسفه موجودات را به دو قسمت تقسیم می‏کند: موجوداتی که وجود آنها بستگی به اراده آدمی ندارد و موجوداتی که وجودشان با اراده آدمی ارتباط دارد.
علم به گروه اول فلسفه نظری و علم به گروه دوم فلسفه عملی خوانده می‏شود؛ آنچه که اولاً و بالذات به دو قسمت تقسیم می‏گردد موجودات هستند و فلسفه ثانیا و بالعرض به دو قسمت نظری و عملی تقسیم می‏شود. و از این‏رو نباید دچار مغالطه شد و آثار ویژگی‏های موجودات را به فلسفه نظری و عملی در این معنا مترتب کرد؛ از این‏رو واژه فلسفه در دو ترکیب فلسفه نظری و عملی در معنای بالا هنوز از جهت گستره شمول، ادراکات، خلقیات و صناعات را دربر می‏گیرند و دو قید نظری و عملی از این جهت ساکت هستند. اما به هنگام تعریف و شناسایی خود فلسفه عملی به اعتبار علت‏های چهارگانه وجودی‏اش ـ و نه به اعتبار تقسیم موجودات به ارادی و غیرارادی ـ تعاریف متفاوتی نسبت به تعریف آن به اعتبار موجودات می‏یابد. چنان‏که صدرالدین شیرازی در تعریف آن به اعتبار علت غایی‏اش، می‏گوید: «غایت حکمت عملی نیل به سعادت اخروی و استعلای نفس می‏باشد».۸ به همین ترتیب، تعریف‏های فلسفه عملی به علت‏های فاعلی، مادی و صوری آن، تنها از جهت همین علت‏ها سرشت فلسفه عملی را شناسایی کرده و از شناسایی جهات دیگر ساکت خواهد بود.
نکته‏ای که در این‏جا اهمیت می‏یابد این است که غالبا فیلسوفان مدنی، فلسفه عملی را به یکی از دو طریق شناسایی می‏کنند: تعریف به موضوع آن و تعریف به علت غایی آن، در صورت اخیر، فلسفه عملی و دانش‏های زیرین آن هر چند «فلسفه عملی» خوانده می‏شوند، ولی اصطلاح به کار رفته در این‏جا دیگر معنای اصطلاح «فلسفه عملی» که در آغاز گفتار تعریف شد را نمی‏دهد و آن به این دلیل است که قید عملی در کاربرد اخیر قیدِ «متعلق فلسفه» نیست بلکه قیدِ خود «فلسفه» است؛ به این معنا که این قید درصدد رفع ابهام از کلیت واژه فلسفه بوده و گستره شمول آن را از ادراکات (معقولات)، خلْقیات و صناعات به یک یا چند مورد خاص آن محدود می‏کند. کافی است نگاهی به کتاب احصاءالعلوم فارابی بکنیم تا مثال‏های این کاربرد از فلسفه عملی را بیابیم. فارابی در این کتاب از علم عدد نظری و عملی،۹ علم هندسه عملی و نظری،۱۰ علم موسیقی عملی و نظری،۱۱ علم کلام عملی و نظری۱۲ نام می‏برد، در حالی که تمامی این علوم به لحاظ کاربرد اول، در زمره دانش‏های فلسفه نظری قرار می‏گیرند، یعنی دانش‏هایی هستند که درباره موجودات خارج از قدرت ما بحث می‏کنند. از سوی دیگر، از علم مدنی،۱۳ علم فقه۱۴ و علم کلام۱۵ نظری و عملی سخن می‏گوید که در کاربرد نخست، در زمره فلسفه عملی (علم مدنی عملی) قرار دارند.
اما قید عملی و نظری در کاربرد جدید خود در برگیرنده دو معنا می‏تواند باشد که در کلمات فیلسوفان مدنی آمده است. معنای نخست آن است که دو قید نظری و عملی بیانگر این نکته هستند که آیا فلسفه به عمل و کیفیت آن مربوط می‏شود یا نه؟ و از این‏رو فلسفه نظری علمی است که به عمل و کیفیت آن ارتباط نمی‏یابد و فلسفه عملی برعکس؛ معنای دوم آن است که آیا به‏دست آوردن و کسب فلسفه نیازمند ممارست و تمرین و تکرار است یا نه؟ که در صورت نخست، آن را فلسفه عملی و در صورت اخیر، فلسفه نظری خوانند؛ از این‏رو تعریف‏های علم مدنی، فلسفه عملی و یا دانش‏های زیرین آن یعنی اخلاق، تدبیر منزل و سیاست مدن، در میان فیلسوفان عملی به وسیله الفاظ و اصطلاحات ویژه‏ای انجام می‏گیرد که نشان‏دهنده رهیافت فیلسوف مذکور در پرداختن به حکمت عملی یا یکی از دانش‏های سه‏گانه زیرین آن است. به این بیان که فیلسوف عملی یا در پی بررسی خُلْقیات و صناعات مربوط به سه دانش اخلاق، تدبیر منزل و سیاست مدن است ـ مانند مسکویه ـ۱۶ و یا در پی کاوش‏های مربوط به ادراکات ذهنی دانش‏های سه‏گانه بالا ـ مانند ابوالحسن عامری ـ۱۷ و گاهی نیز این فیلسوف هر دو هدف را با هم پی‏گیری می‏کند ـ مانند فارابی.۱۸به این ترتیب براساس آنچه گفته شد، اخلاق و سیاست مدن به اعتبار خُلْقی یا صناعتی بودن قسمتی از آن، فلسفه عملی، به اعتبار تعلقش به امور اختیاری و اراده آدمی، فلسفه عملی، و به اعتبار ادراکی و تعقلی بودن بخش دیگری از آن، فلسفه نظری خوانده می‏شوند.
واژه فلسفه علاوه بر دو اصطلاح «فلسفه مقسمی» و «فلسفه نظری یا عملی قسمی»، یک کاربرد دیگر نیز در طبقه‏بندی سنتی علوم دارد. فلسفه در کاربرد جدید قسمی از فلسفه نظری است که به آن فلسفه خاص، فلسفه اولی علم اعلی می‏گویند.
● فلسفه سیاسی اسلامی
فلسفه اسلامی مفاهیم و ادراکات ذهنی را به دو دسته تقسیم می‏کند: نخست، تصورات و ادراکاتی که همتای عینی آنها در خارج از ذهن یافت می‏شود و آنچه از آنها در ذهن تحقق می‏یابد همان است که در خارج از ذهن موجود می‏گردد. به این ترتیب نوعی عینیت میان آنها و همتایان خارجی‏شان برقرار می‏شود به گونه‏ای که شناخت‏شان دقیقا همان حقایق خارجی را به ما نشان می‏دهد. ادراکات حقیقی یا «معقولات اولی» نام این دسته از ادراکات ذهنی است. آشکار است که مفهوم‏های به کار رفته در «فلسفه سیاسی اسلامی» در این دسته قرار نمی‏گیرد.
دوم، مفاهیمی که ظرفیت آن را ندارند که هم در ذهن و هم در خارج از ذهن موجود شوند؛ از این‏رو همتای عینی آنها را نمی‏توان در خارج از ذهن یافت. در مورد این مفاهیم، میان آنچه در ذهن است و آنچه در خارج تحقق می‏یابد وحدت و عینیت برقرار نیست، اما بدون شک این پدیده‏های ذهنی بر یک نهاد عینی خارجی استوار هستند اما از آن‏جا که برایشان نمی‏توان با جست‏وجوی تجربی همتایی در جهان عینی یافت و تطبیق داد، آنها را اعتباریات می‏نامند و به دلیل آن که این ادراکات با یک عمل ساده ذهنی از خاستگاهی عینی و حقیقی بر می‏خیزند و در ذهن فرو می‏روند انتزاعیات خوانده می‏شوند. نام سوم این مفاهیم «معقولات ثانوی» است، زیرا به‏صورت مستقیم و برای مرتبه نخست از روی واقعیات خارجی به دست نیامده‏اند، بلکه ذهن آنها را از روی مصادیق به دست آورده است.
مفاهیم اعتباری فلسفی می‏تواند به عنوان مبادی فلسفه سیاسی اسلامی به کار گرفته شود. علاوه بر آنچه گذشت، می‏توان به ادراکات و مفاهیم دیگری نیز اشاره کرد که درباره مفاهیم و مسائل مربوط به سیاست هستند. این‏گونه ادراکات نه خود همتای عینی و خارجی دارند و نه از حقایق و اعیان خارج از ذهن انتزاع می‏شوند و از این‏رو واقعیتی در ورای عمل ندارند. این گروه از مفاهیم چیزی جز یک سلسله متغیرهای اجتماعی نیستند و عامل تعیین‏کننده آنها فرهنگ‏ها، ادیان و سنت‏ها می‏باشند که با تغییرات و اختلاف آنها تفاوت می‏یابند. در فلسفه اسلامی به این دسته از ادراکات عملی نیز «اعتباریات» یا اعتبارات عملی گفته می‏شود و هدف از ساخت و کاربرد آنها در زندگی انسان‏ها برای برقراری نظم و نتایج اجتماعی مختلف است. در مورد کاربرد اعتباریات، به معنای اخیر، در فلسفه سیاسی اسلامی معاصر تردیدهایی مطرح می‏شود؛ برای نمونه مهدی حائری یزدی در کتاب کاوش‏های عقل عملی می‏گوید:
فلسفه چون از حقایق هستی بحث می‏کند هرگز نمی‏تواند از ذهنیات و اعتبارات محض سخن بگوید و سخن گفتن از اعتبارات محض خروج از قلمرو فلسفه است ... موضوع فلسفه مطلق هستی است و تعریف آن دانشی است که از حقایق جهان هستی بحث می‏کند و به همین جهت اعتباریات فلسفه نیز مفاهیمی است که بالأخره به موضوعات و حقایق عینی ارتباط انتولوژیک دارد؛ البته یک سلسله مفاهیم دیگری نیز در روابط جمعی و قراردادی انسان‏ها به کار گمارده می‏شوند که به هیچ وجه مورد تعلق دانش فلسفه نظری انتولوژیک نیست... .۱۹
همان‏گونه که از عبارت بالا آشکار است، مفاهیم فلسفه سیاسی از ادراکات عملی نمی‏توانند باشند، ولی همین نویسنده در جایی دیگر از همین کتاب، آشکارا می‏نویسد:
... یک سیستم حکومت که خود اعتباری و قراردادی محض است یک اعتباراتی دارد که آن اعتبارات طبق آن سیستم و نظام حکومتی تحقق و وجود حقوقی پیدا می‏کند، البته نه یک تحقق فلسفی، بلکه یک تحقق ارزشی و غیر حقیقی ... خلاصه می‏خواهیم بگوییم آن‏هم از هستی‏هاست منتها نوع هستی‏اش هستی خاصی است که ما به آن هستی عقلایی می‏گوییم و مانند هستی‏های مستقل و غیر مقدور فلسفه نظری یا هستی‏های مقدور اخلاقی نیست که هستی عقلی می‏باشد. یک هستی است که عرف عقلا برای انتظامات امور اجتماعی و خانواده و نظام فردی اعتبار می‏کنند و با اعتبار آنها که به معنای ترتیب آثار است این امور به وجود می‏آید. تمام شرایط وجود را هم باید داشته باشد تا بتواند به وجود بیاید. در غیر این‏صورت اصلاً به وجود نمی‏آید ... .۲۰
فقط مهدی حائری نیست که دچار چنین تردیدی شده است، محمد حسین طباطبایی نیز چنین قضاوتی را، منتها با وضوح کمتری، بیان می‏کند. او در کتاب‏های مختلفش کاربرد مفاهیم اعتبارات عملی را در فلسفه سیاسی نفی می‏کند؛ برای نمونه در جایی می‏نویسد:
از آنچه گذشت، همچنین روشن می‏شود که قیاس جاری در مورد اعتباریات همان جدل است، که مقدمات آن از قضایای مشهور و مسلم فراهم می‏گردد. از میان قضایای اعتباری آنهایی که آثاری متناسب با اهداف و اغراض داشته باشد، مورد قبول و پذیرش است، و آنهایی که بیهوده بوده و آثاری بر آنها مترتب نمی‏گردد، مردود و باطل می‏باشد.۲۱
و آشکار است که در مواردی که برهان به کار نمی‏رود، قطعیت و یقینی وجود ندارد تا بتواند در قلمرو بررسی‏های فلسفی قرار گیرد. محمدحسین طباطبائی در رساله «ترکیب» خود، ضمن تقسیم اعتباریات به دو قسم اعتباریات فلسفی و اعتباریات عملی، یکی از ویژگی‏های قسم اخیر را نادرست بودن کاربرد برهان در آنها بیان می‏کند؛ اما به نظر او در برخی موارد می‏توان برهان را در اعتباریات عملی نیز به کار برد. هر چند مثال‏های او در این زمینه درباره مسائل و موضوعات مورد علاقه فلسفه سیاسی نیست ولی معیاری را که برای درستی کاربرد برهان در اعتباریات عملی بیان می‏کند بسیار مهم است. او می‏نویسد: « ... آنچه که در برهان به عنوان قیاس یقین‏آور ضروری است آن است که نسبتی که در مقدمه‏های آن وجود دارد تغییر نکند و بیش از این مقدار برای یقین‏آور بودن ضرورتی ندارد ...».۲۲
درباره چگونگی کاربرد هر یک از مفاهیم حقیقی و اعتباری در ارائه تعاریف مفاهیم سیاسی باید توضیح داد که مفاهیم و ادراکات حقیقی، می‏توانند تحت یکی از مقولات ده‏گانه قرار گیرند و از این‏رو جنس و فصل خواهند داشت؛ از این‏رو در مقام تعریف این دسته از مفاهیم می‏توان از کلیات پنج‏گانه استفاده کرد؛ اما مفاهیم اعتباری فلسفی، برخلاف ادراکات حقیقی ماهیت، جنس و فصلی ندارند، از این‏رو در تعریف آنها می‏توان چیزی را که به منزله جنس و فصل آن است، به کاربرد و تعریفی که به منزله حد آن است برای آن ارائه داد، و در نهایت از آن‏جا که بازگشت مفاهیم اعتباری عملی به آن است که مفاهیم حقیقی و مفاهیم اعتباری فلسفی با همان مشخصات و ویژگی‏هایشان برای انواع گوناگون اعمال و متعلقات آنها به قصد دست‏یابی به یک سری اهداف مطلوب در زندگی سرایت می‏یابند، برای تعریفشان می‏توان به نحو استعاره یا تشبیه حدودی را در نظر گرفت. این تعاریف در واقع از آن حقایقی است که مفاهیم آنها برای این امور اعتباری سرایت داده شده‏اند. به این ترتیب مفاهیم اعتباری عملی را با عناصر مفهومی (کلیات پنج‏گانه) ادراکات حقیقی عاریتی یا تشبیهی تعریف می‏کنند، ولی این تنها راه برای تعریف مفاهیم اعتباری، چه از نوع فلسفی و چه از نوع عملی آن، نیست.منطق‏دانان اسلامی راه دیگری را نیز برای تعریف امور اعتباری مطرح کرده‏اند. آنها در مبحث تعاریف، گونه‏ای دیگر از روش تعریف مرکبات اعتباری را بیان کرده‏اند؛ این روش، تعریف مجهولات به وسیله علت‏های وجودی‏شان است. مرکبات اعتباری در منطق گونه‏ای از مرکبات هستند که ماهیت حقیقی و ترکیب واقعی ندارند. این مرکبات خود به اقسامی تقسیم می‏شوند ـ که در کتاب‏های منطق بیان شده است.۲۳ بنابراین واژه مرکبات اعتباری با واژه‏های اعتباریات فلسفی و عملی فلسفه تفاوت می‏کند، هر چند در برگیرنده آنها نیز هست. تعریف به علل وجودی در جایی کاربرد دارد که ماهیت مرکبات اعتباری از علل وجودی آنها تألیف یافته باشد؛ از این‏رو می‏توان هر یک از ادراکات اعتباری فلسفی یا عملی را که به منظور رسیدن به هدفی خاص، با شیوه‏ای ویژه، به کمک افرادی معین و موادی معلوم ساخته و پرداخته می‏شوند تعریف کرد. در این مقاله فلسفه سیاسی اسلامی را به شیوه تعاریف وجودی تعریف می‏کنیم، اما تعاریف وجودی نیز خود اقسامی دارند و میزان و شدت شناسایی‏شان با هم متفاوت است.
تعاریف وجودی را می‏توان بر حسب هر یک از علت‏های چهارگانه صوری، غایی، فاعلی و مادی تعریف کرد. به همین ترتیب می‏توان آنها را براساس دو یا سه علت از علت‏های چهارگانه نیز بیان کرد، ولی بهترین شناسایی در تعاریف وجودی، به وسیله تعاریفی انجام می‏پذیرد که در برگیرنده هر چهار نوع از علت‏های وجودی یک امر اعتباری باشند. در این‏جا به صورت بسیار ساده و ابتدایی، دانشواژه فلسفه سیاسی اسلامی را ابتدا براساس هر یک از علت‏های وجودی‏اش به تنهایی و سپس در یک تعریف کامل چهار علتی، بیان می‏کنیم. فلسفه سیاسی اسلامی را براساس علت فاعلی آن می‏توان مطالعه رفتار و اعمال سیاسی انسان‏ها تعریف کرد؛ در حالی که این دانشواژه براساس علت مادی، بررسی حیات سیاسی آدمی براساس مفاهیم فلسفی است. فلسفه سیاسی اسلامی را براساس علت صوری می‏توان مطالعه سازمان‏ها، نهادها و شکل‏های حیات سیاسی دانست و در نهایت، برحسب علت غایی دانش خوانده می‏شود که برای رسیدن به جامعه کمال مطلوب طراحی شده است. به این ترتیب فلسفه سیاسی اسلامی را در یک تعریف ابتدایی می‏توان مطالعه رفتار و اعمال انسان‏ها و سازمان‏ها و نهادها و شکل‏های مختلف حیات سیاسی براساس مفاهیم فلسفی به منظور رسیدن به جامعه کمال مطلوب تعریف کرد. درباره قید «اسلامی» در دانشواژه «فلسفه سیاسی اسلامی» نیز در پایان همین مقاله توضیح خواهیم داد.
● نسبت فلسفه سیاسی اسلامی و سیاست مدن به اعتبار علت‏های وجودی آنها
اینک پس از شناسایی دانشواژه فلسفه سیاسی اسلامی، دومین گام برای شناخت آن، یافتن نسبت میان این واژه با دانشواژه سنتی سیاست مدن است. این امر از آن‏رو ضرورت می‏یابد که فلسفه سیاسی دانشواژه‏ای است که در میان دانشواژه‏های طبقه‏بندی سنتی علوم در رهیافت اسلامی وجود ندارد.۲۴ علوم به عنوان مجموعه معارف بشری، در طبقه‏بندی اسلامی به دو شاخه حکمت نظری و حکمت عملی تقسیم می‏شود. در این طبقه‏بندی حکمت نظری خود به سه دانش طبیعیات، ریاضیات و الهیات تقسیم می‏گردد. به همین صورت، حکمت عملی نیز به سه دانش اخلاق، تدبیر منزل و سیاست مدن بخش‏پذیر است.
آشکار است که از میان شش دانش بالا، نزدیک‏ترین دانشواژه به فلسفه سیاسی اسلامی همان سیاست مدن می‏باشد؛ اما نکته اساسی این‏جاست که در صورت قرار دادن فلسفه سیاسی اسلامی در درک معاصرش، در طبقه‏بندی سنتی اسلامی، این دانش در کجای آن قرار می‏گیرد؟ و در نتیجه ترجمان کدام‏یک از دانش‏های شش‏گانه سنتی یا دانش‏های فروتر آنهاست. متأسفانه این نکته غالبا مورد غفلت نویسندگان فلسفه سیاسی اسلامی قرار می‏گیرد و در نتیجه داوری‏های ناصوابی درباب آن صورت می‏پذیرد.
مهدی حائری مجموعه علوم سیاسی جدید را دانش‏های زیرین دانش فراتر سیاست مدن معرفی می‏کند.۲۵ او فلسفه سیاسی و علم سیاست در رهیافت اسلامی را دانش‏های هم‏عرض نمی‏داند، زیرا او دو دانش اخیر را چنین تعریف می‏کند:
علم سیاست عبارت است از دانش احکام و قواعدی که در چگونگی تدبیر سیاست مملکت و رابطه شهروند با شهر و شهر با کشور و کشور با قواعد بین‏المللی و جهانی نقش تعیین‏کننده عملی را ایفا می‏کند ... اما فلسفه سیاست پیرامون درستی یا نادرستی و یا تحلیل معانی و مفاهیم منطقی این قواعد و احکام بحث می‏کند.۲۶
بنابراین از نظر او فلسفه سیاسی، مفاهیم منطقی احکام و قواعد علم سیاست را که خود از معقولات ثانیه فلسفی هستند، بررسی می‏کند و از این‏رو در رتبه بعد از رتبه علم سیاست قرار می‏گیرد. به گونه‏ای که موضوع آن را مسائل علم سیاست تشکیل می‏دهد. در نتیجه این دو دانش نمی‏توانند دو دانش هم‏عرض تلقی شوند. پس حائری یزدی دانش فلسفه سیاسی را که با نام فلسفه سیاست(۲) می‏خواند، به معنای دقیق‏تر دانش «فلسفه علم سیاست» یا «علم سیاست‏شناسی فلسفی» به کار برده است. به هر حال این تنها حائری در میان نویسندگان متأخر فلسفه سیاسی اسلامی نیست که فلسفه سیاسی را دانش زیر دانش فراتر سیاست مدن قرار می‏دهد؛ در حالی که وظیفه علمی هر نویسنده‏ای اقتضا می‏کند که در این مورد ابتدا نسبت دانش فلسفه سیاسی اسلامی را با دانش سیاست مدن مشخص کند و سپس دانش‏های زیرین سیاست مدن را ـ چه دانش‏های معاصر و چه دانش‏های سنتی ـ نسبت به هم سنجیده و معیار تفاوت هر یک را از دیگری بیان کند.
با توجه به تعریف‏های فیلسوفان سیاسی از واژه سیاست مدن، آنها را به لحاظ نوع تعریف می‏توان در دو دسته عمومی قرار داد: دسته نخست آن‏گونه از تعریفاتی هستند که سیاست مدن را براساس تمایز موضوع از دو دانش هم‏عرض خود یعنی تدبیر منزل و تهذیب نفس جدا می‏کنند. نمونه این دسته از تعریف‏ها را می‏توان در آثار فارابی۲۷ و خواجه نصیرالدین طوسی یافت. خواجه نصیر طوسی سیاست مدن و جایگاه آن را در تمایز با دو دانش هم‏عرضش چنین بیان می‏کند:
... اما حکمت عملی، و آن دانستن مصالح حرکات ارادی و افعال صناعی نوع انسانی بود بر وجهی که مؤدی باشد به نظام احوال معاش و معاد ایشان و مقتضی رسیدن به کمالی که متوجه‏اند به سوی آن، و آن هم منقسم شود به دو قسم: یکی آنچه راجع بُوَد با هر نفسی به انفراد، و دیگر آنچه راجع بُوَد با جماعتی به مشارکت، و قسم دوم نیز به دو قسم شود: یکی آنچه راجع بود با جماعتی که میان ایشان مشارکت بود در منزل و خانه، و دوم آنچه راجع بود با جماعتی که میان ایشان مشارکت بود در شهر و ایالت بل اقلیم و مملکت؛ پس حکمت عملی نیز سه قسم بود: و اول را تهذیب اخلاق خوانند و دوم را تدبیر منزل و سیم را سیاست مدن.۲۸سید جعفر سجادی تعریف بالا را به صورت ساده‏تری چنین بیان می‏کند: «یکی از اقسام حکمت عملی است و آن علم به مصالح جماعتی است که در شهری و کشوری اجتماع کرده‏اند بر مبنای تعاون بقای نوع و ترفیه زندگی افراد».۲۹
خواجه نصیرالدین در بیان اقسام سیاست مدن و دانش‏های زیرین آن، روش‏های دیگری غیر از تمایز موضوعات آنها را نیز دخالت می‏دهد، او می‏نویسد:
بباید دانست که مبادی مصالح اعمال و محاسن افعال نوع بشر که مقتضی نظام امور و احوال ایشان بُوَد در اصل یا طبع باشد یا وضع. اما آنچه مبدأ آن طبع بود آن است که تفاصیل آن مقتضای عقول اهل بصارت و ارباب کیاست بود و به اختلاف ادوار و تقلب سِیَر و آثار مختلف و متبدل نشود، و آن اقسام حکمت عملی است که یاد کرده آمد، و اما آنچه مبدأ آن وضع بود، اگر سبب وضع اتفاق رأی جماعتی بُوَد، آن را آداب و رسوم خوانند و اگر سبب اقتضای رأی بزرگی بود مانند پیغمبری یا امامی، آن را نوامیس الهی گویند، و آن نیز سه صنف باشد: یکی آنچه راجع با هر نفسی بود به انفراد، مانند عبادات و احکام آن و دوم آنچه راجع با اهل منازل بود به مشارکت، مانند مناکحات و دیگر معاملات و سیم آنچه راجع با اهل شهرها و اقلیم‏ها بود مانند حدود و سیاسات، و این نوع علم را علم فقه خوانند، و چون مبدأ این جنس اعمال مجرد طبع نباشد وضع است، به تقلّب احوال و تغلّب رجال و تطاول روزگار و تفاوت ادوار و تبدل ملل و دول در بدل افتد. و این باب از روی تفصیل خارج افتد از اقسام حکمت، چه نظر حکیم مقصور است بر تتبع قضایای عقول و تفحص از کلیات امور که زوال و انتقال بدان متطرق نشود و به اندراس ملل و انصرام دول مندرس و متبدل نگردد، و از روی اجمال داخل مسائل حکمت عملی باشد.۳۰
در فقره بالا مطالعه اعمال و رفتار انسان‏ها به لحاظ بنیان‏های آن به دو بخش طبعی (عقلانی) و وضعی (عقلایی) تقسیم می‏شود. در مرحله بعد بنیادهای طبعی براساس تمایز موضوعات تقسیم می‏شوند و بنیادهای وضعی براساس معیار عرف عام عقلا و عرف متشرعه، به دو دانش علم سیاست و علم فقه تقسیم می‏گردند. معیار طبقه‏بندی دانش‏های زیرین هر یک از دو دانش سیاست و فقه، تمایز موضوعات است. خواجه نصیرالدین طوسی در جایی دیگر از کتاب اخلاق ناصری به بیان اقسام زیرین دانش سیاست مدن می‏پردازد و سیاسات را در یک دسته‏بندی اولیه به دو بخش سیاسات بسیطه و سیاسات مضاف تقسیم می‏کند. سیاست بسیطه در این کاربرد به معنای بیان اقسام سیاست بدون در نظر گرفتن چیز دیگری است، در حالی که سیاست مضاف تقسیم‏بندی آن در ارتباط با قیدهای دیگر می‏باشد. او سیاسات بسیط را به چهار دانش فروتر تقسیم می‏کند که عبارتند از سیاست ملک، سیاست غلبه، سیاست کرامت و سیاست جماعت. سیاست‏های چهارگانه فوق بدین صورت تعریف می‏شوند:
اما سیاست ملک، تدبیر جماعت بود بر وجهی که ایشان را متمایل حاصل آید و آن را سیاست فضلا گویند، و اما سیاست غلبه، تدبیر امور اخسّا بود و آن را سیاست خساست گویند، و اما سیاست کرامت، تدبیر جماعتی بود که به اقتضای کرامت مرسوم باشند، و اما سیاست جماعت، تدبیر فرق مختلف بود بر قانونی که ناموس الهی وضع کرده باشد.۳۱
خواجه در تقسیم سیاست مضاف چنین می‏نویسد: «اگر این تدبیر [سیاست] بر وفق وجوب و قاعده حکمت اتفاق افتد و مؤدی بود به کمالی که در نوع و اشخاص ثبوت است آن را سیاست الهی خوانند و الاّ به چیزی دیگر که سبب آن سیاست بود اضافت کنند».۳۲
سید جعفر سجادی نیز در ادامه نقل قول پیشین ادامه می‏دهد: «... و آن [سیاست مدینه] خود بر دو قسم است یکی آن که متعلق به ملک و سلطنت است و دیگر آنچه متعلق به شرایع آسمانی و احکام الهی و دستورات انبیا و اولیاست که علم نوامیس می‏نامند».۳۳
با توجه به فقرات بالا می‏توان معیارهای چندی چون: معیار حقیقت [قرارداد، تقید] عدم تقید سیاست، تمایز موضوعات را مشاهده کرد.
دسته دوم از تعریفاتی که برای سیاست مدن بیان شده‏اند، آن را براساس هدف دانش سیاست مدن شناسایی می‏کنند. اخوان‏الصفا در تعریف سیاست ملوکیه را سیاست خلفا و جانشینان نبوت یعنی امامت می‏دانند. آنها خلافت را به دو دسته خلافت در نبوت و خلافت در مُلک تقسیم کرده و خلافت در ملک را به اموری چون گرفتن بیعت، گرفتن خراج، امور مالی، حراست از مرزها و وسایلی از این قبیل اختصاص می‏دهند. از نظر آنها برخی از ویژگی‏های خلافت در نبوت با خلافت در ملک در تضاد هستند، چون نبوت را امری لاهوتی و پادشاهی را امری ناسوتی می‏دانند.۳۴ مسکویه رازی نیز در تعریف سیاست ملکی می‏گوید: «صناعتی است که مدنیت را قوام می‏بخشد و مردم را بر مقتضای مصالح‏شان رهنمون می‏شود».۳۵ ابوالحسن عامری ضمن تقسیم فضایل به دو قسم فضایل خُلْقی و نظری، سیاست را برای رسیدن به نیک‏بختی تعریف می‏کند و می‏گوید: «سیاست، اصلاح حال سیاست‏شوندگان و تثبیت و پاگیری وضع آنان است».۳۶ فارابی سیاست مدن را به غایت آن نیز تعریف کرده و آن را دانش نیل به سعادت معرفی کرده است.۳۷
همچنین می‏باید در کلمات فیلسوفان مدنی و نیز فیلسوفان سیاسی به این نکته توجه کرد که آنها برای واژه سیاست مدن از واژه‏های دیگری همچون تدبیر شهر، سیاست ملک، تدبیرالمدینه، تدبیر عام، سیاست خاصه و مهنهٔ‏الملکیهٔ استفاده می‏کنند و نیز واژه سیاست را برای تهذیب نفس، تدبیر منزل، سیاست مدن و یا برای اشاره به صفات ادراکی یا عمل‏کننده نفس انسانی یعنی استعداد بالقوه فراگیری یا عمل‏کنندگی و نیز معقولات، خلقیات و صناعات به کار می‏برند. به همین جهت است که واژه سیاست در کلمات فیلسوفان مدنی مشترک لفظی متواطی است یعنی واژه‏ای است که بر بیش از یک معنا دلالت می‏کند و در دلالت بر همه آنها نسبت یکسان دارد و این همان معنای سخن فیلسوفان درباره واژه سیاست است که می‏گویند سیاست جنس کلی برای انواع آن نیست تا بشود با یک مفهوم واحد همه انواع آن را تعریف کرد، بلکه هر نوع آن با نوع دیگر در ذات و طبیعتش متفاوت است.۳۸
روش شناسایی و تعریف دانش سیاست مدن در این‏جا همان روش تعریف فلسفه سیاسی است. قبلاً فلسفه سیاسی را بر حسب علت‏های چهارگانه‏اش تعریف کردیم و برای این‏که بتوانیم نسبت آن را با دانش سیاست مدن بسنجیم، ابتدا می‏باید دانش اخیر را نیز به اعتبار علت‏های چهارگانه آن شناسایی کنیم.
نخست، علت غایی و آن سببی است که دانش سیاست مدن به خاطر آن به‏وجود آمده است. با توجه به مجموعه تعاریفی که در دسته دوم از تعاریف دانش سیاست مدن ارائه شد، کمال‏یابی و رسیدن به سعادت ناسوتی و لاهوتی، علت پیدایی دانش سیاست مدن معرفی شده است. تعریف‏هایی که از فیلسوفان مدنی ارائه شد، آشکارا این امر را نشان می‏دهد، اما در این مورد مثال فارابی کمی تفاوت دارد. او علت غایی دانش مدنی را سعادت‏شناسی و قدرت‏شناسی می‏داند و می‏گوید: «و این دانش در برگیرنده دو بخش است: نخست بخشی که در برگیرنده شناسایی سعادت و بازشناسی سعادت حقیقی از سعادت گمانی است ... و [دوم [بخشی که به شناسایی قدرتی می‏پردازد که آداب و اعمال بپاداشت اهل مدن به آن بسته است».۳۹دوم، علت فاعلی است و آن چیزی است که دانش سیاست مدن از او به وجود آمده است. این نیز آشکار است که موضوع این دانش درباره انسان و اعمال و رفتار او شکل گرفته است. به این ترتیب دانش سیاست مدن به بررسی امور طبیعی، ریاضی و حیوانی نمی‏پردازد. همان‏گونه که کاوش‏های مربوط به خداشناسی نیز در این دانش قرار نمی‏گیرد.
سوم، علت مادی می‏باشد و آن ماهیت مفاهیم به کار رفته در این دانش است. از آن‏جا که ـ همان‏طور که قبلاً نیز بیان شد ـ مقصود از فلسفه یا حکمت در این‏جا می‏تواند در برگیرنده معقولات، خُلْقیات و صناعات به‏صورت یکجا یا به‏صورت تک‏تک یا به شکل دوتایی باشد، علت مادی سیاست مدن، مفاهیم فلسفی، اخلاقی و علمی است.
و در نهایت، علت صوری سیاست مدن، سازمان‏ها و نهادهای مربوط به حیات اجتماعی است و فرقی نمی‏کند که این نهادها و سازمان‏ها، سیاسی محض باشند یا اجتماعی به‏طور اعم.
سیاست مدن براساس دو علت مادی و صوری آن، در لابه‏لای سخنان فیلسوفان مدنی تفاوت می‏یابد. به‏طوری که آثار اخوان‏الصفا، مسکویه رازی، ابوالحسن عامری از متقدمان و سید جعفر کشفی۴۰ از معاصران بیشتر بر جنبه‏های صناعتی و خُلْقی سیاست مدن توجه می‏کنند و جنبه‏های تعقلی آن را به عنوان مبادی در نظر می‏گیرند و در مقابل، آثار نویسندگانی، چون فارابی و خواجه نصیرالدین طوسی، نوشته‏های جامعی هستند که جنبه‏های تعقلی و خُلْقی را با هم بیان می‏کنند. بخشی از فیلسوفان هم هستند که تنها فرآورده‏های قوه واهمه و نه قوه متخیله از نفس ناطقه انسانی را بررسی و کاوش می‏کنند. وجه غالب آثار فیلسوفان بزرگی، چون بوعلی‏سینا، شهاب‏الدین سهروردی، صدرالدین شیرازی و کسانی که به کاوش‏های تعقلی در فلسفه خاص اسلامی پرداخته‏اند در این دسته قرار می‏گیرند.
با مقایسه علت‏های چهارگانه برشمرده شده در تعریف وجودی فلسفه سیاسی۴۱ با تعریف وجودی سیاست مدن می‏توان چنین نتیجه گرفت که فلسفه سیاسی و سیاست مدن در علت غایی و فاعلی یکسان هستند، چرا که هر دو دانش از اعمال و رفتار انسان‏ها و به منظور دست‏یابی به سعادت، سخن می‏دانند؛ اما فلسفه سیاسی به لحاظ علت مادی، مفاهیم فلسفی است که در مقایسه با علت مادی سیاست مدن که مفاهیم فلسفی، اخلاقی و علمی است، جزئی‏تر است. به همین ترتیب علت صوری فلسفه سیاسی، سازمان‏ها و نهادهای سیاسی، در مقایسه با علت صوری سیاست مدن یعنی سازمان‏ها و نهادهای اجتماعی خاص‏تر است.
فلسفه سیاسی مطالعه رفتار و اعمال آدمی و سازمان‏ها، نهادها و شکل‏های مختلف حیات سیاسی به وسیله اعتبارات ـ چه اعتبارات فلسفی و چه اعتباریات عملی محض ـ به منظور رسیدن به جامعه کمال مطلوب است. این دانش در مقایسه با سیاست مدن از علت فاعلی یکسانی برخوردار است، زیرا هر دو به مطالعه رفتار و اعمال ارادی و مقدور انسان‏ها می‏پردازند؛ اما فلسفه سیاسی به بررسی سازمان‏ها، نهادها و شکل‏های زندگی سیاسی می‏پردازد، در حالی که سیاست مدن به مطالعه همین سازمان‏ها و نهادها و شکل‏های حیات منتها در معنای عام اجتماعی که شامل حوزه‏های سیاست، اقتصاد، جامعه‏شناسی و ... است می‏پردازد و این امر از آن‏روست که در رهیافت سنتی هنوز دانش‏های اجتماعی از هم جدا نشده‏اند؛ پس از نظر علت صوری، سیاست مدن فراتر از فلسفه سیاسی خواهد بود. فلسفه سیاسی حوزه مورد مطالعه خود را براساس مفاهیم فلسفی انجام می‏دهد در حالی که سیاست مدن علاوه بر این مفاهیم، از مفاهیم اخلاقی و علمی نیز بهره می‏برد؛ بنابراین فلسفه سیاسی از این جهت محدودتر از سیاست مدن است. در نهایت هر دو دانش به سمت جامعه کمال مطلوب و خیر برین گام برمی‏دارند و از این جهت مساوی هستند. به این ترتیب نمی‏توان یکسره حکم به گسترده‏تر بودن دانش سیاست مدن نسبت به فلسفه سیاسی داد، بلکه این حکم درباره علت مادی و صوری صادق است و در مورد تعریف به علت غایی و فاعلی صدق نمی‏کند.
● رابطه فلسفه سیاسی اسلامی با دیگر علوم اسلامی
منطق‏دانان اسلامی رابطه هر دانشی را با دانش‏های دیگر ـ به اعتبار موضوع آن ـ به سه دسته کلی تقسیم می‏کنند: نخست، دانش‏های متداخل؛ دوم، دانش‏های متناسب؛ سوم، دانش‏های متباین. دانش‏های متداخل براساس تعریف منطق‏دانان، دانش‏هایی هستند که میان موضوعاتشان از جهت ذاتی یا عرضی نسبت عمومیت و خصوصیت وجود داشته باشد به گونه‏ای که موضوع یکی از آنها فراتر از موضوع دانش دیگر باشد. در این صورت دانشی که موضوع فراتری دارد دانش برتر و دانش دیگر دانش فروتر خوانده می‏شود. دانش‏های متناسب، دانش‏هایی هستند که موضوع دو دانش در آنها برخلاف دانش‏های متداخل به جهت ذاتی یا عرضی گسترده‏تر یا ضیق‏تر نیست، اما میان آنها به جهتی از جهات مناسبتی وجود دارد.
دانش‏های متباین، دانش‏هایی هستند که میان موضوعات دانش‏ها نه مناسبت ذاتی یا عرضی وجود دارد و نه مسائل مشترکی میان آنها یافت می‏شود.
در ذیل قواعد فوق، سه نکته را می‏توان اضافه کرد که در تعیین رابطه دانش‏ها مفید خواهد بود: نخست آن‏که فلسفه گسترده‏ترین موضوع را در میان موضوعات دانش‏های دیگر دارد و از این‏رو، رابطه دانش فلسفه نظری با دیگر دانش‏ها، رابطه دانش‏های متداخل است، زیرا موضوع فلسفه نظری هستی است که در برگیرنده همه هستی‏ها می‏گردد.
دوم، مسائلی که در دانش برتر ثابت می‏شود مبادی و مبانی اثبات مسائل دانش فروتر به شمار می‏روند؛ از این‏رو اصول موضوعه هر دانش می‏باید در دانش فراتر به اثبات رسیده باشد.
سوم آن‏که گاه اتفاق می‏افتد که مبادی و مبانی یک دانش برتر، نه در دانش بالاتر، بلکه در دانش فروتر اثبات می‏شود. نمونه این حالت مبانی و مبادی، دانش فلسفه نظری است که در دانش طبیعی اثبات می‏شود؛ برای مثال این مسأله در دانش طبیعی که جسم ممکن نیست از اجزای غیر قابل تقسیم تشکیل شده باشد، می‏تواند جزو اصول موضوعه فلسفه نظری قرار گیرد. در این گونه اصول موضوعه می‏باید توجه داشت که نباید دلیل اثبات آنها در دانش فروتر از گزاره‏هایی باشد که خود در دانش فراتر براساس همان گزاره به اثبات می‏رسد. در غیر این صورت اثبات اصل موضوعه در هر یک به اثبات مسائل دانش دیگر بستگی خواهد داشت.
حال می‏باید براساس قواعد بالا نسبت هر یک از دانش‏های موجود در طبقه‏بندی سنتی علوم را با موضوع فلسفه سیاسی سنجید:
نخست، دانش طبیعی و رابطه آن با فلسفه سیاسی اسلامی: موضوع دانش طبیعی، جسم از جهت حرکت و سکون است و شامل چهار دانش زیرین سماع طبیعی، فلکیات، عنصریات و نفس می‏گردد. این دانش‏ها به‏صورت مستقیم با فلسفه سیاسی به عنوان یک فلسفه عملی یعنی کاربرد قواعد فلسفه در حوزه سیاست ارتباطی ندارند؛ اما برخی از آنها می‏توانند به عنوان اصول موضوعه و مبادی دانش فلسفه خاص قرار گرفته و به این صورت با دانش فلسفه سیاسی نسبتی پیدا کنند.چنانچه که آشکار است، مسائلی همچون حقیقت جسم طبیعی، هیولا، ابطال جزء لایتجزی، نفس و نیز مسائلی چون حرکت، زمان و حدوث اجسام به عقیده پیروان نظریه حرکت جوهریه، همگی از مسائلی هستند که می‏توانند به عنوان اصول موضوعه فلسفه خاص مطرح گردند. اگر مسائل گفته شده به عنوان اصول موضوعه مسائلی چون جبر و اختیار، علت و معلول، حرکت، علم، قدرت که در زمره امور اعتباری فلسفی هستند و یا مسائلی چون ضرورت، خوبی و بدی، انتخاب آسان، استخدام و اصل پیروی از دانش را که اعتباریات عملی ثابت هستند، به کار روند، خواهند توانست با فلسفه سیاسی اسلامی ارتباط داشته باشند. در رهیافت فلسفه اسلامی کاربرد قواعد و احکام دیگر دانش‏های طبیعی همچون عنصریات و فلکیات در مسائل و احکام فلسفه سیاسی مستلزم دخالت قوه واهمه است تا قواعد و احکام مربوط به امور حقیقی را به منظور دست‏یابی به یک‏سری اهداف مطلوب در زندگی به امور اعتباری فلسفی یا اعتباریات عملی محض سرایت دهیم. این امر به وسیله عمل تشبیه یا استعاره انجام می‏پذیرد و از این‏رو نتایج به دست آمده از آنها نمی‏تواند برهانی و تعیین‏آور باشد و از قلمروی پژوهش‏های فلسفی بیرون می‏رود. از این بیان روشن می‏شود که فلسفه سیاسی اسلامی ماهیتی متفاوت از فلسفه سیاسی جدید دارد، چرا که در فلسفه سیاسی اخیر کاربرد اعتباریات عملی متغیر امری مجاز و رایج است، در حالی که در فلسفه سیاسی اسلامی ورود به مسائل اعتباری عملی متغیر به معنای خروج از قلمرو بررسی‏های فلسفه خاص است. نتیجه آن‏که مسائل دانش‏های عنصری و فلکی نمی‏توانند به عنوان اصول موضوعه مسائل فلسفه سیاسی اسلامی تلقی شوند و نسبت میان دو دانش بالا نسبت به هم تباین است.
دوم، دانش ریاضی و نسبت آن با فلسفه سیاسی اسلامی: موضوع دانش ریاضی مقدار است که به صورت‏های مختلف در دانش‏های فروتر آن جلوه‏گر می‏شود: مقدار مطلق (موضوع دانش هندسه)، مقدار مقید به ماده خاص (موضوع دانش هیأت)، عدد مطلق (موضوع دانش حساب)، عدد مقید به ماده خاص (موضوع دانش موسیقی) و غیره. فلسفه سیاسی اسلامی با هیچ یک از موضوعات بالا، نه تداخل و نه تناسب دارد و از این‏رو بین فلسفه سیاسی اسلامی و ریاضیات به لحاظ موضوع تباین وجود دارد. اما دو دانش مزبور به لحاظ داشتن مفاهیمی با ضرورت‏های ریاضی همسان بوده۴۲ و دست‏کم در پاره‏ای از مسائل در زمره دانش‏های متناسب قرار می‏گیرند.
سوم، دانش فلسفه خاص و نسبت آن با فلسفه سیاسی اسلامی: دانش فلسفه خاص به بررسی هستی از جهت هستی بودن می‏پردازد و در برگیرنده دانش‏هایی، چون کلیات (امور عامه) ـ (شامل احکام وحدت، عوارض متغیر و ماهیت و هستی)، علم‏النفس (احکام، افعال و متعلقات نفس)، شناخت‏شناسی (ابزار، ارکان، حدود، راه‏ها، شرایط، مراحل، مکاتب، منابع و موانع شناخت) و الهیات به معنای خود (خداشناسی و معادشناسی) می‏گردد. مسائل هر یک از دانش‏های بالا می‏توانند برای بررسی مسائل فلسفه سیاسی به کار روند؛ مسائلی، چون هستی و خصوصیات آن، نفس و صفات آن، قواعد شناخت، علم حضوری، توحید واجب بالذات در ربوبیت، عنایت و قضا و قدر، اگر در اثبات اعتبارات فلسفی و اعتباریات عملی نقش و سهمی داشته باشند، از مبانی و منابع فلسفه سیاسی اسلام تلقی خواهند شد. با توجه به آنچه گفته شد، فلسفه خاص دانش فراتر نسبت به فلسفه سیاسی اسلام بوده و بنابراین متداخل به‏شمار می‏آیند. نکته‏ای را که این‏جا می‏باید در نسبت کلام و فلسفه خاص توضیح داد آن است که دانش کلام در رهیافت اسلامی با دانش الهیات به معنای خاص و با امور عامه فلسفه خاص در قسمت عقلی خود ارتباط و هماهنگی دارد؛ از این‏رو این بخش‏های آن دانش با فلسفه سیاسی ارتباط می‏یابد. با این وجود سطح تحلیل و استنتاجِ نوعی، در فلسفه عمیق‏تر و دقیق‏تر از کلام است. به این ترتیب دانش کلام در پاره‏ای از مسائل، چون امور عامه، نسبت به دانش فلسفه سیاسی متداخل و در پاره‏ای دیگر از مسائل، چون مستقلات عقلیه، حسن و قبح و عدل، با فلسفه سیاسی متناسب است.
چهارم، دانش‏های عملی و نسبت آنها با فلسفه سیاسی اسلامی: موضوع علم اخلاق، اعمال و رفتار آدمی از آن جهت است که بر آن افعال، قبح و مدح تعلق می‏گیرد، در حالی که موضوع فلسفه سیاسی، فرمان‏برداری و فرمانروایی در عرصه حیات سیاسی است؛ بنابراین علم اخلاق و فلسفه سیاسی دو دانش متناسب هستند، چرا که رفتارهای حاکمان یا شهروندان را می‏توان مورد سرزنش یا تشویق قرار داد.
به همین ترتیب موضوع دانش تدبیر منزل روابط حاکم میان اعضای یک خانواده است؛ روابطی که میان والدین، فرزندان، مستخدمان و دارایی خانواده برقرار می‏گردد. این علم با علم فلسفه سیاسی که درباره حکمرانی سخن می‏گوید نیز دو دانش متناسب تلقی می‏شوند، زیرا برخی از روابط خانوادگی می‏تواند در حیات سیاسی و جزوی از روابط حکمرانی تلقی شود.
اما نسبت سیاست مدن با فلسفه سیاسی به لحاظ موضوعشان ـ و نه به اعتبار علل وجودی‏شان که قبلاً بیان شد ـ عموم و خصوص حسن وجه است، زیرا موضوع علم سیاست مدن روابط ریاست و مرؤوسیت در حیطه حیات اجتماعی است، در حالی که فلسفه سیاسی به همین روابط در حوزه حیات سیاسی که گونه‏ای خاص از حیات اجتماعی است محدود می‏گردد؛ از این‏رو این دو دانش متداخل هستند.در این‏جا نکته‏ای وجود دارد که برای روشن شدن معنای فلسفه سیاسی اسلامی اهمیت فراوانی دارد و آن این‏که، همان‏طور که گفته شد، اعتباریات عملی محض نیز در قلمرو پژوهش‏های فلسفه سیاسی قرار می‏گیرد، اینک می‏خواهیم این نکته را نیز بیفزاییم که این‏گونه اعتباریات به لحاظ خاستگاه اعتبارشان به دو دسته تقسیم می‏شوند: اعتباریات عملی عقلایی و اعتباریات عملی شرعی. بنابراین مفاهیم دسته اخیر نیز وارد قلمرو پژوهش‏های فلسفه سیاسی اسلامی می‏گردد، زیرا همان‏گونه که در مسائل دانش الهیات به معنای خاص به اثبات رسیده است واجب تعالی هم به ذات خود علم دارد و هم به مخلوقات در مرتبه ذاتش. اما علاوه بر دو علم مزبور، واجب تعالی به مخلوقات خود در مرتبه مخلوق نیز علم دارد و این بدان معناست که همه موجودات از جمله انسان‏ها معلول واجب تعالی هستند، بنابراین انسان‏ها و سایر موجودات در واقع وجودهای رابطی هستند که به آن وجود مستقل وابسته‏اند و وجودشان نزد او حضور دارد، بنابراین واجب تعالی به موجودات دیگر و از جمله انسان، در مرتبه وجود آنها، علم حضوری دارد. این علم درباره انسان‏ها بدون واسطه به صورت انسانی و از طریق آن به خود انسان‏ها تعلق می‏گیرد. از آن‏جا که این صورت علمی، علت وجوب دهنده به انسان‏ها می‏گردد، واجب تعالی به انسان‏ها و دیگر مخلوقات خود عنایت دارد. این علم تفصیلی خداوند به موجودات و از جمله انسان‏ها باعث مشخص ساختن صفات و آثار ملحق به آدمیان در دانش الهی ـ دانشی که الگوی عمل واقع خواهد شد ـ متناسب با گنجایش اسباب و ابزار موجود خواهد شد. بنابراین عنایت الهی به تقدیر الهی منتهی می‏شود، زیرا تقدیر نسبت به رفتار و اعمال ارادی انسان‏ها به مانند قالبی است که با آن این‏گونه رفتار و اعمال قالب‏گیری می‏شوند، به‏گونه‏ای که حدود و اندازه‏های رفتار آدمیان نمی‏تواند از حدود قالب‏های ترسیم شده تجاوز کند.
براساس این مسائل که در الهیات به معنای خاص به اثبات رسیده می‏توان گفت که اعتباریات عملی ثابت که به وسیله نظام تشریع اعتبار می‏شوند همانند اعتباریات عملی ثابتی هستند که به وسیله قوه عاقله آدمی اعتبار می‏گردند و همان‏طور که در معنا و مفهوم حقایق ریاضی به اجمال اشاره کردیم و در گفتار آتی به تفصیل سخن خواهیم راند، انطباق رفتار و اعمال ارادی انسان‏ها با طرح‏ها و نقشه‏های از پیش طراحی شده ـ به وسیله قوه عاقله یا شریعت ـ همان مفاهیم ریاضی‏اند که در حوزه فلسفه سیاسی کاوش پذیرند. به این نکته اساسی نیز باید توجه داشت که صرف وجود یک نقشه و طرح از پیش تعیین شده (عقلایی یا شرعی) هیچ‏گاه با اراده و اختیار آدمی منافات ندارد و آدمی می‏تواند آنها را در زندگی خود پیاده کند یا نه.
همه آنچه در بالا درباره اعتباریات ثابت عملی شرعی گفته شد، مقدمه‏ای بود بر این نکته که نسبت علوم رسمی اسلامی چون فقه، اصول فقه، علوم‏القرآن و تفسیر را با فلسفه سیاسی اسلامی بیان کنیم. با توجه به آن‏چه گفته شد، می‏باید گفت علی‏رغم موضوعات مختلف و متعددی که هر یک از دانش‏های بالا نسبت به هم و نسبت به فلسفه سیاسی اسلامی دارند، میان آنها و فلسفه سیاسی اسلامی به جهت پاره‏ای از مسائل اشتراک وجود دارد، مثل مسائل سیاسات فقه با مسائل مربوط به اشکال زندگی سیاسی در فلسفه سیاسی اسلامی و یا پاره‏ای از مسائل این دانش‏ها که در زمره اعتباریات شرعی قرار می‏گیرند. به این ترتیب مسائل مشترک یا غیرمشترکی که اعتباریات از نوع اخیر به شمار می‏روند می‏توانند به عنوان اصول موضوعه یا داخل مسائل فلسفه سیاسی اسلامی قرار گیرند؛ از این‏رو نسبت این دانش‏ها با فلسفه سیاسی اسلامی تناسب خواهد بود.
پنجم، فن منطق و نسبت آن با فلسفه سیاسی اسلامی: موضوع فن منطق، معرف و حجت است، یعنی تعریفات و استدلال‏ها، یعنی معقولات ثانیه و مرکباتی هستند که وجودشان به هیچ ماده یا دست‏کم هیچ ماده جسمانی‏ای وابسته نیست. فایده این فن جلوگیری ذهن از خطای در تفکر است. مفاهیم منطقی، مفاهیم معقول ثانویه‏ای هستند که تفاوتشان از معقولات ثانیه فلسفی در این است که مفاهیم منطقی، حیثیت مصداقشان در ذهن بودن است. در حالی که حیثیت مصادیق مفاهیم فلسفی در خارج بودن است. بنابراین رابطه فن منطق با فلسفه سیاسی اسلامی، رابطه ابزار با مقصود و هدف است.
● مراد از قید «اسلامی» در فلسفه سیاسی اسلامی
گاهی دیده می‏شود که برخی نویسندگان فلسفه اسلامی، فیلسوفان یونانی را به دو دسته کلی فیلسوفان مادی و فیلسوفان الهی تقسیم می‏کنند. این دسته از فیلسوفان مسلمان معیار طبقه‏بندی فیلسوفان یونان و نیز طبقه‏بندی مکاتب فلسفی را براساس آرا و دیدگاه‏های آنها درباره کشف ماهیت جهان طبیعی ذکر می‏کنند. بر این اساس مکاتب فلسفی مادی مکاتبی را در بر می‏گیرند که رهیافت ماده‏گرایانه را ترویج می‏کنند؛ برای نمونه می‏توان از مکتب ملطی نام برد که طالس (۶۰۰ ـ ۵۵۰ ق . م) آن‏را بنیاد نهاد. از جمله آموزه‏های طالس می‏توان به این موارد اشاره کرد که جهان محسوسات بی‏آغاز و انجام، ازلی و ابدی است، زمانی ایجاد نشده و زمانی از بین نخواهد رفت. طالس و فیلسوفان این مکتب همچون انکسیمندر و انکسیمنس معتقد بودند جهان همانند ساختمان بزرگی است که از مواد معینی ساخته شده است، از این‏رو وظیفه فلسفه تشخیص مواد سازنده آن است. آنها تصور می‏کردند که همه چیزها می‏توانند به یک ماده اصلی یا اولیه که خاستگاه جهان‏ها، ستارگان، حیوانات، گیاهان و انسان‏ها باشد و در نهایت همگی آنها دوباره به آن باز خواهند گشت، هر چند در تفسیر آن ماده اولیه اختلاف‏نظر داشتند؛ طالس آن ماده را «آب» می‏دانست و انکسیمندر ماده «نامعین» یا «نامحدود» و انکسیمنس «هوا». از آن‏جا که پیروان این مکتب این علت و عنصر نخستین هستی را ماده می‏دانستند، به این سری از مکاتب، فلسفه‏های مادی اطلاق می‏شد. انکسیمندر می‏گفت این چیز نامعین ازلی و ابدی یعنی جاویدان است و همه جهان‏ها را در برگرفته است. انکسیمنس ماده اصلی و تعیین‏کننده جهان را یگانه و نامتناهی می‏دانست و می‏گفت هوا سراسر جهان را در بر می‏گیرد. به این ترتیب این مکتب به عنوان نخستین مکتب فلسفی مادی توضیحی کاملاً عقلانی و مادی از جهان ارائه می‏داد. در یونان باستان، علاوه بر مکتب ملطی، مکاتب تغییرات پیاپی هراکلیتوس، الئائی، اتمیست و برخی نحله‏های سونیستی، عناصر و ماهیت اصلی روش تفکر ماده‏گرایانه را حفظ کردند.اما در مقابل این‏گونه مکاتب فلسفی، دسته‏ای دیگر از فلسفه‏ها رشد کردند که در برابر ماتریالیسم ساده اولیه مکتب ملطی، با بهره‏گیری از ریاضیات و مفاهیم آن گرایش ایده‏آلیستی در فلسفه را به‏وجود آوردند. مکتب متافیزیکی را فیثاغورث بنیاد نهاد (در حدود سال ۵۳۱ ق. م) و مدرسه‏ای را در ایتالی جنوبی تأسیس کرد که جامعه نامیده می‏شد و هدف‏های سیاسی، دینی و فلسفی داشت. سقراط براساس آموزه‏های این مکتب پرورش یافت و افلاطون بی‏تردید از آنها متأثر بود. فیثاغورث نخستین کسی بود که فلسفه را به دین یا شیوه زندگی تبدیل کرد. به این ترتیب فیثاغورث انگیزه‏های دینی را در فلسفه خویش جاری کرد و سپس از فلسفه او در تاریخ فلسفه و مکاتب دیگر فلسفی گسترش یافت. به این دسته از فلسفه‏ها از آن جهت فلسفه‏های الهی یا متافیزیکی (ماوراء الطبیعه) گفته می‏شد که در تفسیر ماهیت هستی و معنای حقیقت برخلاف فیلسوفان مکتب ملطی عنصر اصلی چیزها را گوهری مادی نمی‏دانستند. از نظر فیثاغورثیان این اصل انتزاعی عدد است و اعداد در خویشتن خویش نخستین اصولند. فیثاغورثیان همچنین چیزهای دیگر را از لحاظ کلیت ماهیتشان به اعداد تشبیه می‏کردند. همین فلسفه متافیزیکی عدد بود که بر اندیشه‏های سیاسی افلاطون و ارسطو تأثیر گذاشت و اصل عدالت را براساس عدد تفسیر کردند. به این ترتیب از نظر آنها عنصر عدد که عنصری غیرمادی تلقی می‏شد، در سراسر هستی نفوذ کرده و آن را به‏صورت یک هماهنگی کامل می‏دیدند. آنها بر این اساس اصول فلسفه طبیعی‏ای را بنا نهادند که در مورد دولت به رشد علم سیاست کمک شایانی رساند. به همین ترتیب عناصر دیگری از فلسفه متافیزیکی فیثاغورثیان چون نظریه حد، اخلاق، دین و دانش به گسترش فلسفه سیاسی الهی در یونان باستان انجامید.۴۳ فلسفه و نیز فلسفه سیاسی را از این لحاظ می‏توان متصف به قید «مادی» یا «الهی» کرد.
اما فلسفه و نیز فلسفه سیاسی را با قید «اسلامی» نیز آورده‏اند. در ابتدا باید به این امر توجه کرد که فلسفه نظری به عنوان دانشی که درباره هستی و خصوصیات آن به بحث می‏پردازد به چه معنا و چگونه به صفت اسلامی می‏تواند متصف شود؟ اگر گفته شود که اسلام به‏عنوان یک دین می‏تواند یک سلسله مباحث عقلی در چارچوب اعتقادات اسلامی ارائه دهد و از این‏رو فلسفه اسلامی معنا و ماهیت می‏یابد۴۴، باید گفت که این‏گونه مباحث ـ همان‏گونه که در بخش ارتباط فلسفه سیاسی با دیگر دانش‏های اسلامی بیان شد ـ نه در قلمرو فلسفه سیاسی بلکه در حوزه کلام سیاسی قرار می‏گیرند؛ از این‏رو فلسفه نظری هرگز فی حد ذاته نمی‏تواند به صفت «اسلامی» متصف گردد.
از این بیان روشن می‏شود دانشواژه فلسفه سیاسی اسلامی به معنای کاربرد قواعد فلسفه اسلامی در حوزه سیاست به‏دلیل آن‏که دانشواژه فلسفه اسلامی مستلزم یک مغالطه منطقی است، نمی‏تواند صحیح باشد؛ از این‏رو می‏باید تلازم میان مباحث فلسفی نظری را با اسلام تلازمی ذاتی ندانسته و از قبیل لزوم اتفاقی و عَرَضی به‏شمار آوریم. در این صورت مقصود از دانشواژه فلسفه اسلامی، درباره مباحث نظری فلسفی، فلسفه مسلمانان خواهد بود. در این کاربرد، فلسفه مسلمانان به معنای فلسفه نزد مسلمانان خواهد بود و فلسفه سیاسی اسلامی در معنای کاربرد همین قواعد فلسفی مسلمانان در حوزه سیاست تلقی خواهد شد. براساس این نگرش، فیلسوف بودن مسلمانانی همچون فارابی و ابوعلی‏سینا به معنای اثبات گونه‏ای از فلسفه اسلامی نخواهد بود؛ اما از این نوع تلقی می‏توان چنین برداشت کرد که تاریخ فرهنگ و تمدن اسلامی دارای فیلسوفان بزرگی همچون آنان است و به همین صورت وقتی می‏گوییم که جهان اسلام و تمدن اسلامی فیلسوفان سیاسی اسلامی دارد به معنای آن خواهد بود که در قلمرو تمدنی این دین، فیلسوفان سیاسی و نویسندگانی ظهور کرده‏اند که به کاربرد قواعد فلسفی در حوزه سیاست در این تمدن پرداخته‏اند.
فلسفه سیاسی اسلامی در این معنا منحصر به‏فرد تلقی نشده و به این اعتبار می‏توان از فلسفه و فلسفه سیاسی یهودی یا مسیحی، غربی یا شرقی، قاره‏ای یا انگلوساکسون و ... نام برد. به همین ترتیب فلسفه اسلامی و فلسفه سیاسی اسلامی در این معنا به آن معنا نیست که همه فیلسوفان آن مسلمان و متدین به این دین باشند، بلکه مقصود متفکرانی است که در فضای فرهنگ اسلامی نشر و نما یافته و خاستگاه اندیشه و تفکر فلسفی سیاسی یا فلسفی محض خود را خواه‏ناخواه از این فرهنگ اقتباس کرده‏اند. به‏علاوه نباید چنین تصور کرد که فلسفه سیاسی و فلسفه نظری اسلامی می‏باید به‏صورت موجودیتی منفرد و خود اتکا پیدا شده باشد. خیر، چنین نیست، زیرا هیچ فرهنگ و تمدنی وجود ندارد که مدیون گذشتگان خود و نیز سایر فرهنگ‏ها و ملت‏ها نباشد و ارتباط فرهنگی و بشری را نادیده انگارد؛ بنابراین آنچه در این زمینه مهم تلقی می‏شود آن است که فیلسوفان یک حوزه تمدنی پس از ارتباط و انتقال دانش‏های بشری، خود به کمک قدرت خلاقیت خویش مفردات و معلومات آن را در یک دستگاه منظم و منسجم فکری برخاسته از تمدن خویش پردازش کنند. با توجه به آنچه گفته شد، قید «اسلامی» در فلسفه و فلسفه سیاسی رد و طردکننده فیلسوفان غیرمسلمان و اقتباس از فرهنگ و تمدن دیگری نیست، بلکه معیار اصیل و یگانه در صحت چنین اتصافی پرورش دستگاه منسجم فکری در حوزه فلسفه یا کاربرد آنها در حوزه سیاست، براساس ویژگی‏های تمدنی و فرهنگی اسلامی است؛۴۵ همان‏طور که اتصاف تمدن و فرهنگ نیز به قید اسلامی خود دارای چنین ویژگی‏ای است.● نتیجه‏گیری
در این گفتار در پی ارائه مفهوم و عناصر مفهومی دانشواژه فلسفه سیاسی اسلامی بودیم. فلسفه سیاسی در درک معاصر گونه‏ای از فلسفه عملی است و به معنای کاربرد قواعد و احکام فلسفه در حوزه سیاست می‏باشد. فلسفه سیاسی اسلامی در این گفتار، دانش مطالعه رفتار و اعمال اراده آدمی، سازمان‏ها، نهادها و زندگی سیاسی او براساس مفاهیم اعتباری فلسفی و اعتباریات عملی ثابت عقلایی و شرعی برای رسیدن به جامعه کمال مطلوب تعریف شده است. در این تعریف هنوز حقایق سیاسی تعریف نشده است. این امر در مقاله دیگری که به بررسی موضوع فلسفه سیاسی اسلامی می‏پردازد، بیان خواهد شد. همچنین رابطه فلسفه سیاسی اسلامی با سیاست مدن به این ترتیب بیان شد که فلسفه سیاسی اسلامی و سیاست مدن هر دو اعمال و رفتار ارادی آدمی را بررسی می‏کنند و از این نظر (علت فاعلی) یکسان هستند؛ اما در علت مادی، قوای نفسانی درگیر در مطالعه سازمان‏ها، نهادها و اشکال زندگی در سیاست مدن گسترده‏تر از فلسفه سیاسی است. سیاست مدن در علت صوری نیز از فلسفه سیاسی گسترده‏تر است. هر دو دانش مطالعات خود را براساس مفاهیم اعتباری فلسفی و اعتباریات عملی عقلایی یا شرعی انجام می‏دهند، ولی سیاست مدن علاوه بر اینها که در حوزه معقولاتند، از خلقیات و صناعات نیز استفاده می‏کند و در نهایت آن‏که هدف هر دو دانش رسیدن به جامعه کمال مطلوب در دنیاست؛ از این‏رو در علت غایی نیز یکسان هستند.
اما رابطه فلسفه سیاسی اسلامی با دیگر شاخه‏های علوم به قرار زیر است:
بخشی از مسائل دانش طبیعی چون حقیقت جسم طبیعی، هیولا، ابطال جزء لایتجزی، نفس، حرکت، زمان و حدوث اجسام به عنوان اصول موضوعه دانش فلسفه نظری و فلسفه سیاسی اسلامی تلقی می‏شوند، در صورتی که بر اثبات مسائلی چون جبر و اختیار، علت و معلول، حرکت، علم، قدرت و ... تأثیر بگذارند یا در فهم و درک اعتباریات عملی ثابت شرعی یا عقلایی دخالت بکنند. اما مسائل مربوط به فلکیات و عنصریات با فلسفه نظری و فلسفه سیاسی اسلامی متباین هستند. فلسفه سیاسی اسلامی و دانش‏های ریاضی از جهت نحوه پیدایش و واقعیت‏شان همسان بوده و از این‏رو مفاهیم فلسفه سیاسی با مفاهیم ریاضی مشترکند و از این جهت متناسب هستند.
فلسفه سیاسی اسلامی از مسائل فلسفه نظری به عنوان اصول موضوعه استفاده می‏کند. مسائلی که می‏توانند اصول موضوعه فلسفه سیاسی اسلامی تلقی شوند، شامل مسائل حوزه امور عامه، علم‏النفس، شناخت‏شناسی و الهیات به معنای خاص هستند.
فلسفه سیاسی اسلامی با دانش‏های اخلاق، تدبیر منزل و علوم اسلامی به تناسب یا در مسائل اشتراک دارند و یا به عنوان اصول موضوعه خود از آنها بهره می‏برد. به این ترتیب این دانش‏ها متناسب خواهند بود؛ البته تناسب آنها تنها در مورد اعتباریات عملی ثابت شرعی یا عقلایی است.
مراد از قید «اسلامی» در دانشواژه فلسفه سیاسی اسلامی، آن فلسفه سیاسی‏ای است که در حوزه تمدنی و فرهنگی اسلامی ساخته و پرداخته شده باشد و در این زمینه هیچ فرقی نمی‏کند که فیلسوف نظریه‏پرداز مسلمان باشد یا نه و یا این‏که خاستگاه فلسفه او حوزه تمدنی خویش باشد یا حوزه تمدنی دیگر، بلکه معیار اصیل و یگانه در آن ساخت دستگاه منسجم فکری در حوزه فلسفه سیاست براساس ویژگی‏های تمدنی و فرهنگی اسلامی است.

پی‏نوشت‏ها
۴۶. جمعی از نویسندگان، اخوان‏الصفاء و خلاّن الوفاء، اعداد و تحقیق عارف تامر (بیروت: منشورات عواید، ۱۴۱۵ ق) ج ۱، ص ۸۱.
۴۷. محمد فارابی، تحصیل السعادهٔ، تحقیق و تعلیق جعفر آل‏یاسین (بیروت: دارالاندلس، الطبعهٔ الثانیهٔ، ۱۴۰۳ ق) ص ۹۲.
۴۸. همان، ص ۹۷.
۴۹. قطب‏الدین شیرازی، درهٔ‏التاج، به کوشش و تصحیح محمد مشکوهٔ (تهران: نشر حکمت، چاپ سوم، ۱۳۶۹) بخش نخست، ص ۱۴۹.
۵۰. همان، ص ۱۵۰.
۵۱. منظور از «قید» در این‏جا اصطلاح دستوری نیست تا گفته شود دو کلمه عملی و نظری قید کلمه فلسفه نبوده بلکه صفت آن هستند، بلکه مقصود از آن، حیثیت تقییدیه به معنای فلسفی است.
۵۲. حسین بن عبداللّه‏ بن سینا، الشفاء (کتاب‏المنطق)، تحقیق ابراهیم مدکور (قم: کتابخانه آیهٔ‏اللّه‏ العظمی مرعشی نجفی) ج ۱، فن اول، مقاله اول، فصل ۲، ص ۱۲.
۵۳. ر . ک: قطب‏الدین شیرازی، پیشین، ص ۱۵۲.
۵۴. صدرالدین محمد بن ابراهیم شیرازی، الحکمهٔ المتعالیهٔ فی‏الاسفار العقلیهٔ الاربعهٔ (بیروت: دار احیاء التراث العربی، الطبعهٔ الثالثهٔ، ۱۹۸۱ م) ص ۲۱.۵۵. محمد فارابی، احصاء العلوم، تحقیق عثمان محمد امین (مصر: مطبعهٔ السعادهٔ، ۱۳۵۰ ق) ص ۳۴.
۵۶. همان، ص ۳۶.
۵۷. همان، ص ۴۷.
۵۸. همان، ص ۶۶.
۵۹. همان.
۶۰. همان، ص ۷۰.
۶۱. همان، ص ۷۱.
۶۲. احمد مسکویه رازی، تهذیب الاخلاق و تطهیر الاعراق (قم: بیدار، چاپ چهارم، ۱۴۱۲ ق) ص ۲۷ و ۲۸؛ احمد مسکویه رازی و الهوامل و الشوامل، نشره احمد امین و السید احمد صقر (القاهره: مطبعهٔ لجنهٔ التألیف و الترجمهٔ و النشر، ۱۳۷۰ ق) ص ۳۳۳.
۶۳. ابوالحسن عامری، رسائل ابوالحسن عامری، مقدمه و تصحیح سحبان خلیفات، ترجمه مهدی تدین (تهران: مرکز نشر دانشگاهی، ۱۳۷۵).
۶۴. محمد فارابی، التنبیه علی سبیل‏السعادهٔ، حققه و قدّم له و علق علیه جعفر آل‏یاسین (تهران: حکمت، ۱۴۱۲ ق) ص ۶۶ و ۶۷؛ همو، تحصیل السعادهٔ، ص ۶۹ ـ ۷۷.
۶۵. مهدی حائری یزدی، کاوشهای عقل عملی (تهران: مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، ۱۳۶۱) ص ۵۷ و ۵۸.
۶۶. همان، ص ۱۹۱ و ۱۹۲.
۶۷. محمدحسین طباطبایی، نهایهٔ الحکمهٔ (قم: مؤسسهٔ النشرهٔ الاسلامی، ۱۴۰۴ ق) ص ۲۵۹.
۶۸. همو، رسائل سبعهٔ (قم: بنیاد علمی و فکری استاد علامه سید محمدحسین طباطبایی با همکاری نمایشگاه و نشر کتاب، ۱۳۶۲) ص ۹۰.
۶۹. حسین بن عبداللّه‏ بن سینا، الاشارات والتنبیهات، مع شرحی خواجه نصیرالدین طوسی و قطب‏الدین الرازی (قم: نشر البلاغهٔ، ۱۳۷۵) ج ۱، ص ۹۷.
۷۰. در این مورد تنها استثنا، فارابی در کتاب التنبیه علی سبیل السعادهٔ است که واژه فلسفه سیاسی را مترادف با فلسفه عملی یا در اصطلاح خودش علم مدنی آورده است؛ در حالی که مراد ما از فلسفه سیاسی، این کاربرد از کلمه نیست، بلکه فلسفه سیاسی را به‏عنوان دانشی از اقسام سیاست مدن در طبقه‏بندی سنتی پی‏جویی می‏کنیم و نسبت آن را با سیاست مدن می‏طلبیم. (برای مطالعه درباره واژه فلسفه سیاسی در کاربرد فارابی، ر . ک: محمد فارابی، التنبیه علی سبیل السعادهٔ، ص ۶۶).
۷۱. مهدی حائری، کاوشهای عقل عملی، ص ۱۱۱؛ همو، حکمت و حکومت (بی‏جا: نشر شادی، ۱۹۹۵ م) ص ۱۲.
۷۲. مهدی حائری، کاوشهای عقل عملی، ص ۱۱۱.
۷۳. محمد فارابی، احصاءالعلوم، ص ۶۵.
۷۴. خواجه نصیرالدین طوسی، اخلاق ناصری (تهران: خوارزمی، چاپ پنجم، ۱۳۷۳) ص ۴۰.
۷۵. سید جعفر سجادی، فرهنگ معارف اسلامی (تهران: شرکت مؤلفان و مترجمان ایران، چاپ دوم، ۱۳۶۶) ذیل ماده سیاست مدینه (سه مجلد).
۷۶. خواجه نصیر طوسی، اخلاق ناصری، ص ۴۰ و ۴۱.
۷۷. همان، ص ۲۵۲ و ۲۵۳.
۷۸. همان، ص ۲۵۲.
۷۹. سید جعفر سجادی، پیشین.
۸۰. جمعی از نویسندگان، اخوان‏الصفاء و خلان الوفاء، ج ۳، ص ۴۰۶ ـ ۴۰۸.
۸۱. احمد مسکویه رازی، الهوامل والشوامل، ص ۳۳۳.
۸۲. ابوالحسن عامری، السعادهٔ والاسعاد، مقدمه و فهرست‏ها از مجتبی مینوی (تهران: انتشارات دانشگاه تهران، ۱۳۳۶) ص ۱۷۵.
۸۳. محمد فارابی، احصاءالعلوم، ص ۶۵؛ همو، تحصیل‏السعادهٔ، ص ۶۳؛ همو، الملهٔ، تحقیق محسن مهدی (بیروت: دارالمشرق، ۱۹۶۷ م) ص ۵۲.
۸۴. محمد فارابی، الفصول المنتزعهٔ، حققه و قدم له و علق علیه فوزی متری نجار (تهران: المکتبهٔ الزهراء علیهاالسلام ، الطبعهٔ الثانیهٔ، ۱۴۰۵ ق) ص ۹۲.
۸۵. محمد فارابی، احصاءالعلوم، ص ۶۷؛ همو، الملهٔ، ص ۵۹.
۸۶. در این‏جا بیشتر توجه به کتاب ذیل اوست و نه کتاب تحفه‏الملوک: سید جعفر دارابی کشفی، میزان‏الملوک والطوائف و صراط المستقیم فی سلوک الخلائف، به کوشش عبدالوهاب فراتی (قم: دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم، ۱۳۷۵).
۸۷. بهمنیار بن مرزبان، التحصیل، تصحیح و تعلیق مرتضی مطهری (تهران: دانشگاه تهران، چاپ دوم، ۱۳۷۵) ص ۲۱۵ ـ ۲۲۱.
۸۸. جمعی از نویسندگان، اخوان‏الصفاء و خلان الوفاء، ج ۱، ص ۱۳۵ ـ ۱۷۰.
۸۹. عبدالرحمان عالم، تاریخ فلسفه سیاسی غرب از آغاز تا پایان سده‏های میانه (تهران: دفتر مطالعات سیاسی و بین‏المللی، ۱۳۷۶) فصل دوم؛ تئودورگمپرس، متفکران یونانی، ترجمه محمدحسن لطفی (تهران: خوارزمی، ۱۳۷۵) ج ۱.
۹۰. غلام‏حسین ابراهیمی دینانی، ماجرای فکر فلسفی در جهان اسلام (تهران: طرح نو، ۱۳۷۹) ج ۳، فصل اول.
۹۱. حسین غفاری، «فلسفه اسلامی یا فلسفه مسلمانان»، فصلنامه فلسفه، شماره اول، سال اول، (پاییز ۱۳۷۹).
مقاله حاضر بخشی از پژوهشی است که در پژوهشکده اندیشه سیاسی اسلام انجام شده است.
محمد پزشکی دانش آموخته حوزه علمیه قم و پژوهشگر پژوهشکده اندیشه سیاسی اسلام.
۲Political Philosophy.

منبع : فصلنامه علوم سیاسی