دین و سیاست در مصر:علمای الازهرا،اسلام افراطی و دولت

ناصرمی‎خواهد گزینه‎های سوسیالیستی را حاکم بسازد در حالیکه سیستم قضایی و آموزشی در دست علماست. بدین منظور اصلاحات ۱۹۶۱ را در الازهر آغاز می‎کند. این اصلاحات به اسم هویت اسلامی انجام شده و توسط نخبگان حکومت طرح‎ریزی می‎گردد و اساس آنرا قرار گرفتن دروس غیرمذهبی و سکولار در کنار علوم مذهبی، با هدف کم رنگ کردن نقش و قدرت دین در جامعه، تشکیل می‎دهد و علی‎رغم مخالفتهای فراوان اجرا می‎گردد. اصلاحات، الازهر را میان علوم مدرن و مذهبی سر در گم می‎نماید، مرزهای میان دین و مذهب بهم می‎خورد، علما و خطبا را حقوق بگیر دولت می‎کند، اما آثار دیگری هم دارد، الاهز را گسترش می‎دهد و انحصار مذهبی بدست الازهر که تحت کنترل حکومت است می‎افتد. در این حال جمال می‎میرد و سادات جای او را می‎گیرد. او می‎خواهد از دست چپ‎گرایان ناصری رهایی یابد از اینرو فضای سیاسی را باز می‎گذارد و این فرصت را برای علما بوجود می‎آورد که پس از دوره‎ای خاموشی دوباره انظار عمومی ظاهر شوند. اما این آزادی، ظهور جبنشهای اسلامگرا را نیز بدنبال دارد که با الازهر به رقابت می‎پردازد و مسابقه‎ای ایجاد می‎شود که شرکت‎کنندگان آن حکومت، اسلامگرایان و الازهر هستند. اسلامگرایان می‎خواهند حکومت اسلامی برپا کنند اما علما به اجرای شریعت در چهارچوبهٔ‌همین حکومت رضایت می‎دهند. علما از ارائه یک قانون اساسی اسلامی ناتوان هستند و به کمک دانش‎آموختگان دیگر مراکز مدرن دانشگاهی، قوانین شریعت را غالبهای جدید می‎ریزند. سادات که احساس می‎کند علما از حد خود فراتر رفته‎اند درصدد کنترل دوبارهٔ الاهز برمی‎آید یک بار در سال ۷۴ و بار دیگر در سال ۷۷ و مرتبهٔ دوم موفق می‎شود. اینجاست که علمای حاشیه‎ای الازهر بوجود می‎آیند که نقش کالیدی‎ای را در سالهای بعد ایفا می‎کنند. این علما حاشیه‎ای مبارزات خود را بر روی سکولاریزم متمرکز می‎کنند اما حرکتهای آنها دوام چندانی ندارد. و از میان آنها عمر عبدالرحمان بوجود می‎آید که فرمان قتل سادات را صادر می‎کند و همیشه در آرزوی تحقق جامعه اسلامی است، او به اجتهاد و جهاد تکیهٔ‌فراوان می‎نماید، دموکراسی غربی را قبول ندارد معتقد است تا آنجا که قدرت دارد باید جهاد کند بالاخره در زندان ایالات متحده به جرم بمب‎گذاری در مرکز تجارت جهانی این دنیا را ترک می‎کند.
آنچه که می‎ماند اصلاحات ناصری است که نه تنها سکولاریزم را برخلاف تمام تصورات نخبگان سیاسی با خود به همراه نمی‎آورد بلکه به ظهور مجدد علما در صحنهٔ‌سیاسی می‎انجامد
دین و سیاست در مصر: علمای الازهر، اسلام افراطی و حکومت(۹۴-۱۹۵۲)[۱]
پس از دههٔ ۱۹۸۰، آثار بسیاری دربارهٔ ظهور جنبشهای اسلامگرا در خاور میانه انتشار یافته‎اند[۳]. این نوشته‎ها، دلایل متفاوتی برای ظهور انواع جدید دشمنان رژیمهای سیاسی منطقه ارائه کرده‎اند. مبارزان اسلامگرا در حوالی دههٔ هفتاد، با پر کردن خلائی که بوسیلهٔ مخالفان چپ‎گرای حکومت برجای مانده بود، بعنوان بازیگران سیاسی جدیدی وارد صحنه شدند. ورود آنها، هم برای نخبگان حکومت که پیشتر نوسازی اصلاحات سیاسی و اجتماعی را آغاز کرده بودند و هم برای دانشمندان سیاسی که تحقیقاتشان را بر فرضیه‎های مدرنیزاسیون استوار ساخته بودند، ناخوشایند و غیر منتظره بود.گروه اول فکر می‎کردند سیاستهای اصلاحی آنها دربارهٔ مراکز مذهبی، تسلط آنها را بر فضای دینی تقویت خواهد کرد و گروه دوم انتظار داشتند غیر مذهبی کردن (سکولاریزم) با نوسازی (مدرنیسم) جامعه همراه باشد. شگفتی و هیجانی که از این پدیدهٔ سیاسی جدید حاصل آمد ناظران را واداشت تا تنها بر اسلامگرایان تمرکز کنند و نقش علما ـ متخصصان قوانین اسلامی ـ را که کاملاً مطیع حکومت تلقی می‎شدند،‌نادیده بگیردند.
این مقاله[۴] قصد دارد این توصیفات را با روشن کردن ارتباط بین تغییر ساختاری‎ای که نخبگان حاکم بر الازهر(نهاد دینی مصر) بوجود آوردند و تحول رفتار سیاسی مردمی که به این مؤسسه متعلقند(علما)، کامل کند. بخش اول این مقاله نشان می‎دهد که نوسازی الازهر در سال ۱۹۶۱ عواقب ناخواسته‎ای در پی داشته است. هدف اعلام شدهٔ اصلاح، پیوند دادن علما به قسمتی از جامعه بود که در حال نوسازی تلقی می‎شد. در عوض مهمترین و فراگیرترین نتیجهٔ اصلاح، ظهور رفتار سیاسی جدیدی در میان علما بود. من استدلال خواهم کرد اگر ملی کردن مؤسسه [ء الازهر] از سوی اکثر علما با مخالفت و انزاجار روبرو شد و می‎شود، شکلی که به خود گرفت و سؤالاتی که در آنزمان برانگیخت عواقب و آثار درازمدت و غیر منتظره‎ای در پی داشت که هویت سیاسی و اجتماعی علما را تغییر داد. هستهٔ‌اصلی سخن من این است: علما مجبور به همراهی با تغییراتی شگفت‎انگیز شدند اما از طرف دیگر رژیم ناصری هم بواسطهٔ اصلاحاتی که خود انجام داد، مجبور به هماهنگ نمودن خود با وضعیت فکری علما و گسترش اصلاحاتی که اساساً دو پهلو بود، گشت. بنابراین، رفتار تحصیل کردگان مذهبی الازهر نباید تنها به عنوان پاسخی به سیاست ناصر در قبال مؤسسهٔ مذهبی نگریسته شود و نمی‎تواند تنها تحت عنوان تسلیم و تسلط توجیه شود رژیم ناصری با آفریدن یک انحصار مذهبی تحت کنترل دولت، علما را تحت سلطهٔ خود در آورد و آنان را در طول دههٔ‌شصت کاملاً مجبور به تسلیم نمود، ولی در همان زمان ابزارهایی برای ظهور سیاسی آنان در دههٔ هفتاد فراهم آورد. بنابراین رژیم دههٔ ۱۹۶۰ نقش مهمی در شکل دهی دوبارهٔ کارکردهای الازهر در فضای عمومی، برای نیمهٔ دوم قرن بیستم ایفا کرد.
من این تحولات سیاسی را با تغییرات آموزشی‎ای که دولت برازهریها تحمیل نمود، مرتبط خواهم ساخت. معرفی موضوعات جدید در برنامهٔ درسی الازهر در سال ۱۹۶۱ محیط معرفتی علما را با مجبور ساختن آنان به رفع تضاد و دوگانگی بین دانش جدید و علوم دینی تغییر داد. در حقیقت نوسازی الازهر با نهاد مذهبی آن به مبارزه برخاست؛ هویتی که بعدها علما تلاش بسیاری برای بدست آوردن دوبارهٔ آن از طریق مشارکت در صحنهٔ سیاست انجام دادند. فرآیند نوسازی، هرچند تأثیر منفی بر نشاط سیاسی علما نداشت و لیکن بیش از حد، هویت سیاسی آنان را متحول ساخت زیرا این فرآیند مسامحتاً و ناخواسته فضای گفت و گو و بحث سیاسی را برای‌آنان بوجود آورد، همچنان که پایه‎ای نیز برای گسترش مؤسسهٔ آموزشی آنان بنا نهاد. درو اقع همچنان که قسمت دوم این مقاله نشان خواهد داد، در فضای سیاسی دهه‎های ۱۹۷۰ و ۱۹۸۰ الازهر به عنوان یک نهاد سعی کرد در منازعات عمومی‎ای که با ظهور اسلام افراطی رشد یافت، ایفای نقش کند، از آنجا که محیط مذهبی رقابتی‎ترشد و اسلامگرایان مشروعیت الازهر را مورد تردید قرار دادند، الازهر دوباره به عنوان بازیگری سیاسی وارد صحنه شد و شروع به دخالت در فضای عمومی کرد. شکست الازهر در رساندن صدای خود به گوش دیگران در دههٔ هفتاد، موجب پدید آمدن تنوع سیاسی رو به گسترش در بدنهٔ‌علما گردید. «علمای حاشیه‎ای» پدید آمدند و از جهت‎گیریها و نظرات رسمی الازهر از طریق انجام عمل «دعوهٔ» (تبلیغ دین مخصوصاً از طریق سخنرانی) فاصله گرفتند و انواع گوناگون اسلامگرایی را به الازهر معرفی کردند. افزون براین ظهور خشونت در مصر در نیمهٔ دوم دههٔ ۱۹۸۰ اکثر علما را مجبور نمود که با شروع مجدد فعالیتهای خود، نقش دلالان سیاسی را باز کنند. بنابراین الازهر طبع انعطاف‎پذیر و انحصاری‎ای را که ناصر بدو عطا کرده بود از دست داد و پیکر متکثر و متنوعی شد که خود اکنون در رقابت با دیگر مراکز مذهبی قرار داشت. تفکر اعضای الازهر در تفسیر مذهبی، امروزه حتی از سـوی اکثر علمای رسمی الازهر که پلـورالیزم را در تفـکر دینی بـه رسمیت شنـاخته‎اند، به زیـر سـؤال رفتــه اسـت. همچنان کـه دیل ایکن من (Dale Eckelman) و جـمیز پیکاتـوری (James Piscatori) دربارهٔ اسلام معاصر نوشته‎اند: «اکنون در نزد عامهٔ مسلمین، سیاست، جزء برجسته‎ای از مرجعیت و قدرت است. دیگر علما انحصار مرجع مقدس را دارا نیستند ـ اگرچه روزی آنرا در دست داشتند ـ بلکه شیوخ صوفی، مهندسین، استادان تربیتی، متخصصان پزشکی، رهبران نظامی و شبه نظامی و دیگران برای اظهار نظر دربارهٔ اسلام با هم در رقابتند. در این فرآیند، زمین بازی مسطح و همدست شده ولی همچنان خطرناک است.»[۵] در واقع در مصر، همچنان که این مقاله نشان خواهد داد، تجزیه افزایندهٔ سیاسی گروههای علما مانند قدرت رو به افزایش آنها، رابطهٔ نزدیکی با ظهور خشونت در عرصهٔ سیاسی دارد.
دو مفهوم محوری که مطالعات پیشین علما برآن استوار بود یکی نوسازی (modernization) ـ فرآیندی که مؤسات «سنتی» را تضعیف می‎کند ـ و دیگری غیردینی کردن (secularization) است ـ که در اینجا به عنوان تصرف کارکردهایی که به طور سنی توسط مؤسسات مذهبی انجام می‎شد، بوسیلهٔ حکومت، تعریف می‎شود.ـ [۶]
رفتار علما به عنوان یک عکس العمل به این تهاجمات بیرونی تحلیل شده است و نه ایفای نقش در تغییر اجتماعی. اخوان المسملین از زمان تأسیسشان درسال ۱۹۲۸ به طور مداوم، علمای الازهر را به دلیل ضعف سیاسی و عقیدتی مورد انتقاد قرار می‎دادند، هر چند تعلقات خاطر فردی‎ای بین برخی علما و اخوان‎المسلمین وجود داشته است.[۷] برای بیشتر از دو دهه مخالفان اسلامگرا، مانند نتایج بیشتر مطالعات سیاسی در مصر، به الازهر به عنوان مؤسسه‎‎ای که بیش از حد تسلیم دولت است و از ایفای یک نقش مستقل سیاسی ـ مذهبی ناتوان می‎باشد،‌نگاه کرده‎اند. گزارشات آکادمیک از وضعیت سیاسی و فکری علمای قرن بیستم نیز بیشتر به شکست علما در همراهی با مدرنیست متمرکز شده است. علمای فارغ‎‎التحصیل الازهر، نه به عنوان مردان عمل به حساب می‎آمدند و نه جزء نوآوران فکری تلقی می‎گشتند و بلکه از نظر مورخان و دانشمندان اجتماعی، نقش بازیگران سنتی‎ای را بازی می‎کردند که از همراهی با تغییرات اجتماعی بخصوص سکولاریزم که در مصر سر برآورده بود، ناتوان بودند. چهرهٔ آنان بعنوان کسانی که بطور مصصم و بی‎تردید از فضای در حال نوسازی جامعه ـ از دوران «محمد علی» ـ انزوای فکری و سیاسی اختیار کرده بودند و با اکراه فراوان ولی بطور کامل، مجبور به پذیرفتن تغییرات ذلیلانه‎ای که حکومت «اسماعیل» برآنان تحمیل کرده بود شده بودند، مطرح بود. تضعیف و تنزّل‎شأن آنها به عنوان «دلالان سیاسی» با از دست دادن تدریجی قدرت سیاسی و اقتصادی‎شان در طول سالهای قرن نوزدهم کاملاً مرتبط است؛ همچنان که بوسیلهٔ دانیل کرسلیوس (Daniel Crecelius) توضیح داده شده است.[۸] همین الگو برای توصیف علما در مصر مستقل، بکار می‎رود: تصور می‎شود حکومت ناصر با ملی کردن اوقاف در سال ۱۹۵۲ ضربهٔ آخر را به علما وارد کرده باشد. کرسلیوس در سال ۱۹۷۲ تضعیف سیاسی علما را در ادامهٔ همین روند اینگونه تفسیر می‎کند: «[علما] بطور ناخواسته و یا ناتوان از ایجاد هر گونه تغییرات مستقیم و یا حتی سازگاری و همراهی با این تغییرات، د رنهایت، بوسیلهٔ تحولاتی که ناگزیر ابتدا در دولت و نخبگان و سپس در مؤسسات دولتی و دیگر گروههای اجتماعی صورت گرفت، در هم شکسته و مضمحل شدند. در واقع اصلاحات سال ۱۹۶۱ مراکز مذهبی، آخرین حمله علمیه علما نبود چرا که نتوانست از عملکرد مذهبی آنان جلوگیری کند. در عوض، نوسازی و مدرنیته‎ای که ناصر در الازهر بوجود آورد راهی بود که بوسیلهٔ آن رئیس جمهور کنترل نزدیکی براین مؤسسهٔ مذهبی داشته باشد و بدون آنکه بخواهد مذهب را از صحنهٔ عمومی حذف بکند، آن را از آن خود بنماید. خود کرسلیوس بعداً با تأکید برپیوندهای محکم میان حکومت ناصر و مذهب، توصیف خود از اصلاحات ۱۹۶۱ را، جرح و تعدیل کرد.[۹] اما در درازمدت،‌نوسازی الازهر به ظهور مجدد علما در عرصه‎های سیاسی و اجتماعی کمک شایانی نمود. این اصلاحات نوسازی (modernizing reform) در فهم رابطهٔ امروزی موجود بین دین و سیاست در مصر اهمیت کلیدی دارد.ابهامات و عواقب اصلاحات ۱۹۶۱ الازهر
رژیم ناصری در سال ۱۹۶۱، تمامی تلاش خود را برای فشار بر مؤسسات مذهبی به منظور مجبور ساختن آنان به نوسازی و اصلاح بکار گرفت[۱۰] و برای اینکه بتواند اصلاح الازهر و کنترل پیکرهٔ علما بوسیلهٔ حکومت را مشروح جلوه دهد، علما را بعنوان طبقات اجتماعی سنتی‎ای معرفی کرد که می‎بایست از طریق اجرای اصلاحات عمیق و انقلابی، متحول شده، بتوانند جامعهٔ مدرن را همراهی نمایند. حکومت اینگونه استدلال می‎کرد که علمای الازهر در ایجاد هر گونه اصلاحات خودجوش در مراکز مذهبی و حتی پذیرفتن آنچه که بعنوان اصلاحات موقت، بوسیلهٔ دولت یا بعضی از اصلاح طلبان الازهر از قرن نوزدهم شروع شده بود، ناتوان بود‎ه‎اند. محققان نیز با بررسی عملکرد علما در قبال اصلاحات به ظاهر به این نتیجه رسیدند که علما از دادن پاسخ ایدئولوژیک به این تهاجمات ناتوان بوده‎اند و این موجب شده است که به ارائه اسلامی سنتی و محافظه کار اقدام کنند که برحافظت از تراث (میراث اسلامی) و مشروعیت بخشیدن به قدرتهای سیاسی موجود، متمرکز بود. در پایان دههٔ شصت این موضوع بخوبی آشکار بود که علما با امتناع از همراهی با جریان نوگرایی، نتوانسته‎اند نقش فعال ایدئولوژیک خود را ایفا کنند. «علما توانسته بودند با مقاومت در برابر این فرآیند نوسازی، همواره پیشرفت آنرا در مصر با کندی مواجه سازند. اما برای همین کار هم، علما و اسلام،‌بهای سنگینی پرداخته بودند: شیوخ مذهبی کاملاً از دیگر بخشهای در حال پیشرفت جامعه جدا و بیگانه شده بودند و دیدگاههای سنتی آنها معمولاً، بطور کامل نادیده گرفته می‎شد.»[۱۱] آنچه را که کرسلیوس در سال ۱۹۷۲ «تسلیم علما در برابر حکومت»[۱۲] نامید ـ در طی دورانی که آنها آموختند چگونه جزء تشکیلات دولتی قرار بگیرند ـ بواقع یک تسلیم ظاهری و موقت بود. اگر علما از دادن پاسخ ایدئولوژیک به «انقلاب ناصر» ناتوان بودند، تنها بدین خاطر نبود که آنها وسایل و ابراز تولید و واکنش در زمینه ایدئولوژیک نداشتند بلکه بیشتر بدین خاطر بود که محدودیتها و قید و بندهای سیاسی که در آن زمان آنان را در برگرفته بود،‌بینهایت عرصه را تنگ نموده بود. علما با محروم شدن از قدرت سیاسی و اقتصادیشان، هیچ چاره‎ای جز تسلیم در برابر خواسته‎های رژیم ناصری و صدور فتاوا در مشروعیت بخشیدن به سیاستهای حکومت و انزواطلبی بیشتر، علی‎رغم شور و نشاط فراوانی که در آن زمان برای شرکت در عرصه‎های سیاسی وجود داشت، نداشتند. آنگونه که از مقالات نوشته شده بوسیله بعضی از علما در مجله الازهر مشخص می‎شود، مخالفت ایدئولژیک با اصلاحات که از دهه پنجاه تاکنون همچنان باقی بود[۱۳]، با تسلیم سیاسی بزرگان مذهبی در سالهای ۱۹۶۰ اختلاف و تضاد فاحشی داشت.
حکومت ناصر ناصری در ژوییه ۱۹۶۱ و درست قبل از اینکه «قوانین سوسیالیستی» را تصویب کند، الازهر را با قوانین مبهم و دوگانه‎ای دستخوش تغییر نمود: اولاً، این اصلاحات، محتوای علوم را جدید و مدرنیزه کرد و علوم نوین را در مؤسسات و دانشگاههای الازهر گسترش داد. موضوعات جدید مانند علوم طبیعی، ریاضیات و جغرافی در کنار موضوعات مذهبی در برنامهٔ درسی «معاهده» ـ مؤسساتی که جایگزین نظام سنتی مدارس مذهبی یعنی «کتاب[۱۴]» می‎شد ـ معرفی می‎گشتند. در سطح دانشگاهها، مواد درسی جدید در پی اصلاحات، ابتدا در قاهره و بعد از آن در مراکز استانهای بزرگ در کنار دیگر مواد درسی (مانند شریعت یا قوانین اسلامی[۱۵]، اصول الدین یا مبانی اعتقادات مذهبی و لغهٔ عربیهٔ یا همان زبان فصیح عربی) گنجانده شدند که علاوه برعلوم طبیعی، ریاضیات و جغرافی شامل دانشکده‎های مدرن (مانند پزشکی، داروسازی و مهندسی) نیز می‎گشت. ثانیاً، قانون ۱۹۶۱، مدیریت الازهر را از نو سازمان دهی کرد و ادارهٔ آن را بطور کامل در اختیار سردمداران مصر قرار داد.
عمق و دامنهٔ اصلاحات ناصری در سال ۱۹۶۱ طبیعتاً، بسیار بیشتر و وسیعتر از اعمال نظارت و کنترل نزدیک بر مؤسسات مذهبی بود. با معرفی علوم جدید و ایجاد نظام اداری کنترل شده و وابسته به حکومت، ناصر توانست بدون اینکه بخواهد علما را کاملاً نابود گرداند، آنان را وادار به تمکین سازد. این رژیم انقلابی، بمنظور خنثی نمودن نفوذ گروههای اخوان المسلمین و برخورداری از توازن با رژیم مسلمان سعودی در سطح جهان اسلام، نیاز به مشروعیت دینی‎ای داشت که تنها از طریق متخصصان مذهبی می‎توانست آنرا بدست آورد و الازهر با وجود علمای مذهبی‎اش می‎توانست به بهترین وجه این نیاز سیاسی را برآورده سازد البته در صورتی که این مؤسسه کاملاً اصلاح می‎شد.
ایجاد انحصاری مذهبی
ناصر در ابتدا تسلط پایان بخش خود براصلاحات قرن نوزده را با از بین بردن استقلال اقتصادی علما و کنار زدن آنها از نظام قضایی کشور، اعمال کرد. سپس به شکل متناقضنمایی، با انجام تغییراتی مبهم و نامشخص، الازهر را تحت کنترل خود در آورد. ناصر باید بمنظور از بین بردن نفوذ سیاسی گروهها و مؤسسات مذهبی مستقل، تعیین مشروعیت مذهبی را در گروهی از متخصصان دینی، که او توانسته بود آنها را با وارد کردن در سیستم جدید ادارهٔ کشور تحت کنترل خود در آورد، منحصر می‎کرد. بنابراین او باید پیکره‎ای از رجال دینی می‎ساخت که بعنوان کارمندان حکومتی با دریافت حقوقی ثابت، انحصار مذهبی را تحت کنترل دولت در سراسر کشور در دست می‎گرفتند و در خصوص علوم دینی دارای نفوذ و قدرت اجرایی بودند. رژیم پیش از آنکه بخواهد به اصلاحات مورد نظر خود دست بزند و حتی پیش از آنکه بعنوان یک اصلاح طلب وارد صحنه شود سر و صدای گسترده و فوق‎العاده‎ای را ضد علما و رفتارهایی که از آنان سر می‎زد آغاز کرد. در سالهای ۱۹۵۰، حکومت ناصر، هنگامیکه خواست سیستم قضاوت دینی وسیستم اوقاف را براندازد، چندین هجمه تبلیغاتی گسترده برای رویارویی با علما تدارک دید و به انکار موقعیت اجتماعی آنان بعنوان دست اندارکاران امور دینی پرداخت. برای مثال، در تابستان ۱۹۵۵، درست پیش از اصلاح دادگاههای مذهبی، مطبوعات دولتی اعلام کردند که دو نفر از قضات دینی بنامهای شیخ الفیل و شیخ السیف، با مراجعان زن خود دارای رابطهٔ نامشروع می‎باشند. این هجمه‎ها همچنان در سالهای ۱۹۶۰ ادامه پیدا کرد.
نویسندگان اینگونه مطالب نقش علما را بعنوان اعضای بدنهٔ متخصص و حرفه‎ای جامعه، انکار می‎کردند. این همان چیزی است که در سخنان ناصر انعکاس یافته است: «شیخ به چیزی جز بوغلمون و غذایی که شکمش را پرکند نمی‎اندیشد. او چیزی جز آلت دستی در دست ارتجاع، فئودالیسم و سرمایه‎داری نیست.[۱۶]» ناصر درادامهٔ‌سخنان با به زیر سؤال بردن نقش اجتماعی رجال دینی می‎گوید: «از همان ابتدا، اسلام به چیزی جز کار دعوت نکرده است، خود پیامبر همانند هر فرد دیگری کار می‎کرد [تبیین] اسلام، هرگز یک پیشه نیست.»
با این وجود، اصلاحات ۱۹۶۱ بطور متناقض نمایی به علما «شغلی» داد که از سویی کارکرد آن، اعطاء مشروعیت مذهبی به تصمیمات رژیم و اعمال سیاستهای آن و از سوی دیگر منفعت آن، ماهیانه‎های دولتی و بدست آوردن شأن وموقعیت کارمندان حکومتی بود. الازهر تحت کنترل مستقیم رئیس جمهور قرار داشت و او بود که شیوخ الازهر را منصوب می‎کرد، آکادمی تحقیقات اسلامی (مجمع البحوث الاسلامیهٔ) شاخهٔ جدیدی برای بزرگان مدرسین یا هیأت کبارالعلما به شمار می‎رفت؛ دانشکده‎های مدرن به دیگر مراکز علمی ـ مذهبی اضافه شده بود و معلم،‌استاد، امام (امام جماعت) و خطیبی که از الازهر فارغ‎التحصیل می‎شدند، کارمندان دولتی‎ای بودند که در مقابل دریافت ماهیانهٔ خود به ارائهٔ خدمات مذهبی می‎پرداختند. قانون سال ۱۹۶۱ به مؤسسات مذهبی ساختار و شکل جدیدی بخشید بطوریکه همهٔ آنها را تحت اختیار و در حوزهٔ الازهر قرار داد. در یک نظام اداری گسترده‎تر، مدارج اجرایی و دولتی متنوع شد و زمینهٔ گسترده‎ای از موقعیتهای شغلی در پیش روی علما قرار گرفت. این شرایط در الازهر مانند آنچه که در دانشگاههای نوین و مدرن وجود داشت با سلسله مراتب اداره می‎شد. این مقامات و شرایط جدید اداری، در همان زمان اصلاحات و بطورکامل از طرف شیوخ پذیرفته شد و مخصوصاً به عنوان [بازگشت به] هویت اسلامی مورد موافقت قرار گرفت و تقویت گردید. همانگونه که یکی از شیوخ این مطلب را در قالب اهداف اصلاحاتی که در گذشته مطرح بوده اظهار می‎دارد: «آنها گفتند که باید یک دانشگاه مدرن از الازهر ایجاد کنیم… اگر شما همهٔ‌فارغ‎التحصیلان دانشگاهها مصر را در نظر گرفته باشید باید به این نتیجه برسید که بیش از نصف آنها کپت (copt) هستند … و همگی آنها باید از وضعیت معیشتی بسیار خوبی برخوردار باشند … الازهر به همهٔ مسلمانان تعلق داشت و برای من این بسیار مایهٔ آرامش خاطر بود. این یک طرح بسیار مفید بود. در دانشگاه الازهر دیگر هیچ کپتی وجود نداشت.[۱۷]»
بنابراین از ابتدا، آنچه بعنوان اصلاحات توسط ناصر معرفی شد، چیزی مبهم و نامشخص بود. قانون جدید علما را بسیار آشکارتر از گذشته به حکومت وابسته کرده بود اما در این تغییر و تحولات ابتکار عمل بدست علما افتاد و فضای سیاسی برای فعالیت آنها مهیا شد؛ کسانی که در طول دورهٔ ناصری فقط می‎بایست به مشروعیت بخشیدن به حکومت ناصر بعنوان تنها فعالیت سیاسی، رضایت می‎دادند. رژیم اگرچه عموماً شیوخ را مورد انتقاد قرار می‎داد، همچنین سعی می‎کرد اصلاحات ایجاد شده در الازهر را با مطرح کردن [بازگشت به] هویت اسلامی، در چشم آنان مشروع جلوه دهد.
دین و علوم جدید: کدام هویت برای الازهر؟
تضاد و ابهام در برنامهٔ اصلاحات ناصر، در الازهر بیش از هر جا در زمینهٔ آموزشی خود را نشان می‎دهد. حکومت ناصری در سال ۱۹۵۵ از پیشنهاد طه یاسین برای از بین بردن الازهر حمایت نکرد. ارادهٔ وزیر سابق آموزش و پرورش براین بود که سیستم کتاب و شعبه‎های کم تعدادی که در آن زمان از الازهر وجود داشت را تقویت کند و دانشگاه الازهر را به یک دانشکدهٔ الهیات که می‎بایست در چهار‎چوب یک دانشگاه مدرن به کار خود ادامه می‎داد، تبدیل نماید. برای طه یاسین، الازهر باید به یک دانشگاه با سیستم پیشرفتهٔ آموزشی تبدیل می‎شد اما این تغییر فقط با اجرای یک برنامهٔ ویژهٔ‌طولانی مدت اصلاحات دانشکده‎ها و برنامه‎های تخصیصی امکانپذیر بود. برنامهٔ‌آموزشی اصلی و فرعی الازهر می‎بایست به تدریج از بین می‎رفت، همانطوریکه خود سیستم مدیریت آن نیز باید کم‎کم کنار گذاشته می‎شد.
مطمئناً، مهمترین علت مخالفت شدید علما[۱۸] با این طرح این نبود که حکومت می‎خواست سلیقهٔ خود را در ایجاد نوع دیگری از اصلاحات تحمیل کند، بلکه بیشتر بدین خاطر بود که رژیم ناصر پیشتر الازهر را بعنوان سمبل استقلال ملی معرفی کرده بود. منبر مسجد قدیمی بعنوان یک تریبون سیاسی، مشروعیت مذهبی را به حکومت ناصر داده بود و هنوز هم با حمایتهای خود از آن پشتیبانی می‎کرد. بنابراین الازهر باید بعنوان یک مؤسسهٔ ملی باقی می‎ماند. پس بجای تغییر و تبدیل علوم مذهبی به علوم جدید، راه‎حلی که پذیرفته شد این بود که مؤسسات مذهبی‎ای که به امر آموزش اشتغال داشتند را با اضافه کردن مواد آموزشی جدیدی که در بردارندهٔ‌علوم نوین بود، در سطوح مختلف ابتدایی،‌دبیرستان و آموزش عالی،‌توسعه دهند.از مجاروان تا دانش جویان جدید الازهر
در آستانهٔ اصلاحات سال ۱۹۶۱، دانش‎جویان دانشگاه الازهر به آموختن علوم مذهبی محدود می‎شدند واکثر یت آنها از روستاها و مناطق کوچک و کم جمعیت می‎آ‎مدند. از زمانیکه مؤسسات مدرن برای تحصیل بوجود آمدند، خانواده‎های تازه به دوران رسیده و ثروتمند الازهر، در دانشگاههای مدرن مشغول به تحصیل شدند. بنابراین، علوم دینی فقط برای مجاورین باقی مانده بود که از ادامهٔ‌تحصیل در مدارس نوین محروم بودند. کسانی که عملاً در اطراف مسجد الازهر یا رواقهای آن در مرکز قدیمی قاهره زندگی می‎کردند. بچه‎هایی که از نعمت وجود کتاب برخوردار بودند، می‎توانستند در همان روستاهای خود قرآن را حفظ کنند، آنها در حدود دوازده سالگی پس از گذراندن یک امتحان شفاهی در یکی از مؤسسات الازهر در قاره، تانتا یا دیگر شهرهای ایالات مهم مصر مشغول به تحصیل می‎شدند. جریان مدرنیزه کردن برنامهٔ آموزشی بخاطر پائین بودن موقعیت دانش‎جویان الازهر در جامعه اجرا شده بود زیرا، برنامهٔ آموزشی دینی الازهر آنها را از دسترسی به بازارکاری مشابه آنچه که دانش‎جویان تحصیل کرده در دانشگاههای نوین برخوردار بودند، محروم می‎کرد. دانش‎جویان الازهر از شأن اجتماعی پائین خود، رنجیده بودند و قانون ۱۹۶۱ چنین بیان کرد که اصلاحات به نزدیک کردن هر چه بیشتر موقعیت و شأن دانش جویان الازهر به موقعیت دانش‎جویان دیگر مراکز تحصیلی مدرن کمک می‎کند[۱۹]. این روش دیگری بود که حکومت با اتخاذ آن می‎خواست اصلاحات خود را در نظر علما مشروع جلوه دهد. برای تحقق کامل این هدف، از سال ۱۹۶۱ به بعد، مراکز مذهبی‎ای که از سال ۱۹۳۰ بوجود آمده بودند از دست کتّاب گرفته شدند چرا که پس از آن میل چند‎انی به استفاده از کتّاب بعنوان تنها طریق راهیابی به الازهر وجود نداشت. این مؤسسات، علوم دینی و جدید را در سطح دبستان و دبیرستان به محصلان خود می‎آموختند و آنها را برای ورود به دانشگاههای مذهبی یا مدرن در الازهر آماده می‎ساختند. رژیم، مدارس ابتدایی و دبیرستانی الازهر را یکنواخت کرد و همهٔ آنها تحت مدیریت و کنترل مؤسساتی که یکی از پنج مؤسسهٔ و شعبهٔ الازهر به شما می‎رفت متمرکز نمود.
قرار دادن موضوعات جدید در سیستم آموزشی علما، راهی بود برای مجبور کردن آنها به مواجهه با مدرنیزاسیون و تجدد. اکنون بجای اینکه کتاب تحت نظارت و کنترل چشمان تیزبین شیخ به سر برند و با ترس و وحشت منتظر ضربات عصای اوباشند، دانشجویان جوان الازهر باید آمیزه‎ای از تعلیمات مذهبی و علوم جدید را در کلاسهای جدید مؤسسات ابتدایی و دبیرستان الازهر می‎آموختند. آنها باید راههای سنتی آموختن مطالب یعنی نشستن بر روی زمین بصورت حلقه‎ای - که دانش آموزان دور تا دور می‎نشستند ـ و گوش دادن به قرآن ـ که استاد از حفظ می‎خواند ـ و تکرار کردن بعد او را فراموش می‎کردند؛ یک فضای مادی جدید به دانش‎آموزان و دانش‎جویان الازهر ارائه شده بود. آنها اکنون می‎بایست با نشستن بروروی نیمکتها و نوشتن بر روی تابلوها در حالیکه در جلوی آنها تخته سیاه قرار داشت، به مطالعه و تحصیل می‎پرداختند. تحولات فیزیکی‎ای که همراه با تغییرات مواد درسی و آموزشی در کلاسها ایجاد شده بود، معنایی فراتر از یک تغییر ساده از چهار زانو نشستن به نشستن برروی صندلی داشت. اینگونه تصور می‎شد که این تغییرات با خود عقلانی کردن علمی را نیز به همراه داشته است. از آن به بعد دیگر تنها راه فراگیری مطالب، تکرار و حفظ آنها نبود.
گذشته از همهٔ اینها، اصلاحات این اجازه را به دانش‎آموزانی که در مدارس جدید تحصیل کرده بودند می‎داد که بتوانند در الازهر حضور یابند. آنها می‎توانستند پس از به پایان بردن دوران تحصیلات متوسطه در دبیرستان با وارد شدن به یکی‎ از سه دانشکدهٔ‌علوم دینی یا با تحصیل دروس تخصصی در رشته‎های پزشکی، مهندسی، مدیریت دولتی، داروسازی و دیگر رشته‎های جدید درسی[۲۰]، به تحصیلات خود در الازهر ادامه دهند. بنابراین می‎توان گفت پس از سال ۱۹۶۱ یعنی از زمانیکه اصلاحات موجب بوجود آمدن دانشکده‎های مدرن بجای سیستم آموزش مذهبی گردید، مواد درسی جدید بطور شگفت‎انگیزی به دو شاخهٔ‌جداگانه منشعب شد. مواد درسی سکولار (غیردینی) و مواد درسی مذهبی (دینی). هدف عمده و آشکار این تغییرات، تصویر کردن چهرهٔ جدیدی برای علما بود که می‎بایست آنها را به جامعهٔ‌مدرن ملحق می‎ساخت و به تقسیم‎بندی‎ای که ظاهراً آنها را برای مدت زیادی معذّب ساخته بود، پایان می‎بخشید. آنها باید در حالیکه به تبلیغ دین و شرکت در انجام فریضهٔ «دعوهٔ» می‎پرداختند، قادر بودند کارهای تخصصی خود را نیز انجام دهند. آن دسته‎ از علمایی که آن زمان از اصلاحات حمایت می‎کردند، پس از آن برروی وحدت دو مفهوم متمرکز شدند: دین (مذهب) و دنیا (زندگی). نامه‎ای که برای قانون اصلاحات سال ۱۹۶۱ نوشته شده[۲۱]، درخواست اتحاد این دو مفهوم را نشان می‎دهد:
«فارغ التحصیلان الازهر هنوز هم رجال دینی هستند و هیچ‎گونه رابطهٔ مفیدی با علوم دنیوی ندارند، در حالیکه اساساً اسلام، علوم معنوی دین را از علوم مادی (دین) جدا نمی‎کند، چرا که اسلام مکتبی اجتماعی است…. هر مسلمان باید در یک زمان واحد، هم مرد دین و هم مرد دنیا باشد.»
اصلاح الازهر بدین طریق را می‎توان بمفهوم نزدیک کردن هر چه بیشترآن به نوع نوین و جدید آموزش و کشاندن علما بسوی زندگی مدرن، بدون اینکه وجود آنها را زیر سوال ببرد، دانست و این مسأله برای حکومت بسیار حیاتی بود. قانون ۱۹۶۱، برای آندسته از اهالی الازهر که اتحاد با حکومت سوسیالیست را پذیرفته بودند، بمنزلهٔ ایجاد فرصتی بود تا علما با پیوستن به مجموعه‎های تخصصی جدید جریان دعوهٔ را را آسانتر سازند. براساس آنچه این دسته از علما اعتقاد داشتند، اصلاحات همچنین موجب شد که دانش‎جویان الازهر دارای یک شخصیت دوگانه گردند، یک طلبهٔ دینی که از یک طرف از عقاید مذهبی آگاه است و از طرف دیگر می‎تواند با تجربه کردن یک تخصص حرفه‎‎ای، با مردم و جامعه پیوند بخورد. در طول سالهای ۱۹۶۰، رژیم از دانش‎جویان الازهر چهرهٔ جدیدی ارائه کرد که بعنوان مظهر دعوهٔ در در داخل و خارج مصر معرفی و تبلیغ گردید. شیخ حمید یکی از فارغ‎التحصیلان رشتهٔ حسابداری از دانشکدهٔ تجارت الازهر، نظر خود را در مورد وحدت دین و دنیا، اینگونه برای من بیان می‎کند:
«نه تنها از نظر معنوی و اخلاقی، بلکه از نظر علمی و دینی هم من نباید یک حسابدار ساده و معمولی باشم، برعکس… من باید در مورد دین و تمام چیزهایی که بدان مربوط می‎شود صحبت کنم، پس از انتشار خبر ورود من به الازهر من باید کاملاً با آنچه که قبلاً بودم متفاوت نشان می‎دادم. ما باید واقعاً تحصیل کرده‎های الازهر می‎شدیم. ازهری، ازهری، این چه معنایی می‎دهد، این یعنی اینکه یک سری آدمهایی پیدا شده‎اند که می‎خواهند مردم را بطرف خدا دعوت کنند. پس شخصیت و رفتار ما، باید با آنچه که قبلاً داشته‎ایم کاملاً متفاوت باشد [چرا که ما وارد الازهر شده‎ایم].[۲۲]»
حتی اگر اکثریت علمای ازهری با اصلاحات الازهر مخالفت می‎کردند، در نهایت آنها با برداشتی که از جدید و مدرنیزه ساختن الازهر بعنوان مظهر توازن و تعادل میان دنیا و دین وجود داشت، موافقت می‎نمودند.
ناصر با اعمال سیستم آموزشی جدید یعنی تغییر و تبدیلی مبهم و غیرواضح بر الازهر و با پدید آوردن نوعی تقابل و دوگانگی بین علوم نوین در الازهر، مراکز مذهبی را بر سرمعضل و دو راهی‎ای قرار داد که هنوز هم علما دست به گریبان آن هستند. الازهر باید میان از دست دادن هویت مذهبی خود، در حالیکه سعی در گسترش و نگهداری موقعیت مذهبی اختصاصی‎اش دارد، و کوچک شدن بیش از پیش آن دست و پا می‎زد.
تغییر ساختار الازهر: سیاست توسعه
شیخ عبدالحمید محمود: افزایش دهندهٔ بودجهٔ الازهر
شیخ عبدالحمید محمود، که شیخ الازهر بین سالهای ۱۹۷۳و ۱۹۷۸ بود،‌در گسترش الازهر نقشی کلیدی ایفاء کرد. او با گسترش نقش مراکز مذهبی در عرصه عمومی، چهرهٔ جدیدی به این مراکز بخشید و موفق شد دروازهٔ مؤسسات دبستانی و دبیرستانی الازهر را بروی تعداد زیادی از دانش‎آموزان باز کند[۲۳].(به جدول شمارهٔ یک نگاه کنید.) این تنها قسمتی است از آنچه او بعنوان یک استراتژی همه جانبه و مؤثر برای بازگرداندن جامعه بسوی اسلام انجام داد. شیخ همچنین فعالیتهای خود را بر روی سازش میان هویت مصری و اسلامی الازهر و تبدیل آن به مرکزی که مسئولیت جهان اسلام را برعهده داشته باشد، معطوف ساخت. او در نامه‎ای که در سال ۱۹۷۶ برای رهبران حکومتهای عرب فرستاد[۲۴] از آنها خواست با پرداخت کمکهای مالی در توسعهٔ‌الازهر مشارکت بجویند. استدلال او این بود که این مرکز همانند سدی در برابر گراشیات انحرافی مانند سوسیالیزم که در آن زمان بعنوان یک خطر جدی برای کشورهای اسلامی مطرح شده بود، ایستادگی خواهد کرد. بطور رسمی کشورهای عربی با پرداخت سه میلیون دلار و مشارکت در توسعهٔ الازهر به دعوت شیخ پاسخ گفتند که دو سوم این مبلغ را کشورهای کویت و عربستان سعودی تقبل نمودند[۲۵] اما مقدار پولی که طبیعتاً باید بوسیلهٔ الازهر دریافت شده باشد، مطمئناً بیشتر از مقداری است که آمار رسمی نشان می‎دهد. این استراتژی تنها بخاطر حمایت از دولتی که با پیامدهای ناشی از سیستم آموزشی مردمی مواجه بود، اتخاذ نشد بلکه به خود مجموعهٔ الازهر نیز کمک شایانی نمود تا تغییرات لازم را صورت بدهد. پس از آن دیگر الازهر ستارهٔ درخشانی نبود که تنها جوانان روستایی را به شهر قاهره جذب می‎کرد (همانطوریکه جاکوئش برک Jacques Berque در پایان سالهای ۱۹۶۰ تشریح کرده بود.[۲۶]) در سال‎های ۱۹۸۰، مؤسسات و دانشکده‎های الازهر در طول روخانهٔ‌نیل گسترش پیدا کردند و دیگر ثبت نامهای الازهر، منحصر به افراد روستائی و حاشیه نشین نمی‎شد.
آمار مراکز مذهبی در طی دههٔ شصت وجود تعداد بسیار اندکی از دانش‎‎آموزان مشغول به تحصیل در این مراکز را نشان می‎داند. از دههٔ هفتاد به بعد، تعداد دانش‎آموزانی که در این مراکز به امر تحصیل اشتغال داشتند با سرعت قابل توجهی افزایش پیدا کرد.[۲۷] همچنین تعدادی از دانش‎آموزانی که نتوانسته بودند در دبیرستانهای مدرن ثبت نام کنند در دبیرستانهای الازهر قبول شده بودند و این شانس را داشتند بدون اینکه لازم باشد در کنار دانش‎آموزان دیگر در دبیرستانهای نوین قرار بگیرند، بتوانند در دانشگاهها به تحصیلات خود ادامه دهند. کسانی که نتوانسته بودند در مدارس و دانشگاههای جدید درس بخوانند اکنون از طریق مؤسسات و دانشکده‎های الازهر می‎توانستند به تخصصهای روز دست یابند.
تنگنای اصلاحات: از تطویر (تکامل) تا تدمیر (تخریب)
ترکیب معلوم مذهبی و دانشگاهی که از قبل تصور می‎شد قدمی در راه تکامل الازهر باشد اکنون به نظر می‎رسید که از طرف اکثریت علما، یک شکست تلقی می‎شود. نوگرایی در الازهر بجای اینکه بتواند موجب گسترش تأثیرات سازنده و متقابل علوم دینی و مادی گردد، به سختی توانست در ایجاد ارتباط میان آن دو موفق باشد که این مطلب شکست و ناکامی در ترکیب آنها را نشان می‎داد. الازهر با ارائه ترکیبی از علوم مذهبی و نوین به دانش‎جویان ـ که طبق نظر اکثر اساتید الازهرا امری غیر ممکن و نشدنی قلمداد می‎شود ـ آنها را بطور کامل به علمایی تبدیل کرده بود که از طریق خودآموزی تحصیل می‎کرندند و چیزی جز قرآنی که حفظ کرده بودند، نمی‎دانستند.شیخ حمید برای من ادامهٔ تطویر (تکامل) الازهر را اینگونه تشریح کرد: «الازهر بوسیله طراحان در این وضعیت قرار گرفت. تطویر الازهر در حقیقت تدمیر (نابودکردن) آن بود. هنگامیکه شیخ عبدالحمید محمود تصمیم گرفت با ایجاد تعداد قابل توجهی از مؤسسات الازهر و باز کردن آنها برروی بخش عظیمی از مردم، اقتدار و عظمت سابق الازهر را به آن باز گرداند، این فکر بسیار خوبی بود اما اجرای آن در عمل، زیاد هم مفید و مؤثر نبود … یک دانشجوی الازهر می‎بایست علوم دینی را همراه با علوم جدید در کنار هم می‎خواند و این بسیار مشکل بود. چگونه می‎توان ازفردی که در آموختن علوم جدید ناموفق بوده و از راه یافتن به مراکز مدرن باز مانده است انتظار داشت که در آموختن دوبارهٔ همان علوم موفقیت بدست آورد، در حالیکه اینبار، علوم مذهبی هم به آن اضافه شده است؟[۲۸]» این ارزیابی تا حد زیادی شبیه به انعکاس انتقاداتی است که طرحهای اصلاحات در سالهای ۱۹۵۰ از طرف مجموعهٔ محافظه‎کاران الازهر مانند «جبههٔ علما»، با آن مواجه بود:
«آنان فریاد می‎زنند که … یک عالم الازهر باید یک دکتر یا مهندس یا چیزی شبیه آن باشد … اما هیچ دکتر ماهری وجود ندارد که بتواند در همان زمان یک عالم و متخصص علوم اسلامی باشد و هیچ عالم اسلامی وجود ندارد که بتواند خود را با اصول مهندسی وفق دهد در حالیکه دارای دیدگاهی کلی ناشی از مطالعات اسلامی باشد.[۲۹]»
ارائه چنین ترکیبی از علوم مذهبی و مدرن به دانشجویان ازهری، به شکل‎گیری شرایطی در الازهر منجر شد که با آنچه در دانشگاههای نوین وجود داشت و تا حدی می‎توانست توضیح دهندهٔ این مطالب باشد که چرا گرایشات اسلامی در میان علمای آنان بروز کرده است، مشابه بود. برای علمای دینی، بررسی و تجزیه و تحلیل زمینه‎های اجتماعی و علمی خشونت طلبان مسلمان در مصر و همچنین در دیگر مناطق سنی نشین جهان با آنچه در میان جوانان و روشنفکران مسلمان تازه فارغ‎التحصیل شده از دانشگاههای مدرن که در قالب گروههای خاص مذهبی ظهور کرده بودند، متفاوت و مخالف بود. فضای روشنفکری اخیر که از یک سری منابع مذهبی تقریباً جامع که در طول مدت زمان طولانی بوسیله محققانی که بطور تخصصی برروی این موضوع کار می‎کردند نشأت گرفته بود، فضایی یکنواخت و همگن به شمار می‎رفت. محیط‎شناسی اصلاحات پر بود از «تناقضات و بن بستها». اکثر افراد تشکیل دهندهٔ این محیط کسانی بودند که در مؤسسات نوین علمی تحصیل کرده و اکنون دانش خود را با علوم مذهبی که بدون هیچگونه ارتباط و وابستگی به مراکز رسمی اسلامی بدست آورده بودند،‌ترکیب می‎کردند. گذشته از این، آنگونه که آلیور روی (olivier Roy) بیان می‎کند «مراجع و منابع این روشنفکران جدید اسلامی بسیار متفاوت و پراکنده است و آنها هرگز قادر نخواهند بود که کل [اسلام] را درک کنند.[۳۰]» این اختلافات در تحصیل علوم دینی بین طلاب و شبه نظامیان اسلامگرا آنها را در دو فضای مبهم و کاملاً متفاوت از یکدیگر قرار داد. پس در اینجا «روی» از نظریهٔ بریکولج (bricolage) برای تشریح علمکرد تشکیلات باز و پراکندهٔ روشنفکران و مخالفان اسلامگرا در مقابل جهان بستهٔ علما که تنها براساس مبانی انتزاعی و ذهنی شکل گرفته بود، استفاده نمود. نظریهٔ بریکولج نوعی از روشنفکری را تعریف می‎کرد که در شرایطی که مواد اصلی بکار رفته برای ساختار این روشنکفری ناهمگون و نامتناسب باشد، بوجود می‎آید. پس از آن بریکولج به این مطلب اشاره می‎کند که سرهم کردن مجموعه‎ای با استفاده از انواع علوم مختلف، همان مرد همه کاره‎ای است که در هیچ کاری تخصص ندارد. در اینجا اختلاف میان دو عالم معرفتی همانند افزایش منطقی اختلافات در دو نوع آرمان اجتماعی، متفاوت عمل می‎کردند. عالمی که به یک مؤسسه می‎پیوندند کسی است که هیچ سئوال سیاسی در مورد حکومت موجود ندارد و از منطقه‎ای روستایی آمده است در مقابل یک جوان، یک شبه نظامی مسلمان شهرنشین که به تازگی از دانشگاههای مدرن فارغ‎التحصیل شده است. شرایط سالهای ۱۹۷۰ به طور طبیعی نمایانگر چنین تضاد‎هایی بود. حتی اگر علما سعی می‎کردند عملکردشان را به عنوان نصیحت و تذکر به حکومت[۳۱] دوباره از سر بگیرند، از طریق حداکثر فشار سیاسی ممکنی که از طرف حکومت برآنان وارد می‎شد، از این کار آنها ممانعت شده دوباره تحت کنترل رژیم در می‎آمدند. واضح است الازهر از عقاید اعضای گروههای خشونت طلب اسلامی که اعضای آن را فارغ‎التحصیلان مؤسسات غیر ازهری تشکیل می‎دادند و همواره بخاطر اعتقاد به غیراسلامی بودن حکومت برای براندازی آن تلاش می‎کردند، فاصلهٔ‌زیادی داشت.
درحقیقت، مدرنیزه کردن علوم در الازهر عبارت بود از نابود کردن حدود و مرزهایی که نه تنها توسط افکارعمومی بلکه بوسیلهٔ دانشمندان علوم اجتماعی بین اسلامگرایان و علما ترسیم شده بود. آشنایی با دانش روز این فرصت را برای علمای جوانتر فراهم آورده تا با ترکیب علوم دینی و غیر دینی،‌وارد دنیای بریکولج شوند. با تغییر زمینه‎های تحصیلی طلاب جوان، آنان به روشنفکرانی تبدیل شدند که از منابع و ادبیاتی همانند دیگر همکفران مذهبی خود که در دانشگاههای جدید تحصیل کرده بودند، برخوردار گشتند. این پدیده موجب ظهور گرایشات اسلامگرایانه در میان علمای الازهر گردید که به ورود گستردهٔ آنان به عرصهٔ سیاسی و اجتماعی در دههٔ هشتاد منجر شد.
۱-۴ ظهور علما در عرصهٔ سیاسی: سالهای ۱۹۷۰
تغییرات بوجود آمده در سطح آموزشی، تنها دلیل تغییر و تحولات سیاسی در الازهر نمی‎باشد. کاهش فشارهای سیاسی در زمان انورسادات که در زمان ناصر بر الازهر اعمال می‎شد نیز نقش مهمی در این سیر تغییرات‌ایفا کرد. هر دوحکومت ناصر و سادات از مذهب به عنوان وسیله‎ای درجهت رسیدن به اهداف سیاسی خود که در رأس آن تأمین مشروعیت برای حکومتها‎یشان بود استفاده کردند، با این تفاوت که روشهای آنها متفاوت بود. ناصر در ابتدا توانست مراکز مذهبی را به سختی کنترل کند و سیطرهٔ دولت را بر تمامی الازهر نهادینه سازد. پس از آن او قادر شد با استفاده از تفسیری که علمای ازهری از اسلام داشتند، گزینه‎‎های سوسیالیستی حکومت را مشروعیت بخشد: یک بار، هنگامیکه گروه اخوان المسلمین با حمایت رسمی الازهر سرکوب و روانهٔ‌زندان شدند و بار دیگر، موقعی که ناصر در سال ۱۹۶۱ به طور جدی کنترل خود را بر تمامی الازهر اعمال کرد، او توانست بدون هیچگونه ترسی از دخالت و مزاحمت علما با قاطعیت بر ایدئولوژی سوسیالیزم عربی تکیه کند. رابطهٔ‌سادات با الازهر را باید در شرایط سیاسی کاملاً متفاوتی بررسی کرد. او خود را در شرایط و موقعیتی قرار داد که به مشروعیت مذهبی، بسیار بیشتر احتیاج داشت: او از سوسیالیزم عربی دوری گزید و برای خلاص شدن از دست جناج چپ‎گرای ناصری در عرصهٔ سیاسی به فضای باز روی آورد. بنابراین فضای نسبتاً گسترده و آزادی برای اظهار نظر علما و چند صدایی بوجود آمد که موجب شد آنها بدین فکر بیفتند که از چهار چوبهٔ‌انعطاف ناپذیری که بخاطر قرار گرفتن در زمرهٔ مؤسسات دولتی برآن اعمال شده بود، خود را خارج کنند. علما که اینک بخاطر انحصار مذهبی‎ای که در زمان ناصر برای آنها بوجود آمده بود توانسته بودند خوب خود را آماده و مجهز سازند‌،‌از آزادی سیاسی‎ای که سادات بوجود آورد بهرهٔ فراوانی بردند. عمدهٔ‌کار آنان بصورت تشکیل مجامع اسلامی یا شرکت در آن بود. با فرا رسیدن سال ۱۹۶۷، علما تلاش کردند که ذهنیت عمومی را نسبت به مذهب ارتقاء بخشند. ظهور دوبارهٔ آنان در فضای جامعه همزمان بود با ظهور اسلام سیاسی که آن نیز یکی از محصولات آزادی سیاسی‎ای به شمار می‎رفت که سادات در سالهای ۱۹۷۰ آغاز کرده بود.
۱-۵ توبه
یکی از پیامدهای جنگ ۱۹۶۷ این بود که اندیشهٔ‌توبه در میان علمای الازهر گسترش پیدا کرد. شکست در جنگ، این فرصت را برای آنان بوجود آورد تا بطور کلی نظریهٔ رجعت به مذهب و احیای حافظهٔ مذهبی جمعی را مطرح سازند. از این زمان به بعد علما توانستند بحثهای خود را که کلاً همهٔ آنها به نوعی به سوسیالیزم عربی باز می‎گشت به بحث در مورد برتری و عظمت اسلام تغییر دهند. در حقیقت، شکست باید همانند پیروزی نوعی رحمت تفسیر می‎شد که از طرف خداوند فرستاده شده بود. در پایان سال ۱۹۶۷، شیخ «عبداللطیف شبکی» نوشت: خداوند به دشمنان ما پیروزی عطا کرد اما نه بدین خاطر که او آنها را دوست می‎داشت بلکه بدین علت که آنها را در کفر خودشان هرچه بیشتر فرو ببرد. پیروزی آنها در واقع، بیدار شدن ما بود و توبیخی که خداوند برای تحقیر ما مقدر فرموده … اکنون ما قادریم بفهمیم چه چیزی را پشت‎سر خود جا گذاشته‎ایم و بیاد آوریم چه چیزی را فراموش کرده‎ایم؟»[۳۲]چنین تصوری از شکست که نوعی تنبنیه از طرف خداوند و فرصتی دوباره برای پشیمانی تلقی می‎شد، چیزی نبود که یافتن آن در سخنان همان زمان ناصر، کار مشکلی باشد. در ۲۳ ژوئیه ۱۹۶۷ رئیس جمهور مصربحرانهایی که حکومت را تضعیف می‎کنند را درسی از طرف خداوند برای ملت دانست که برای «تطهیر»‌آنان نازل شده است.[۳۳]
۱-۶ مبارزه ضد‎ چپ گرایی
سادات استفاده از علمای رسمی را در مسیری که ناصر قبلاً از آن استفاده کرده بود، طریقی می‎دانست که می‎توانست بوسیلهٔ آن از دست مخالفان چپ‎گرای خود خلاص شود. الازهر درست همانگونه که از طریق صدای علمای حکومتی خود توانسته بود در سالهای ۱۹۶۰ بین اسلام و ملیت گرایی رسماً آشتی ایجاد نماید، اکنون ده سال پس از آن وقایع به مواضع سیاسی و اقتصادی جدید رژیم سادات مشروعیت می‎بخشید. شیخ الازهر «محمد فهام» بعد از تظاهراتهای دانشجویی سال ۱۹۷۲، جوانان چپگرا را افراد بی‎اعتقادی معرفی کرد که مقید به هیچ چیز نیستند و بطور ضمنی اعلام نمود که آنان به سوی ارتداد پیش می‎روند.[۳۴] در سال ۱۹۷۵ سادات از فتاوای جدید شیخ عبدالحمید محمود که بر ضد کمونیستها صادر شده بود برای آغاز مبارزهٔ ضد چب خود در رسانه‎ها استفاده نمود. در این فتاوا از مکانیزم تکفیر استفاده شده بود، اتهام بی‎دینی که در همان زمان در سطح بسیار گسترده‎ای توسط گروههای تندروی اسلامگرا ـ که البته فارغ التحصیلان الازهر نبودند ـ [برضد مخالفنشان] استفاده می‎شد. شیخ عبدالحمید محمود نوشت: «کمونیسم کفر است و هر کس از آن حمایت کند ایمان ندارد.»[۳۵] [با صدور چنین فتوایی] گروههای تندروی اسلامگرا این جرأت را به خود دادند که حاکم را از جامعهٔ مؤمنان جدا دانسته[۳۶] و حکم به تکفیر او بدهند و فتوای قتل او را صادر کنند. با این وجود، عبدالحمید محمود از اینکه از چنین حربه‎ای ضد کمونیستهای مصر استفاده کند تا بتواند پاسخگوی نیازهای حکومت باشد، هیچ واهمه‎ای به خود راه نمی‎داد.
دههٔ ۱۹۷۰، حتی برای علمایی که در سالهای شصت با شور و اشتیاق فراوان از ایدئولوژی ناصری حمایت می‎کردند، این فرصت را فراهم آورد که محور بحثها و گفتگوهای خود را از لفافهٔ ملی‎گرایی عربی وسوسیالیسم در آورده و آن را در سطح جامعه در مسیر ایجاد یک «اصلاح درونی» که از آن بعنوان «بازگشت و رجعت» تعبیر می‎کردند، تغییر دهند. شیخ الباهی که مسؤولیت اصلاحات در دانشگاه الازهر را بر عهده داشت در سال ۱۹۷۹ نوشت: انقلاب ژوییه ۱۹۵۲ یک خلاء دینی (فراق دینی) بوجود آورده بود وهمانطور که استعمار در پی براندازی دین بود،‌دین را نابود کرد.در رژیم ناصری، ناسیونالیسم عربی جانشین اسلام شد در حالیکه «تاریخ اعراب درواقع تاریخ اسلام در نزد عربهاست.»[۳۷]
- جنبشهای اسلامگرا، چالشی جدید در برابر الازهر دولتی
دههٔ هفتاد، همچنین عرصهٔ سیاسی جدیدی برای علما بهمراه داشت. نهضتهای جدید اسلامی که نشأت گرفته از اسلام افراطی بود، در طول این دوره از آزاد‎سازیهای سیاسی و اقتصادی، در عرصه‎های سیاسی ظهور پیدا کردند. اعضای این گروهها که تحصیل کرده‎های دانشگاهای مدرن بوده و تفسیرهای جدیدی از قرآن و سنت داشتند، اصطلاحات اسلامی را با اندیشه‎های سیاسی خود ترکیب کرده و رئیس حکومت مصر را بدین دلیل که او را فاقد خصوصیات یک مسلمان واقعی می‎دانستند با حکمرانان پیش از اسلام مساوی قرار دادند (یعنی حکمرانانی که در دوران جاهلیت، عصر جهل و نادانی حکومت می‎کردند.) اعضای این گروههای تندروی اسلامی علما را به بی‎توجهی نسبت به بدعتهای سیاسی متهم می‎کردند و آنها را بخاطر ناتوانی در ارائه تفسیری از اسلام که غیر از تفسیری دولتی برای پاسخگویی به نیاز صاحبان قدرت باشد، محکوم و سرزنش می‎نمودند. مبارزان اسلامگرا که در وهلهٔ اول بوسیلهٔ سیاستهای سادات تشویق می‎شدند با از بین بردن انحصار مذهبی الازهر مؤسسات دینی را برای شرکت در مناظرات عمومی که بواسطهٔ نوع جدید رفتار سیاسی جامعه رایج شده بود و حرکت بسوی میادین سیاسی، تحت فشار قرار می‎دادند. عبدالحلیم محمود [برای مقابله با این موج جدید] روش تازه‎ای را برای حرکت الازهر انتخاب کرد. او تلاش نمود با این مفسران جدید دین کنار نباید و سعی کرد بعنوان مخاطب این مبارزان اسلامگرا قرار بگیرد، نقشی که دولت نظامی از اجرای آن ناتوان بود. الازهر می‎بایست قبل از آنکه مبارزان اسلامگرا در انظار عمومی ظاهر می‎شوند، تمام تلاش خود را در جهت بازگرداندن جامعهٔ مصر به اسلام (در سال ۱۹۶۷) به کار می‎گرفت.اما بالاخره پیدایش اسلامگرایان تندرو، حکومت و الازهر را در بازی‎ای روبروی هم قرار داد که سه رقابت کنند اصلی آن با شرایطی کاملاً در هم تنیده رو در روی یکدیگر قرار گرفتند.شیخ عبدالحلیم محمود مثال گویایی از چگونگی استفادهٔ علمای الازهر از موقعیتهای اداری در جهت کسب اقتدار سیاسی به شمار می‎رود. او در سال ۱۹۶۹ چندین کمیته در دانشکدهٔ تحقیقات اسلامی به منظور استنباط و استخراج قانون شریعت تشکیل داد. او همواره دعوت به اجرای احکام اسلامی می‎کرد و با تلاش برای کشاندن اعضای پارلمان به بحث در این مورد، از آنها بعنوان مهمترین عوامل برای ایجاد تغییرات استفاده می‎نمود. ارادهٔ استوار شیخ عبدالحکیم به او کمک نمود تا بتواند چندین متن در مورد «حدود» یا مجازاتهای اسلامی و طرحی برای یک قانون اساسی اسلامی تهیه کند.[۳۸] نظرات رسمی الازهر، در مدعیاتی که بوسیلهٔ‌فارغ‎التحصیلان دانشگاههای مدرن به عنوان احکام اسلامی مطرح می‎شد و منازعاتی را در پارلمان بر می‎انگیخت، نقش مهمی داشت.
علما به احیای نقش سنتی خود در قالب ناصحان حکمرانان (advisers of the sovereign) نه بعنوان تلاشی برای بدست آوردن قدرت بواسطهٔ مشارکت در رقابتهای دموکراتیک می‎نگریستند و نه آن را کوششی برای اصلاح تدریجی افراد در نظر می‎گرفتند، بلکه برداشت آنان از این قدرت، در تلاش برای هدایت جامعه در قالب احکام الهی ـ بواسطهٔ اجرای مستقیم و کامل قوانین الهی برروی زمین که بوسیلهٔ خود علما [استنباط و بطور ساده] دوباره نوشته شده بود ـ خلاصه می‎شد.شیخ عبدالحلیم محمود در نامه‎ای که به رئیس مجلس در سال ۱۹۷۶ ارسال کرد، دربارهٔ‌اجرای شریعت بعنوان دغدغه‎ای که باید بسرعت مورد توجه قرار بگیرد چنین می‎گوید: «اسلام موضوعی نیست که دستخوش مباحثی به اسم دموکراسی شود و یا بواسطهٔ آن تعیین و مشخص گردد… تا وقتی نصوص شریعت (که از وحی گرفته شده) وجود دارد، هیچ بشری اجازهٔ اجتهاد ندارد.» این اولین باری بود که شیخ الازهر به خود جرأت می‎داد مستقیماً از رئیس مجلس بخواهد که قوانین اسلامی در جامعه به اجرا در آید.
امروزه این ادعا با موانع متعددی روبروست. این نشان می‎دهد که علما بیش از این نمی‎توانند ادعا کنند که تنها متخصصان فقه اسلامی به شمار می‎روند. این وظیفه تا حد زیادی بر عهدهٔ فضلا و محققانی است که یا از دانشگاههای مدرن فارغ‎التحصیل شده‎اند و یا در آن مشغول به تدریس می‎باشند. پیش‎نویس قانون اساسی اسلامی‎ای که بوسیلهٔ شیخ عبدالحلیم محمود منتشر شد، مثالی است از مشکلاتی که علما با آن روبرو بودند: حقوقدانان جدید به آنها کمک نمودند تا این قانون را طراحی کنند که در حدود بسیار دقیق و در بحث سازمانهای سیاسی مبهم و دو پهلو بود. بدین ترتیب دیگر علما یگانه متخصصان قوانین اسلامی نبودند و مجبور بودند در آنچه که سابقاً قلمرو کاملاً اختصاصی خودشان به حساب می‎آمد به متخصصان جدید بپیوندند. آنها مجبور بودند از نوع ساختار روشنفکری بریکولج استفاده کنند چرا که مهارتهای دینی خود را با دانشی که از «حقوق مدرن و جدید» آموخته یا اخذ کرده بودند، ترکیب نمودند.
۱-۷ الازهر در مقابل حکومت می‎ایستد
در دههٔ هفتاد علما از دولت خواستند سیستم حقوقی مصر عوض شود اما حکومت آمادگی پذیرش تمامی خواسته‎های آنان در این زمینه را نداشت؛ مضاف براینکه این درخواست فراتر از حدود اختیار و آزادی‎ای بود که سادات برای مشارکت علما در فعالیتهای سیاسی در نظر گرفته بود. در ژوییهٔ ۱۹۷۴ رئیس جمهور مصر دستوری صادر کرد که اقتدار شیخ الازهر را با چالش مواجه ساخت و همهٔ قدرت او را به وزیر اوقاف تفویض نمود. [قضیه از این قرار بود که] در ماه آوریل، یک گروه از نظامیان دانشکدهٔ افسری سعی کردند قدرت را بدست گیرند و رژیم هم پس از ضربه‎ای که در اقدام برای کودتا بر آن وارد شد، تلاش نمود الازهر را بطور کامل تحت کنترل خود در آورد. شیخ عبدالحلیم محمود در اعتراض به فرمان صادر شده، در ژوییهٔ ۱۹۷۴ استعفای خود را تسلیم کرد و با به ریشخند گرفتن سرنوشت، درخواست کرد قانون سال ۱۹۶۱ به اجرا در آید. [براساس این قانون] شیخ الازهر باید دارای مقام وزارت می‎بود و فقط با رئیس جمهور ارتباط می‎داشت. او نمی‎توانست بپذیرد که تحت کنترل وزارت اوقاف که هیچ نقشی در ادارهٔ الازهر نداشت، قرار بگیرد.
این اولین بحران، با عقب نشینی سادات از اجرای فرمان خود فروکش کرد و شیخ عبدالحلیم محمود در رأس الازهر باقی ماند،‌اما بحران عظیم دیگری سه سال بعد بوجود آمد که تقریباً همهٔ شیوخ الازهر را در برابر حکومت به تسلیم واداشت. در ژوییهٔ ۱۹۷۷ گروه «تکفیر و هجرت» شیخ ذهبی، وزیر سابق اوقاف را دزدیده و او را اعدام نمود. شرایط سیاسی خاصی در اطراف این حادثه شکل گرفت: به این علت که شیخ ذهبی در برابر حکومت تسلیم شده بود، قربانی اختلافات میان مبارزان مسلمان و حکومت شد. این واقعه افکار عمومی را به علما معطوف ساخت و آنها را بعنوان سخنگویان مذهبی ـ حکومت‎ای مطرح کرد که با مبارزان مخالف بودند. مبارزان جوانی که بدون هیچگونه تحصیلات مذهبی یا موقعیت رسمی دینی، تنها براساس تفاسیری که از متون مذهبی داشتند عمل می‎کردند مجلات الازهر[۳۹] حتی قبل از اینکه جماعت تکفیر و هجرت بخاطر اعمال خشونت‎آمیز خود مشهور شود با مبانی این گروه مخالفت کرده بودند. مجلهٔ‌ازهری از گروه تکفیر و هجرت بعنوان خوارج نام برده بود یعنی کسانی که هدفی جز تفریق (اختلاف) و فتنه (آشوب) ندارند. این مجله بیش از آنکه واقعاً بخواهد با این افکار مخالفت کند از آن بعنوان وسیله‎ای در راه پیشبرد خواسته‎های خود در تحقق و اجرای شریعت استفاده کرد. هنگامیکه شکری مصطفی رهبر جماعت اسلامی، کوچکترین تعریفی از امت اسلامی که مرزهای آن از مصر فراتر می‎رفت ارائه می‎کرد، الازهر همهٔ‌امتهای اسلامی را از جنبهٔ ضرورت تسلیم در برابر قوانین اسلامی تعریف می‎نمود:
«این عافیت طلبها (اعضای جماعت تکفیر و هجرت) نمی‎بینند که همهٔ‌امت در جهت بازگشت به کتاب خدا و سنت پیامبرش دست به مجاهدت زده‎اند و با چیزی جز حکومت الله راضی نخواهند شد. اینان نمی‎بینند که این امت قانون خارجی بازمانده از دوران سیاه استعمار را به ارث برده‎اند … مسئولان و قانونگذاران سعی می‎کنند زمینه را برای تحقق احکام و فرامین شریعت آماده سازند.»
تغییرات مذهبی تنها زمانی تحقق می‎پذیرد که هیچگونه خشونتی وجود نداشته باشد و هیچ جمعیت یا قانونگذاری به تعلق داشتن به دوران جاهلیت متهم نگردد. جامعهٔ مسلمانان، بیشتر از آنکه برای کوچک کردن دیگران از حرفهٔ تکفیر استفاده می‎کند باید تا آنجا که ممکن است در اختیار علما قرار گیرد.
بعد از حادثهٔ ترور شیخ ذهبی، شیخ الازهر در مبارزه‎ای که از طرف مطبوعات دولتی ضد «جماعت» آغاز شد، شرکت جست و از حربهٔ «استفاده از مکانیزم تکفیر ضد دیگر مسلمانان» انتقاد کرد.علمای حکومتی همانگونه که در زمان ناصر عمل می‎کردند، اینبار نیز به حمایت از حکومت برخاستند اما در روشی که اینبار برای ورد به فضای عمومی انتخاب کرده بودند، تغییراتی روی داد. آنان در این قضیه بیشتر از موارد مشابه در سالهای ۱۹۵۰ و ۱۹۶۰ مواضع خود را بیان کردند. هنگامیکه باید از ناصر در مقابل «اخوان المسلمین»‌حمایت کردند، جملات آنها بی‎اندازه کوتاه بود. تنها در چند جمله خلاصه می‎شد. گویی آنها با بی‎میلی از «اخوان المسلمین» انتقاد می‎کردند. از سالهای هفتاد به بعد، فتاوای علمای حکومتی در مورد اسلام افراطی بسیار گسترش یافت و به تدریج به آنچیزی که قبلاً در زمان ناصر وجود داشت تبدیل گشت. با وجود این، شرکت در مشاجرات سیاسی هنوز هم با محدودیتی مواجه بود که از طرف حکومت نظامی وقت بخاطر محاکمهٔ شکری مصطفی اعمال می‎شد. بدلیل به خطر افتادن حیات رژیم سیاسی، الازهر از آزادی کامل برای ما نورهای سیاسی برخوردار نبود. در این زمان دادگاه نظامی از الازهر تقاضای حمایت کرد. از طرف دیگر شهرت و اعتبار شیخ عبدالحلیم محمود بعنوان یک روحانی شجاع که بدون هیچ ترس و واهمه‎ای سه سال قبل در برابر حکومت سادات ایستاده بود، وکلای مدافع «جماعت» را ترغیب نمود‌تا از او برای همراهی تقاضای کمک نمایند. دادگاه نظامی که قاعدتاً می‎بایست از دیدن شیخ الازهر در زمرهٔ موکلان نگران می‎شد، این درخواست را رد کرد. دادگاه با پرهیز از هرگونه تعاملی با شیخ عبدالحلیم محمود و خودداری از درگیر شدن با مرکزیت الازهر که در امام بزرگ خود (شیخ عبدالحلیم) تجسم می‎یافت، بعضی علمای دانشگاه الازهر و دو وزیر اوقاف سابق مصر را دعوت کرد و آنها نیز خواستار دسترسی مستقیم به افکار اعضای تکفیر و هجرت شدند. دادگاه در حکمی که صادر کرد به شدت علما را مورد انتقاد قرارداد و از اینکه آنها در راه اجرای عدالت کارشکنی می‎کنند، اظهار تأسف نمود.[۴۰]در این شرایط، شیخ عبدالحلیم محمود که از شرکت در این مشاجرات کناره جسته بود با انتشار بیانیه‎ای که البته موفق نشد آن را در مطبوعات مصر چاپ کند، به این حکم دادگاه واکنش نشان داد. در این بیانیه او درخواست کرده بود که برای «رویارویی اندیشه[۴۱]»، با اعضای گروه تکفیر و هجرت مناظره‎‎ای داشته باشد شیخ همچنین در این بیانیه حکومت را به داشتن تصوری غلط از تلاشهای علما و دادگاه نظامی را به جاهل بودن نسبت به احکام اسلام، متهم کرده بود.
ظهور مبارزان اسلامگرایی که در دانشگاههای مدرن تحصیل کرده بودند و ورود آنها به فضای بحثهای عقیدتی، علما را نیز به فعالیتهای سیاسی کشاند. تا کنون هرگز الازهر در مرکز منازعات سیاسی قرار نگرفته بود. در حقیقت هم حکومت مصر و هم گروههای اسلامی، تلاش می‎کردند آنچه را علمای الازهر همواره دوست داشتند بعنوان قلمرو اختصاصی خود ببینند، تصاحب کنند. عکس العمل عبدالحلیم محمود این بود که ادعا کرد او تنها کسی است که می‎تواند از لحاظ دینی تعیین کنندهٔ مشروعیت مسائلی باشد که در عرصه سیاسی روی می‎دهد، اما دولت نظامی به سرعت شیخ را ساکت کرد.پس از آنکه بخاطر ظهور اسلام تندرو و سکوت حکومت، پای الازهر به صحنهٔ سیاسی باز شد و به دخالت در امور آن پرداخت، اکنون دوباره می‎بایست بعنوان یک مرکز دولتی تابع حکومت بوده و به دخالت خود در امور سیاسی پایان می‎بخشید.
۱-۸ علما، خشونت سیاسی و اعمال فشار
پس از ترور انور سادات، رئیس جمهور مصر، بوسیلهٔ اعضای گروه جهاد صحنهٔ سیاسی تا سال ۱۹۸۶ شاهد فعالیت خشونت‎آمیز مهم و قابل توجهی نبود. البته این مسأله بدین معنی نبود که تهدیدات اسلامگرایان افراطی از بین رفته بود بلکه حکومت چندین مرتبه حرکتهای آنها را به شدت سرکوب و اعضای این گروهها را به زندان انداخته بود. اعضای گروههای اسلامگرای تندرو، هنوز هم بر پی ارزش شمردن الازهر و علمای آن اصرار داشتند. در ماه مارس ۱۹۸۲ حسنی مبارک فردی را که بعنوان عالمی آرام و سر به زیر شناخته شده بود در رأس الازهر قرار داد. او عالم جادالحق، مفتی و وزیر اسبق اوقاف بود که تا قبل از آن به خوبی توانسته بود خواسته‎های حکومت را پاسخ گوید. چندین شیخ بر صفحهٔ تلویزیون ظاهر شدند تا عقاید جماعت را تکذیب کنند [و آنرا انحرافی جلوه دهند] و از طریق رسانه‎های گروه‎های تلاش شد تا نزد افکار عمومی، اختلاف و مشاجرات از فضای مبارزات عملی و خشونت طلبانه بسوی فضای بحث و گفتگو هدایت شود. دولت تلاش جدیدی را برای بازنگری در مطبوعات اسلامی به منظور خنثی و تعدیل نمودن حرکات آنها، آغاز کرد: به کمک تعداد زیادی از علمای الازهر «اللواء الاسلامی»، تفسیر و قرائت دولتی و محافظه‎کارانه‎‎تری از اسلام را ترویج می‎کرد. حکومت بالاخره در سال ۱۹۸۳ جشن هزارهٔ الازهر را ـ که در واقع تاریخ اصلی برگزاری آن باید سال ۱۹۷۹ می‎بود ـ بعد از حوادث مختلفی که چندین بار انجام آنرا به تعویق انداخته بود، بصورت باشکوهی برگزار کرد. علاوه برآن، تعدادی از علمایی که تحت نظر وزارت کشور بودند با اعضای زندانی شدهٔ گروه «جماعت» ملاقات کرده و سعی نمودند که افکار و عقاید مذهبی آنها را «اصلاح» نمایند. رژیم نیز خود الازهر را وادار فضای عمومی جامعه نمود تا از آن بعنوان پوششی برای محافظت از جامعه در برابر خشونت اسلام نظامی استفاده کند. الازهر نیز از این شرایط استفاده کرد: از یک طرف الازهر موافقت کرد اسلام افراطی خشونت طلب را زیر سئوال ببرد و از طرف دیگر ابزار بیشتری برای فشار بر دولت مبارک بدست آورد و مراکز مذهبی، رژیم مبارک را را وادار به قبول افزایش اسلامیت جامعه کردند. دولت به الازهر برای تأمین مشروعیت در مقابل اسلام تندرو احتیاج داشت و بنابراین مجبور بود که چنین توافقاتی را بپذیرد با این وجود، همانطور که یکی از شیوخ الازهر بیان می‎کند، این اقدام این حقیقت را بدنبال داشت که:
«شیخ، شیخ‎الازهر و مفتی یا هر شیخی که عنوان دولتی و رسمی داشته باشد باید ضد جماعت یا ضد این جوانان سخن بگوید … فکر کرده‎اید که این جوانان چگونه به آنها نگاه می‎کنند. مانند مزدوران حکومت. این جوانان فکر می‎کنند آنها بیان کنندهٔ افکار رژیم هستند. سخنانشان را تنها با شک و دو دلی می‎پذیرند … (پس باید حکومت) آزادی بیشتری ‎بدهد.»[۴۲]وقتی حکومت مبارک بطور مشخص الازهر را در مبارزهٔ ضد اسلامگرایی با خود همراه ساخت بعضی از علما از شرکت در این کار خطیر سرباز زدند. هنگامیکه الازهر بطور رسمی از رژیم در مبارزات خود بر ضد اسلام سیاسی خشونت طلب حمایت می‎کرد ـ و این حمایت نه تنها از طریق کمک شیوخ حکومتی بلکه از طریق استفاده از دیگر شیوخ مشهور همانند غزالی و شعراوی ادامه داشت ـ علمای دیگر،‌آشکارا و بطور مشخص و علنی از گرایشات سیاسی الازهر عقب نشستند. در تضاد با جهت‎گیری سیاسی شیخ سابق الازهر،‌عبدالحلیم محمود، مرکز الازهر تسلیم خواسته‎های حکومت شده بود و اینبار مخالفت از سوی شیوخی صورت می‎گرفت که قبلاً کمتر در مجامع رسمی مطرح بودند، و به تدریج زمینهٔ محبوبیت خود را در خارج از محدودهٔ تحت کنترل حکومت، از طریق دعوهٔ، تا پیش از سالهای ۱۹۷۰ می‎گستراندند. در میان آنها، شیوخی همچون کسیک، محلاوی و صلاح ابو اسماعیل بودند که در طرح «قوافل» یا «قافله‎ها» ـ که از گروههایی تشکیل می‎شد که به شهرهای مختلف فرستاده می‎شدند تا با جوانان مسلمانان به گفتگو بپردازند ـ شرکت نجستند. آنها از حاشیهٔ الازهر بودند: در مؤسسات الازهر تحصیل کرده بودند و جایگاه مهمی بعنوان مقامات حکومتی نداشتند اما در تبیلغ و خطا به استاد بودند. مقام و منزلت آنها بیشتر در خارج از نظام اداری الازهر، در مساجد خصوصی،کلاسهای درس (در خود الازهر یا دانشگاههای دیگر)، و در جمعیتهای اسلامی و بواسطهٔ شغلی که داشتند شکل گرفته و گسترش یافته بود. با اینکه تعالیم آنها، هرگز محتوا و اعتبار ازهری خود را از دست نداد، افکار عمومی هیچگاه چنین برداشتی نداشتند که آنها دنباله رو علمای رسمی هستند که در رأس مدیریت الازهر قرار گرفته‎اند.
بنابراین در اواسط دههٔ هشتاد، این حاشیه خود را از مرکزیت مؤسسات الازهر جدا کرد، چرا که شیخ‎ الازهر و رئیس دانشگاه الازهر که هر دو توسط رئیس دولت انتخاب می‎شدند در رأس این نظام قرار داشتند و بهمین دلیل انتظار می‎رفت خواسته‎های صاحبان قدرت را دنبال کنند و بطور رسمی با سیاستهای آنها موافقت نمایند. در اطراف آنها نیز اکثریت ازهریها جمع شده‎ بودند که به همان مجموعه‎ تعلق داشتند که یا مستقیماً برای شیخ الازهر کار می‎کردند یا دارای پستهای مهمی در دانشگاه الازهر بودند. با وجود این،‌تحت چنین شرایط آرام و مطمئنی باز هم ممکن بود مشاجرات و نزاعها بین شیخ الازهر و حکومت بالا بگیرد. همانگونه که مثال شیخ حادالحق نشان خواهد داد.
حاشیه، از لحاظ سیاسی دارای تنوع بسیار بیشتری بود. علمای حاشیه‎ای معمولاً به جمعیتهای اسلامی که کار خاص آنها دعوهٔ [تبلیغ] بود، تعلق داشتند (مانند جمعیت شریعت و دعوهٔ الحق) آنها بطور کلی با اخوان‎المسلمین شباهتهایی داشتند و از ایدئولوژی آنها متأثر بودند اما در سرتاسر این مؤسسهٔ مذهبی پراکنده شده و از لحاظ طبقات اجتماعی، متفاوت و ناهمگون بودند. بعضی از آنها که از بقیه مشهور‎تر بودند از طریق مطبوعات حرفهای خود را می‎زدند و بعضی دیگر در میان مردم شناخته شده بودند مانند شیخ عبدالحمید کسیک و شیخ محمود الغزالی. آنها در میان علما و دانش‎جویان، شنوندگان خاص خود را داشتند و اصولاً عقایدی که در ضمن تدریس بیان می‎کردند با آنچه که در سخنرانیها مطرح می‎ساختند متفاوت بود. ارائه تبیینی کلی براساس آمار دشوار می‎نماید ولی همانگونه که ادامهٔ مطالب این مقاله نشان خواهد داد به نظر می‎رسد به مناسبتهای مختلف در اواسط دههٔ هشتاد و در دههٔ نود، این گروه از علما به شکل عوامل سیاسی قدرتمندی ظاهر شدند. مؤید این ادعا، دخالت آنها در منازعات عمومی و همچنین روابطی است که با اسلامگرایان تحصیل کردهٔ جدید داشته‎اند و حتی علقه‎ها و همدردیهایی که گهگاه نسبت به اسلامگرایان تندرو نشان می‎دادند. آنها به ظاهر با گروههای سیاسی هیچ ارتباطی نداشتند اما مجموعه‎های کوچک،‌غیر رسمی و انعطاف‎پذیری درست کرده بودند که بوسیلهٔ بیانیه‎ها عمومی‎ای که منتشر می‎ساختند، قابل تشخیص بودند. آندسته از علمایی که به این قشر تعلق داشتند و با مرکز الازهر بطور علنی مخالفت می‎کردند، از طرف مدیریت الازهر بعنوان تدریس در دانشکده‎های ایالتی مؤسسه یا سفر به خارج برای تحقیق و بررسی محیط‎های دانشگاهی، از مرکز الازهر دور نگهداشته می‎شدند. لذا با اینکه این گروهها حتی گهگاه در هیأت فرقه‎های جدید مذهبی ظهور می‎کردند، عمر کوتاهی داشتند.
علمای حاشیه‎ای در سالهای۱۹۸۰ در عرصهٔ عمومی ظهور کردند که این پدیده معلول دو علت بود: اصلاحات الازهر که توسط ناصر صورت گرفت. قانون ۱۹۶۱ بمنظور تحول در محتوای مباحث سیاسی و انحصار تفاسیری که از دین وجود داشت، این اجازه را به مؤسسات الازهر داد تا گسترش بیابند. لذا پایه‎های حضور قدرتمند‎انه و مستحکم علما در جامعهٔ مصر بنا نهاده شد. نوسازی علوم در الازهر این فرصت را برای علما فراهم کرد تا ادبیات اسلامگرایان را تصاحب کنند، کسانی که خود بطور خاصی، علوم دینی و جدید را تلفیق کرده بودند. از اینرو، جریان تجدد و اصلاح طلبی ازهریها را قادر ساخت تا در منازعات و کشمکشهایی که برای تسلط برمنابع و نمادهای اسلامی صورت می‎پذیرفت، شرکت جویند. عامل دوم عبارت بود از آزادی‎ای که سادات در فضای سیاسی کشور در سالهای ۱۹۷۰ بوجود آورد. و با این کار جوی را ایجاد کرد که رقابت میان مؤسسات و گروههای مختلف مذهبی را افزایش داد. اگر بخواهیم این شرایط را به یک مکان تجاری تشبیه کنیم می‎توان گفت ناصر اجناس مذهبی را از لیست کالاهایی که می‎باید در فروشگاه برآنها نظارت قانونی صورت می‎گرفت خارج کرده در نتیجه الازهر موقعیت انحصاری خود را از دست داد. برای یک موسسهٔ دینی، تنها راه باقی ماندن در یک محیط رقابتی تنوع بخشیدن به محصولات دینی بمنظور کنترل اوضاع [و تأمین سلایق متشریان] بود که در صورت تحقق چنین امری، رقابت در بازار به رقابتی سودمند تبدیل می‎شد. بدین علت شیوخ الازهر هرگز بطور جدی در صدد برنیامدند که علمای حاشیه را از میان بردارند چرا که آنان به تنوع اندیشه‎هایی که در چهارچوبهٔ الازهر تولید می‎شد، کمک می‎کردند.
۱-۹ اجرای شریعت: اولین فرصت سیاسی برای علمای حاشیه
در قضیهٔ اجرای شریعت اسلامی، علمای حاشیه‎ای با سرباز زدن از تبلیغ رسمی ضد جماعهٔ، یکی از اولین پایه‎های نارضایتی خود را بنا نهادند. در اواسط دههٔ هفتاد، خبر قانون مترقی امور خانواده ـ که اصول شریعت اسلامی را به زیر سئوال برده و مورد حمایت جیهانه سادات، همسر رئیس جمهور بود ـ خشم تعدادی از علما را برانگیخت و موجب شد که آنان با عصبانیت در خیابانها و مطبوعات به مخالفت با آن برخیزند. با ناکامی آنان و علی‎رغم تلاشهای فراوان الازهر برای مجبور ساختن حکومت به اجرای قوانین شریعت، پارلمان در سال ۱۹۷۹ «قانون جیهانه» را تصویب کرد و این در حالی بود که تنها مدت کوتاهی از مرگ عبدالحلیم محمود می‎گذشت. این مسئله بهمراه صلح با اسرائیل که شیخ الازهر با صدور فتوایی از آن حمایت کرد، سهم بسزایی در دور نگهداشتن علمای حاشیه‎ای از مدیریت الازهر داشت. اصلاح قانون اساسی در سال ۱۹۸۰ که طبق آن، شریعت، یگانه منبع قانونگذاری در مصر معرفی شده بود برای آنها یک حرکت ظاهری و سطحی بیش نبود. علما دریافته بودند که حکومت به آنها قولهایی می‎دهد که هرگز در صدد تحقق آنها برنخواهد آمد. هنگامیکه در سال ۱۹۸۴ «اخوان المسلمین» وارد پارلمان شدند، علمای حاشیه، چه در درون و چه در بیرون قوهٔ‌مقننه، از خواسته‎های آنان مبنی بر اجرای شریعت حمایت کردند. برای مثال شیخ عطیه سقر یکی از اعضای ازهری پارلمان و عضو مجلس ملی قانونگذار (Nationed povrty) خطاب به مجلس مصر که در حال تصویب قسمتی از قوانین شریعت بود، خدا را شکر کرد و در ادامه گفت: «ما بیشتر و بیشتر می‎خواهیم، چرا که یک مؤمن، هرچه قویتر باشد، بهتر است و خداوند او را بیشتر دوست می‎داد تا مؤمنی که کاهل و ضعیف باشد …، در طول صد سال گذشته و پیشتر از آن، همواره خواستار بازگشت به شریعت اسلام بوده‎ایم و گفته‎ایم که «قرآن قانون اساسی ما است.» ما لباسهایی می‎پوشیدیم که از الیاف طبیعی تهیه شده و بدنمان را محافظت می‎کردند چرا که کسی که بدن ما را با قدرت خویش آفریده است،‌همو هم با حکمت خود آنرا پوشانیده، [اما پس از مدتی] از پوشیدن لباسهایی که خداوند برایمان آفریده بود، سرباز زدیم و چیزهایی پوشیدیم که الیاف آن از مواد شیمیایی ساخته شده و برای ما حساسیت ایجاد کردند.»[۳]
آزادی‎ای که سادات در اواسط دههٔ هفتاد، بوجود آورد و شرکت «اخوان المسلمین» در امور سیاسی، این فرصت را برای علمای حاشیه‎ای فراهم آورد تا در منازعات عمومی که در مورد اجرای قوانین اسلامی در جامعه مصر بوجود آمد داخل شوند و ادبیاتی را که معمولاً بوسیلهٔ آن می‎شد با «اخوان المسلمین» به گفتگو پرداخت در اختیار اختصاصی و انحصاری خود بگیرند.
۱-۱۰علما و خشونت سیاسی
نا امیدی علمای حاشیه‎ای در خصوص ارادهٔ رژیم در اجرای قانون اسلام که با ظهور دوره‎ای دراز مدت وپیوسته از خشونتهای سیاسی‎ که از سا ل۱۹۸۴ آغاز شده بود همزمان گشت، باعث شد آنان هر چه بیشتر از حکومت فاصله بگیرند. آنان با اعلام مخالفت و نارضایتی خود از سرکوب مبارزان مسلمان توسط حکومت سعی کردند با بازیافت جایگاه پیشین خود بعنوان دلالان سیاسی بوسیلهٔ‌میانجیگری میان مبارزان اسلامگرای تندرو و دولت، بمنظور ارتقاء صلح و آرامش اجتماعی، موقعیت خود را در نیمهٔ‌دوم دههٔ هشتاد بهبود بخشند. با فرار رسیدن ژوییهٔ ۱۹۷۷ که همزمان با ظهور در گیریهای خشونت‎آمیز میان هر دو گروه بود،‌علما برآن شدند که باردیگر به مداخله درامور سیاسی پرداخته و ادامهٔ اعتراضات خود را از سرگیرند. طلبه‎های دینی الازهر در زمینهٔ سیاسی به گروههای مختلفی منشعب شده بودند. همهٔ این تجزیهٔ سیاسی به آسانی رخ داد چرا که از آغاز دههٔ هشتاد، مبارک از علما برای مقابله با خشونت استفاده کرده بود و به آنان فرصت مناسبی داده بود تا خود را نشان دهند. این مشارکت نه تنها اشکال مختلفی پیدا کرد بلکه همهٔ قسمتهای مرکزی و حاشیه‎ای الازهر را نیز فرا گرفت. مثالهایی که در ادامه خواهد آمد این رفتار جدید را در میان علما که منجر به ایجاد شکاف عمیق در فضای مؤسسهٔ الازهر شد، روشن‎تر می‎سازد.
در ژوئیه ۱۹۸۹، شیخ شعراوی در رأس گروهی از علما قرار داشت که تصمیم گرفته بودند با خشونت طلبی «جماعت اسلامی» مبارزه کنند. نیروهایی از علمای حاشیه‎ای مانند شیخ غزالی نیز به او پیوستند. در آوریل ۱۹۹۳ تجربهٔ‌مشابهی بوسیلهٔ تعداد زیادی از علمایی که خودشان در غالب «کمیتهٔ میانجی‎گری» تشکل ‎یافته بودند، تکرار شد. آنان بیانه‎ای را در رسانه‎های گروهی منتشر ساختند که آن نه تنها اعمال خشونت‎آمیز جماعهٔ را رد کرده بودند بلکه سرکوب آنان بوسیله رژیم را نیز محکوم کرده بودند. آنان از دولت درخواست کردند به زندانیان گروههای اسلامگرا رسیدگی کند و با اعضای گروههای تندرو اسلامی، وارد گفتگو شود و همچنین پیشنهاد نمودند خودشان و اسطه‎های این گفتگو باشند. آنها خودشان را بعنوان «گروه سوم» یا «الطائفهٔ الثالثهٔ» معرفی کردند که ما بین اسلامگرایان افراطی و رژیم قرار داشت.[۴] اندکی پس از انتشار این بیانیه، دولت به کار این کمیته و خواسته‎هایش پایان بخشید و عبدالحلیم موسی وزیر کشور وقت را که از این طرح علما حمایت کرده و در آن مشارکت جسته بود، از کار برکنار کرد. از ۱۹۸۹ به بعد، شیخ الازهر شخصاً از دیدگاههای بیان شده توسط مفتی حکومتی که در واقع انعکاس خواسته‎ها و مواضع حکومت بود، تا اندازه‎ای فاصله گرفت. او با فتوای مفتی که سود بازار بورس را شرعی دانسته بود مخالفت کرد. او به کارمندان دانشکدهٔ تحقیقات اسلامی اجازه داد سیاست سانسور را علیه افکار سکولاریزم بکار بندند و خود فتوایی محتاطانه در مورد مقام و منزلت زن منتشر ساخت. شیخ الازهر از سویی دست به جنگ با سکولاریزم زده و از سوی دیگر در مقابل دارالفقوا ایستاده بود و با فتاوای خود با فتاوای مفتی مصر که در واقع از هیئت دولت صادر می‎شدند، مبارزه می‎کرد. بالاخره،‌این کشمکش با مرگ شیخ جادالحق در ماه مارس ۱۹۹۶ و انتصاب مفتی سابق، شیخ محمد سعید تنطاوی بعنوان شیخ الازهر، پایان یافت. شیخ‎ الازهر، جادالحق از اواخر دههٔ هشتاد تا هنگام مرگ خود همواره کوشید تا با متحد و مرتبط نمودن خود با گروهی از الازهر حاشیه‎ای، مرکز مؤسسهٔ خود را از حکومت جدا نگه دارد در همین زمینه، بیشترین فتاوایی که توسط او صادر شد حول موضوع رابطه مصر با اسرائیل می‎گشت. در پایان سال ۱۹۹۴،‌منازعات در مورد عملیاتهای انتحاری فلسطینیان که بر ضد اسرائیل آغاز شده بود مفتی و شیخ الازهر را رو در روی یکدیگر قرار داد. شیخ الازهر در فتوایی آنان را «شهداء» خواند و بنابراین به استفاده از خشونت‌مشروعیت بخشید. مفتی با صدور بیانیه‎ای اعلام کرد که شیخ الازهر باید خود را آماده کند تا در آینده نزدیک، اسرائیل را به رسمیت بشناسد و از فتوای خود مبنی بر معرفی کشته شدگان عملیاتهای انتحاری بعنوان شهدا برگردد. در این جنگ فتوا، شیخ‎ الازهر بطور تلویحی مخالفت با قدرت سیاسی را که از علما نشأت می‎گرفت، جایز دانست.[۵]این رفتار جدید، نتیجهٔ توافق ضمنی‎ای بود که میان رهبران الازهر و حکومت صورت گرفته بود. بعد از سال ۱۹۹۲ سطح درگیریهای خشونت‎آمیز میان گروههای اسلامی تندرو و نیروهای امنیتی افزایش پیدا کرد. شیخ الازهر همکاری خود با حکومت را از طریق محکوم کردن اسلامگرایان خشونت طلب حفظ نمود و در عوض از آزادی بیشتری در سخنرانی‎ها برخوردار شد؛ بهرحال بحثهایی که در مورد قضیهٔ اسرائیل در گرفت، به حکومت مبارک ثابت کرد که قطب اصلی الازهر بیشتر از آنچه که تصور می‎شد از حکومت فاصله گرفته است. بالاخره با انتصاب شیخ تنطاوی بعنوان مسئول الازهر در سال ۱۹۹۶، بین مرکزیت الازهر و رژیم، آشتی برقرار شد.
افزایش برخوردهای خشونت آمیز بین اسلام‎گرایان تندرو و حکومت، به افزایش نفوذ و قدرتی که الازهر در دستگاه دولت داشت و تنوع و تحکیم آن در عرصهٔ سیاسی کمک کرد. اگرشرایط و وقایع سیاسی در نیمهٔ دوم دههٔ هشتاد براساس فتاوای مفتی مصر مرتب گردد، نشان‎دهندهٔ سیاستهای رژیم خواهد بود نسبت به فتاوای شیخ الازهر؛ به حلقهٔ «ندوهٔ العلماء» که در اوایل سالهای ۱۹۹۰ برای مقابله با روشنفکران سکولار بوجود آمد[۶]؛ به جبههٔ علما؛ و به سخنرانیهای شیخ عمر عبدالرحمن[۷]، که خط دهندهٔ فعالیتهای خشونت‎آمیز «جماعت اسلامی» بود. اسلام سیاسی و بریکولج‎های آن از طرق مختلفی وارد جهان علما شدند، چنانکه موارد ندوهٔ العلماء، جبههٔ علما، و عمرعبدالرحمن نشان خواهد داد.
ندوهٔ العلماء و جبههٔ‌علماء: جنگ علیه سکولاریزم
در ژوئن ۱۹۹۲، روزنامهٔ اسلامی «النور» بیانیه‎ای را چاپ کرد که بوسیلهٔ دوازده تن از اساتید دانشکدهٔ «دعوهٔ» الازهر و دوازده تن از اساتید دانشگاه قاهره که همگی در مجمعی بنام «مجمع علما» یا «ندوهٔ العلما» گرد آمده بودند، تهیه شده بود. آنها از مبارک خواسته بودند حزب سیاسی «فرج فودا» بنام «حزب المستقبل»، را [از صحنهٔ اجتماع] طرد کند. فودا یک نویسندهٔ‌سیاسی سکولار بود که بطور مستمر ضد اسلامگرایان فعالیت می‎کرد و برای جدایی دین از سیاست در مصر مبارزه می‎نمود. به فاصلهٔ چند روز پس از انتشار بیانیهٔ ندوهٔ، دو مبارز مسلمان که گفته می‎شد وابسته به گروههای تندرو هستند، فودا را ترور کردند. متفکران سکولار، جمیعت ندوهٔ العلما را متهم کردند که با انتشار بیانیه‎ای خود، مبارزان افراطی را به ترور این نویسنده تشویق کرده و در نتیجه آنان از همدستان اسلامگرایان تندرو و خشونت طلب به حساب می‎آیند. شیخ عبدالجعفر عزیز، یکی از اساتید دانشکدهٔ دعوهٔ و رهبر گروه ندوهٔ، در جزوه‎ای به این اتهامات پاسخ داد. در این جزوه‌‌شیخ هرگونه دخالت ندوهٔ العلما را در این قضیه رد کرد و تکفیر فرد مرتد را شرعی دانست و برای اثبات این مطلب به نوشتهٔ «ابن کثیر» (۷۳-۱۳۰۰م) استناد کرد. استشهاد او به همان متنی بودکه عبدالسلام فرج، مهندس الکترونیک و یکی از رهبران گروه جهاد، ده سال پیش از آن، در توجیه ترور سادات در «الفریضهٔ الغائبهٔ» آورده بود[۸]:
«خداوند هر آنچه را که خارج از قانون و شریعت او باشد رد می‎کند. او حکم و داور همهٔ‌خوبیها و خیرهاست و اوست که همهٔ‌بدیها و شرها را ممنوع کرده است. او به همهٔ‌اجتهادها و استنباطهای شخصی، هوا و هوسها و خودسریها پایان داده و نیز به هر آنچه که ناشی از خوی انسانی باشد. خوی انسانهایی که حیات خود را برمبنای شریعت قرار نداده‎اند بلکه مانند مردم دوران جاهلیت هستند و برپایهٔ هوای نفس خود، جاهلانه، حکم می‎کنند یا بهتر بگوئیم به شیوهٔ تاتارها براساس سیاست پادشاهی (السیاسهٔ الملکیهٔ). این تعبیر به امیر آنها، چنگیزخان اشاره دارد زیرا او برای آنها قانون یاسا را آورد که نظام قانونی است که در آن قوانین اقتباس شده از یهودیان و مسیحیان، مسلمانان و سایرین همراه با قوانین بسیار دیگری که مستقیماً از آراء و نظرات خودش و هوا و هوس خودش صادر شده،‌جمع ‎شده‎اند.»[۹]
عبدالعزیز جعفر از آوردن ادامهٔ مطلب که البته عبدالسلام فرج برای توجیه و شرعی جلوه دادن تکفیر سادات بیان کرده بود، خودداری نمود:
«این ناشی از کم تقوایی و سست ایمانی است که ادعا شود چنین مجموعهٔ قانونی می‎تواند پایه واساس حکومتی قرار بگیرد که براساس قرآن و سنت پیامبر شکل گرفته است. مبارزه با کافر و ملحد واجب است تا او براساس احکام و فرایض خدا و پیامبرش به حکومت بپرازد و ترک آن هر چند بسیار اندک باشد، بر هیچکس جایز نیست.»
ایدئولوژی ندوه با افکاری که عبدالسلام فرج بیان می‎کرد، نقاط مشترک فراوانی داشت بدون اینکه هر دو آنها در مسیر خود از نوعی تندروی همسان برخوردار باشند. رهبر ندوه، جزوه‎ای به همان شکل الفریضهٔ الغائبه که در واقع مجموعه‎ای بریکولجی بود منتشر ساخت. این جزوه مطالب مختلفی مانند استشهادات و ارجاعات قرآنی، نقل قولهایی از ابن‎کثیر و ابن تیمیه و مقالات مختلفی که بین فودا و مخالفانش رد و بدل شده و در روزنامه‎ها به چاپ رسیده بود را شامل می‎شد. ندوه با استفاده از عقاید و افکار ابن‎کثیر در صدد بود که فودا را فردی مرتد و بی‎ایمان نشان دهد که اگر توبه نمی‎کرد باید پس از یک محاکمه، اعدام می‎شد.[۱۰] علمای ندوه این سئوال و شبهه را ایجاد نمی‎کردند که آیا حاکم مرتد است یا نه، اما می‎گفتند: روشنفکران سکولاری که انحراف آنها از معیارهای اسلامی کاملاً مشخص و آشکار است، مرتد هستند. گروه ندوه اندکی پس از رسوایی تحریک برای ترور فودا از انظار عمومی ناپدید شد.
آنچه از ظاهر ندوهٔ و عملکرد آن به ذهن خطور می‎کند در این حقیقت خلاصه می‎شود که این گروه علما در محکوم کردن فودا، تنها نبود. طبیعتاً قبلاً، در دههٔ هشتاد، مجلّه الازهر مطالبی را در محکومیت نوشته‎های او به چاپ رسانده بود[۱۱].حتی اگر هم مجلهٔ الازهر بطور علنی، نوشته‎های فودارامحکوم نکرده باشد، شیخ الازهر به این مجله که بطور رسمی زیر نظر او اداره می‎شد اجازه داده بود بیانیه‎هایی را که در اعتراض به فودا صادر می‎شد، به چاپ برساند. اگر چه عمر ندوهٔ بسیار کوتاه بود اما چند نفر از اعضای آن بعد از مدتی به شکل یک گروه جدید بنام جبههٔ علما ظهور پیدا کردند. جبههٔ علما برای اولین بار در سال ۱۹۴۶ از میان محافظه‎کاران ازهری متولد شد که با سکولاریزم و متفکران سکولار مانند طه حسین و احمد خلف‎الله مبارزه می‎کردند.[۱۲] آنها با «اخوان المسلمین» شباهتهایی داشتند و به فعالیت خود در مقابله با نوشته‎های سکولارها تا سالهای ۱۹۶۰ ادامه دادند که از این زمان به بعد، مداخلهٔ آشکار در این امور را متوقف کرده و مجبور به تسلیم در برابر حکومت ناصر شدند. این جبهه دوباره در سال ۱۹۹۲ در میان جنجالهایی که بر سرمرگ فودا بوجود آمد ظهور کرد. شیخ جاد الحق خودش دست به احیای مجدد جبهه زد. او این کار را با درخواست از بعضی از علما برای باز آفرینی گروه بعنوان یک گروه دفاع از اسلام در برابر سکولاریزم شروع کرد. آنها به این جبهه یک ساختار دموکراتیک دادند بطوریکه رهبران آن از طریق انتخاباتی که در میان اعضا برگزار می‎شد، انتخاب می‎گردید. محمد‎السعدی فرهود، رئیس سابق دانشگاه الازهر بعنوان اولین رئیس جبهه انتخاب شد. او کار خود را با مبارزه با کنفرانس بین‎المللی سازمان ملل متحد با عنوان: «جمعیت و توسعه» که در سپتامبر ۱۹۹۴ در قاهره برگزار شد، آغاز کرد. جبهه مخالفتهای «اخوان المسلمین» با کنفرانس را که هر دو گروه آنرا ضد اسلامی تعبیر می‎کردند، منعکس می‎کرد. بخصوص در زمینهٔ روابط جنسی و حقوق سقط جنین اینبار نیز جبهه در محکوم کردن برگزاری اجلاس تنها نبود. خود جادالحق و اعضای آکادمی تحقیقات اسلامی نیز این کنفرانس را که تصور می‎شد مقام دولت مبارک را در میان سایرکشورهای در حال توسعه بسیار ارتقاء بخشد، محکوم کردند.[۱۳]
در سال ۱۹۹۵، جبهه پس از انتخابات جدید که براساس آن محمد عبدالمنعم البری، یکی از اعضای سابق گروه ندوهٔ العلما، به رهبری آن انتخاب شد، خط مشی بسیار تندتری را سرلوحهٔ کار خود قرار داد. اسماعیل یحیی یکی از اساتید دانشگاه الهیات، بعنوان دبیر کل جبهه انتخاب شد. به این طریق جبهه با حدود پنج‎هزار نفر عضو بطور گسترده‎ای در میان مردم، نمود پیدا کرد و بیانیه‎های خود را با فکس به دیگر بنگاههای خبری عربی می‎فرستاد. این گروه، همچنین مبارزات خود علیه سکولاریزم را با شرکت فعال در انتقاد و تکفیری که مستقیماً متوجه ناصر حمید ابوزید بود ادامه می‎داد. ناصر حمید ابوزید یکی از اساتید دانشگاه قاهره بود که آماج حملات تمامی گروههای اسلامی در مصر قرار گرفت.[۱۴] بار دیگر علمای حاشیه‎‎ای با روشنفکران و مبارزان اسلامگرای غیر ازهری علیه آنچه آنان از آن بعنوان رفتار خلاف اسلام تعبیر می‎کردند،‌متحد شدند. پس از آنکه شیخ جادالحق در سال ۱۹۹۶ در‎گذشت، جبهه مستقیماً با شیخ جدید الازهر یعنی شیخ تنطاوی که براساس ادعای آنها با رژیم همکاری بسیار نزدیکی داشت به مخالفت پرداخت. علمای جبهه بحثهای خود را بر روی موافقت تنطاوی در ایجاد روابط دولتی و رسمی با اسرائیل متمرکز ساختند[۱۵].آنها همچنین موقعیت وزیر اوقاف را که در آوریل ۱۹۹۶ تصمیم گرفت کنترل منظم و فشرده‎ای را بوسیلهٔ حکومت بر سخنرانان اعمال کند به زیر سؤال بردند.[۱۶] وزیر اوقاف تصمیم داشت سخنرانی افراد غیر ازهری را در مسجد ممنوع کند تا بدینوسیله به نفوذ اسلامگرایان در میان مردم که از طریق سخنرانی در مساجد بدست آمده بود، پایان ببخشد. علمای حاشیه با انتقاد از این قانون، مخالفت خود را با انحصار ازهری در تفسیر دین اعلام داشته و کنترل حکومت بر فضای دینی را به شدت محکوم کردند. آنها همچنین قانون ۱۹۶۱ را زیر سئوال برده، اعلام کردند برنامهٔ نوگرایی و مدرنیزه کردن الازهر به شکست انجامیده است. براساس گفته‎های آنان، الازهر می‎بایست مستقل از حکومت، تنها و تنها به نشر و گسترش علوم دینی و مذهبی می‎پرداخت.[۱۷]
دیگر مراکز مذهبی تا زمانی که علمای حاشیه اقدام به زیر سئوال بردن مشروعیت حکومت مبارک نکرده بودند، هرگز در صدصد رد کردن و مانع شدن آنها برنیامدند. با این وجود پس از آنکه یکی از روحانیون الازهر به اسم عمر عبدالرحمن آشکارا حکومت مصر را مورد حمله قرار داد، موقعیت رسمی خود را نیز در الازهر از دست داد. این گروه از علما بخاطر ارتباط آشکار با اسلام سیاسی خشونت طلب، امروزه، هم از طرف حکومت و هم از طرف مؤسسهٔ‌الازهر مطرود واقع شده‎اند.
۱-۱۱عمر عبدالرحمن، یک ازهری در میان حاشیه‎ ایهای بنیادگرا
شیخ عمر عبدالرحمان، از همان ابتدای خط سیر روشنفکرانهٔ‌خود، مسیر سنتی‎ای را که بطور معمول توسط ازهریهای جوان طی می‎شد، دنبال کرد[۱۸] او درسال ۱۹۳۸ در شهری از شهرهای دلتای شمال مصر به دنیا آمد. این کودک نابینا به کمک خانوادهٔ‌خود توانست از زادگاهی فقیر و روستایی خود را تحت نظر یک شیخ قرار دهد و تحت آموزش کتّاب در سنین جوانی، قرآن را از بر کند. هنگامیکه زمان رفتن او به دانشگاه فرا رسید، بیست و دو سال بیشتر نداشت و ورود او به دانشگاه دقیقاً یک سال قبل از آن بود که ناصر اصلاحات خود را در الازهر در سال ۱۹۶۱ آغاز کرد. در سال ۱۹۶۵، شیخ عبدالرحمن از دانشکدهٔ الهیات در قاهره (کلیهٔ الاصول الدین) فارغ‎التحصیل شد و به امامت جماعت و سخنرانی در مسجدی در فیوم انتخاب شد. او از قدرت ومهارت خود در سخنرانی برای انتقاد از سیاستهای ناصر استفاده می‎کرد و در سخنرانیهای خود اعمال او را فرعون مقایسه می‎نمود. افکار و عقاید او در این زمان تا اندازه‎ای از افکار «اخوان المسلمین» و مخصوصاً نوشته‎های سید قطب تأثیر پذیرفته بود. با وجود این، او هرگز بطور رسمی به حرکت آنها نپیوست. شکست ۱۹۶۷ تأثیر عمیقی بر او گذاشت و موجب شد بیش از پیش از حکومت فاصله بگیرد. در سال ۱۹۷۰، عمر عبدالرحمن از منبری که همیشه برآن سخنرانی می‎کرد، شرکت مسلمانان در مراسم تشییع جنازه رئیس جمهور فقید، ناصر را حرام دانست. بخاطر صدور این فتوا ورود او به دانشگاه الازهر ممنوع شد و در اکتبر سال ۱۹۷۰ به زندان افتاد.او در ژوئن ۱۹۷۱ از زندان آزاد شد و تقریباً یک سال بعد توانست درجهٔ «عالمیت» خود را از دانشکدهٔ الهیات بگیرد.شیخ برای کسب این عنوان مجبور شد بطور مخفیانه از تزخود در برابر سه تن از اساتید الازهر که دوست داشتند به این طلبهٔ اخراجی کمک کنند، دفاع نماید[۱۹]. در این زمان، شیخ عبدالرحمن برای خود شخصیت دوگانه‎ای درست کرده بود: از یک طرف عالمی بود که می‎توانست با اجازه‎ای که بخاطر کسب درجهٔ‌مذهبی عالمیت بدست آورده بود، متون دینی را تفسیر کند و از طرف دیگر قبلاً اثبات کرده بود که یکی از مخالفان سیاسی سرسخت حکومت می‎باشد. او بعد از بدست آوردن مدرک دکترا و پیوستن دوباره به الازهر، از سال ۱۹۷۳ تا ۱۹۷۷ به منظور تدریس در دانشکدهٔ زنان در ریاض، برای چهار سال به عربستان سعودی مسافرت کرد. هنگامیکه او در اسیوط بود با افرادی ارتباط داشت که پس از مدتی به خشونت طلب‎ترین گروه اسلامگرا در مصر تبدیل شدند. این گروهها که در سالهای ۱۹۷۰ جماعهٔ الاسلامیهٔ نامیده شدند، پس از آن بعنوان تشکلهای مشهور دانشجویی در دانشگاههای نوین و مدرن شروع به فعالیت کردند. این گروه با نام جماعهٔ الاسلامیهٔ (گروه اسلامی) در همان زمان فعالیتهای خود را بر اعمال و تحقق یک سری اصول اخلاقی معنوی و اجتماعی، متمرکز کردند برای مثال کارهایی همچون جدا‎سازی زنان و مردان، ممنوعیت تاتر و موسیقی و بطور کلی مجموعه‎ای کامل از قوانینی که آن را بعنوان قوانین اسلامی می‎شناختند[۲۰]در سال ۱۹۷۹، هنگامیکه عمر عبدالرحمن در ریاض بود، عبدالسلام فرج که یک مهندس الکترونیک بود گروه جهاد را در قاهره تشکیل داد. اعضای جوان جماعت اسلامی با سازمان جدید ادغام شدند. از آن به بعد جماعت اسلامی به حمایت و تقویت درگیریهای مستقیم و مسلحانه با حکومت پرداخت، فعالیتهای سیاسی خود را در خارج از محیط دانشگاه گسترش داد و همزمان باگروه جهاد، خود را برای طرح‎ریزی قتل سادات آماده کرد. یک سال بعد، یعنی در سال ۱۹۸۰ شیخ‎ عمر عبدالرحمن به مصر بازگشت. روحانی و معلم ازهری به درخواست مبارزان، رهبری معنوی جوانان مسلمان گروه جهاد و جماعت اسلامی را بر عهده گرفت. شیخ فارغ‎التحصیل الازهرکه اکنون بیش از چهل سال از عمرش می‎گذشت، از آن به بعد با جوانان اسلامگرا در اسیوط و قاهره ارتباط مستمر داشت. او همانگونه که بعداً در اولین محاکمه‎اش در مصر در اوایل دههٔ هشتاد گفت، پس از اندکی شک و دو دلی، فعالیتهای گروه را از لحاظ شرعی مورد تأیید و تصویب قرار داد. البته او پس از ترور سادات دستگیر شد و در مدت محاکمه‎ای که برای مجازات قاتلان رئیس جمهور مصر تشکیل شد، در کنار متهمان نشست. این مسأله کاملاً برای الازهر غیرعادی بود که در میان علمایش فردی پیدا شود که به توطئه علیه حکومت متهم گردد.
بخاطر عدم وجود مدرکی دال بر صدور فتوای قتل سادات از سوی شیخ و شاید بدین منظور که با بازگرداندن او به بدنهٔ علما، شاهد عکس العمل آرامتری از جانب آنان باشند، رژیم با صدور حکمی که از طرف دادگاه نظامی صادر شد، شیخ را تبرئه کرد. عمر عبدالرحمن سرانجام در جریان دادرسی بعنوان عالمی که اجازهٔ تفسیر قرآن و سنت و اجتهاد داشت (عالم) محاکمه شد و نه بعنوان یک رهبر سیاسی (امیر). او هرگز مطلبی ننوشت که در آن ترور سادات را تأیید کرده باشد و عجیب اینکه این کار مهم توسط فرج صورت پذیرفت. عمر عبدالرحمان معمولاً عقاید و فتاوای خود را بطور شفاهی بیان می‎کرد که این مطلب او را از لحاظ سیاسی در برابر دشمنانش محفوظ نگه داشت. پس از آن، شیخ در سال ۱۹۸۴ آزاد شد، اما در آن زمان عملکرد او در هر گروه تندرو مورد سئوال قرار گرفته بود. آیا او می‎توانست نقش رهبری سیاسی و فکری ـ مذهبی را بازی کند؟ اگرچه جواب این سئوال برای ناظران دور، هنوز مشخص نشده بود[۲۱] اما برای مبارزان گروههای جهاد و جماعت اسلامی زمانیکه این دو گروه درسال ۱۹۸۴ برسر مقام و عملکرد شیخ عبدالرحمان رو در روی یکدیگر قرار گرفتند، اینگونه نبود. در کانون این جنجالها مسئله امارت الضریر [وجود رهبر سیاسی نابینا] مطرح بود. بحث بر سر این بود که آیا یک روحانی نابینا که توانایی جنگیدن هم ندارد می‎تواند در میان گروهی از مبارزان نظامی اسلامگرا رهبری سیاسی را برعهده بگیرد؟ گروه جهاد که در قاهره پایه‎ریزی شده بود براین اعتقاد بود که منصب امیر (رهبری سیاسی) یک منصب نظامی است و بنابراین بهیچ وجه نمی‎توانست قبول کند شخصی که دارای نقص عضو است در چنین جایگاهی قرار بگیرد. عمرعبدالرحمان که شخصی نابینا بود نمی‎توانست در این موقعیت، علملکرد موفقیت‎آمیزی داشته باشد. چرا که او می‎بایست طرحهای نظامی را به نتیجه می‎رساند و اینکار به کسی احتیاج داشت که در مسائل نظامی و مهارتهای تکنیکی خبره باشد. بنابراین این روحانی از طرف گروه جهاد به کار سابق خود که همان تفسیر متون دینی بود ارجاع داده شد در حالیکه فضای خالی برای فعالیتها داشت و استراتژیهای سیاسی برای مردانی که از تخصصهای مدرن و جدید برخوردار بودند، نگه داشته شد. جماعت اسلامی که اساس آن در السیوط پی‎ریزی شده بود و در زمینهٔ استراتژیهای سیاسی خود بسیار نامشخص عمل می‎کرد، عمرعبدالرحمن را به عنوان رهبری معنوی خود انتخاب کرد.
پرسشهایی که در مورد خصوصیات و ویژگیهای رهبر مطرح بود تنها به یک سری مشاجرات فنی و تخصصی محدود نمی‎شود بلکه زمینه‎های اختلاف میان دوگروه اسلامگرا را آشکارا می‎کند و شخصیت سیاسی شیخ عمر عبدالرحمان را که از سال ۱۹۸۴ به بعد همواره با جماعت اسلامی در ارتباط بود برای ما روشن‎تر می‎سازد. در سال ۱۹۸۴، این دو گروه بخاطر اختلافات سیاسی از یکدیگر جدا شده هر یک استراتژی خاصی را دنبال کردند. گروه جهاد که هیچگونه مجال سیاسی به شیخ عمر عبدالرحمان نداده بود تا آگوست ۱۹۹۳ در درگیریهای مسلحانه شرکت نکرد. این گروه ترجیح داد استراتژی خود را بطور مخفیانه برای عقب نشینی رژیم و تصاحب قدرت دنبال کند. آنها در این مسیر برای تجدید نیروهای خود سعی کردند نفرات بعدی را از میان ارتشیان مصر انتخاب کنند و تجهیزات و امکانات حکومتی را در دست گیرند. بعد از یک دورهٔ درگیریهایی خونین میان جماعت اسلامی و نیروهای امنیتی، شیخ عبدالرحمان در سال ۱۹۸۹ دستگیر شد اما اندکی پس از آن دوباره آزاد گردید. او برای برگزاری مناسک حج در ژوییه ۱۹۹۰ به مکه سفر کرد و این فرصت را بدست آورد که به سودان برود. در ژوئن ۱۹۹۰ او از سودان به ایالات متحده رفت و فعالیتهای خود را بصورت سخنرانی دنبال کرد. او در سخنرانیهای خود به انتقاد از حکومت مصر و علمای آن که در برابر حکومت تسلیم شده بودند ادامه داد و سخنان خود را برسیاست آمریکا در قبال رژیم مبارک متمرکز کرد. انفجار مرکز تجارت جهانی در ۲۶ فوریه ۱۹۹۳، شخصیت شیخ را بیش از پیش مطرح ساخت. او از طرف دولت ایالات متحده متهم شد که با همکاری نه نفر دیگر رهبری گروه اسلامگرای «جنگ تروریسم شهری بر ضد ایالات متحده»[۲۲](war of urban terrorism against the united states) را برعهده داشته است. او سرانجام بخاطر نقشی که در ترورها و طرحهای بمب‎گذاری در ایالات متحده و مصر داشت به اتهام توطئه و خرابکاری، پس از یک محاکمه که تقریباً نه ماه به طول انجامید محکوم شناخته شد و در هفدهم ژوییه ۱۹۹۶ در زندان، جهان را بدرود گفت.[۲۳]
با وجود مبهم بودن افکار شیخ عبدالرحمان، گرایشات او بر دو محور عمده متمرکز شده است: انتقاد از حکومت مصر و تبلیغ ایدهٔ ایجاد حکومت اسلامی. در حول و حوش اینگونه عناوین، گروهی از موضوعات دیگر با سؤوالاتی از قبیل اینکه مثلاً چه کسی باید واضع قوانین اسلامی در مسائل سیاسی باشد و مانند آن مطرح می‎شود (یا مثلاً سؤوالاتی در مورد بانک اسلامی که در زمینهٔ اقتصادی مطرح می‎شود یا در مورد جایگاه و مقام زن یا وضعیت اقلیتهای مسیحی که در سرزمینهای اسلامی زندگی می‎کنند.) این عناوین همچنین شامل مسائل بین‎المللی بخصوص صلح اعراب و اسرائیل، رابطهٔ دولت مصر با ایالات متحده و همچنین اقلیتهای مسلمان که در مناطق غیراسلامی زندگی می‎کنند نیز می‎شود. تمامی این مسائل از تصورات شیخ از تشکیل حکومت اسلامی که مظهر اجرای قوانین الهی برروی زمین است نشأت می‎گیرد. آنچه در مورد این حکومت اسلامی توضیح داده شده این است که نه تنها تمامی ویژگیهای یک مدینهٔ فاضله را در خود جمع کرده بلکه از وجود هرگونه حضور انسانی آزاد و مختار که بتواند آنرا به انحراف بکشاند بریء و مصون مانده است.
بنابراین شاید منطق شناخت افکاراسلامی ـ افراطی شیخ عبدالرحمان، آرزوی او در جهت خلاصی از استبداد حکومتی بوده است که او آنرا فاسد می‎دانست و همچنین خواسته‎های او برای تشکیل حکومت جهانی که براساس قانون الهی پایه‎ریزی شده باشد. برای عمر عبدالرحمان عرصهٔ‌سیاسی باید کاملاً در خدمت قوانین و دستورات الهی در می‎آمد چرا که خداوند، اولین مالک و فرمانروای جهان است و قلمرو الهی برخلاف نوع بشری خود نظامی کلی است که عالم انسانی را اداره می‎کند. کسانی که بر روی زمین قدرت دارند باید دقیقاً قوانین الهی را اجرا نمایند. بنابراین انسانها تنها در صورتی مجاز به فرمانبرداری از قوانین وضع شده توسط دیگر افراد انسانی هستند که این قوانین براساس دستورات الهی صادر شده باشد. اگر قانونگذار از قوانین اسلامی اطاعت نکند، ملحد است و مردم وظیفه دارند در برابر او خروج نمایند. اینها ملاکهایی است که شیخ برای دفاع از هرگونه رفتار سیاسی در جامعهٔ اسلامی براساس آنها عمل می‎کرد. قانونگذار باید قوانینی را که در قرآن و سنت ثبت گردیده بپذیرد و از آنها اطلاعت کند و این همان چیزی است که علما بعنوان مفسران و مراجع مذهبی، مانند عمر عبدالرحمان، آن را بیان می‎کنند و برآن اجماع دارند.[۲۴]
تحقق و اجرای اینگونهٔ‌شریعت است که ماهیت انسانی حکومت و سیاست را به حداقل ممکن می‎رساند و متضمن «آزادی انسان از انسان» می‎باشد و آزادی انسان از هر آنچه که بعنوان فساد و نقص برای حکومت بشری مطرح است را عینیت می‎بخشد. عمر عبدالرحمن با چنین برداشتی در سخنرانی دفاعیهٔ خود در طی محاکمه‎اش در مصر گفت: «این سؤالی است در مورد آزادی انسان، سؤالی است در مورد تعالی انسان.»[۲۵] وجود انسانها به تنهایی نمی‎تواند منبعی برای قدرت سیاسی باشد و همچنین نمی‎تواند به آن مشروعیت ببخشد. اما به شکلی متناقض نمایانه، چنین به نظر می‎رسد که همین افراد بشری در جهانی که بوسیلهٔ قانون الهی که باید دارای ماهیتی آزادانه باشد اداره می‎شود، اهمیت پیدا می‎کنند.
عمر عبدالرحمن می‎گوید: «اسلام هیچگونه رابطه‎ای با حکومتهای دموکراتیک که در آنها حکومت مردم بر مردم متصور است ندارد چرا که در این صورت فرمانروایی (حاکمیت) از آن مردم خواهد بود نه از آن خدا.»[۲۶]
بنابراین می‎توان سؤال کرد: اگر قوانین حاکم برجامعه باید آنچیزی باشدکه بوسیلهٔ متون مذهبی تحمیل می‎شود مردم چه نقشی در این حکومت خواهند داشت؟ سیاستهایی که بوسیلهٔ بشر بوجود آمده‎اند چگونه خواهند بود؟ از دیدگاه شیخ‌، انسان همانند بازیگری به نظر می‎رسد که می‎باید دوباره قوانین خداوند را بر روی زمین جاری و محقق کند. بنابراین اندیشهٔ سیاسی عمر عبدالرحمن، بیانی منفی از سیاست به نظر می‎آید. او براین اندیشه که هر کدام از مسلمانان به تنهایی باید قانون خدا را برروی زمین بمنظور برگرداندن جامعه به اسلام اجرا کنند تأکید می‎ورزد بی‎آنکه تعریف دقیق و مشخصی از محتوا و میزان این قوانین الهی ارائه بدهد. چنین به نظر می‎رسد که دیگر هیچ نیازی نباشد شیخ حکومت اسلامی را تشریح کند. مباحث او در مورد اهمیت فعالیتهای سیاسی و شرح نظریهٔ خروج (طغیان) در دو چیز تبلور می‎یابد: جهاد و اجتهاد.
عمر عبدالرحمن با تعریف محافظه کارانه‎ای که از جهاد وجود دارد و آنرا بعنوان یک امر باطنی و فردی معرفی می‎کند مخالف بود و بر معنی سیاسی آن بعنوان «جنگ» تأکید داشت: «جهاد فی سبیل‎الله، که البته این وظیفه‎ای است که بر فرد فرد مسلمانان واجب است.[۲۷]» در سخنرانی‎ای که او دربارهٔ جهاد ایراد کرده، گفته است: «آنها می‎گویند کسی که به هنگام ظهر برای رفتن به مسجد، محل کار خود رها کند، جهاد کرده است و کسی که به سخنرانیهای مذهبی دهد، جهاد کرده است! این دیگر چه برنامه‎‎ایست؟ این تحریف موضوع جهاد است. نماز خواندن، سخنرانی گوش دادن جهاد باشد؟ چرا ما از مسائل مختلف با اسامی خودشان نام نمی‎بریم؟ چرا این کار را نمی‎کنیم؟ یک اسم، اسمی برای خودش است و جهاد، جهاد است.[۲۸]» همچنین در کنفرانس «همبستگی با بوسنی» گفت[۲۹]: «از وقتی که ما جهاد در در راه خدا را رها کردیم، چه بر سر ما آمده است؟… ما می‎بینیم که دشمنانمان در تمامی سرزمینهای اسلامی ما را محاصره کرده‎اند. در فیلیپین، … در کشمیر، در هند، در افغانستان، در فلسطین، در یوگسلاوی، در سودان، … آنان می‎خواهند اسلام را ریشه کن بکنند، آنها دو دشمن مهم و عمده هستند: یکی دشمنی که پیشاپیش تمامی تلاشها برای براندازی اسلام قرار دارد و آن آمریکا و متحدانش می‎باشند.» سپس عبدالرحمان دشمن دوم را اینگونه معرفی کرد: «و دشمن دیگر، حکام کشورهای اسلامی هستند… آنها هرگز در فکر خدمت به اسلام و مسلمین نیستند و نمی‎خواهد پول و اسلحه در دسترس مسلمانان قرار بگیرد، رئیس جمهور مصر می‎گوید: «ما نباید به قضیهٔ بوسنی بعنوان مشکل مسلمانان نگاه کنیم بلکه این یک مشکل داخلی در میان گروهها و جناحهای یک کشور است» پس ببینید که او به این قضیه از چه زوایهٔ نادرستی نگاه می‎کند؟ نگاهی که تا آنجا که ممکن است از اسلام و تعالیم آن دور است.» شیخ در همان سخنرانی اضافه می‎کند: «این تیتوی جنایتکار (Tito)،‌این تیتو … و نهرو و جمال [ناصر] ـ این مثلث جنایتکار می‎خواستند مسلمانان را به کلی نابود کنند.» برای عمر عبدالرحمن جهاد بمعنی مبارزه با سوسیالیزم، سکولاریزم و ملی‎گرایی است، سه علمی که ناصر آنها را در دهه‎های پنجاه و شصت بلند کرد و فکر می‎کرد اینها باید جانشین «امت اسلامی» بشوند. اجتهاد برای عمر عبدالرحمن، معنی بسیار خردمندانه‎تر و روشنکفرانه‎تری داشت و عبارت بود از: تلاش برای فهم و تفسیر متون مذهبی و به شکل بسیار تخصصی، تلاش برای پاسخگویی به سؤوالاتی که جواب آنها بطور واضح و مشخص در قرآن و سنت نیامده است. دراین خصوص، او افکار اسلامی متداول را رد نمی‎کرد. چنانچه عمر عبدالرحمان تصویر کرده است مجتهد همان «عالم» است، اما لزوماً یک ازهری نیست و نماد نخبگان روشنفکر در جامعهٔ اسلامی به حساب می‎آید.آنچه از توضیحات عمر عبدالرحمان در مورد مجاهد و مجتهد می‎توان برداشت فهمید، فاصله‎ای است که در عمل[۳۰] بین کسانی که بطور فیزیکی برای تحقق قوانین خداوند بر روی زمین می‎جنگد و کسانی که با تفسیر [منابع دینی و بدست آوردن] قوانین آنها را تشویق می‎کنند، بوجود می‎آید. با چنین برداشتی است که عمر عبدالرحمان کلید فهم روابط خود با مبارزان نظامی گروههای اسلامگرا را به ما می‎دهد. در حقیقت، اگر عمر عبدالرحمان در مورد جهاد بصورت یک جنگ نظامی صحبت می‎کند، این وظیفه و مسئولیت بردوش دیگران است که آن را اجرا کنند. بدین طریق عمر عبدالرحمان که یک طلبهٔ دروس دینی و فارغ‎التحصیلان دانشگاه الازهر است، هنوز بی میلی خود را نسبت به شرکت مستقیم در فعالیتهای سیاسی نشان می‎دهد و با رفتار خود به تقسیم‎بندی عملی بین روشنفکران مسلمان و مبارزان مسلمان عینیت می‎بخشد. تقسیم‎کاری که امروزه قسمتی از علمای الازهر به آن مبتلا هستند.
پس از شرایط انحصار [دینی] که تحت نظر ناصر که مجری اصلاحات ۱۹۶۱ بود، مرزهای محدودیت و افتراق بین علوم مذهبی و علوم جدید تا اندازه‎ای باز شد، مردان مذهبی مصر توانستند به خوبی از فضای باز جدید که سادات بوجود آورد استفاده کنند. بعد از سالهای ۱۹۷۰ بود که آنان به تصوری که از خودشان بعنوان عوامل منفعل و بی‎تفاوت داشتند وبراساس آن در برابر بخشهای مدرن جامعه و مخصوصاً حکومت تسلیم شده بودند، پایان دادند. این تغییرات عمیق بنیادی تنها، نتیجهٔ افزایش رقابتهای مذهبی و سیاسی درمیان اعضای گروههای اسلامی افراطی و طلبه‎های مذهبی الازهر نبود. بلکه به نوعی، پیامد‎ تغییرات گسترده‎ای نیز به حساب می‎آمد که در خود مؤسسات ازهری با اجرای اصلاحات ۱۹۶۱ آغاز شده بود. رژیم ناصری، اصلاحات در مؤسسات مذهبی را یک تکامل (تطویر) قلمداد می‎کرد (البته اگر اندیشهٔ مدرنیزاسیون یا تجدد را کنار بگذاریم). بزرگان و نخبگان سیاسی که تصمیم به ایجاد تغییر در فضای مذهبی و مرتبط ساختن آن با جهان سکولار داشتند احتمالاً از پیچیدگیهای این طرح آگاه بودند اما [طمع ناشی از] فکر کردن به این مطلب که آنها در نهایت خواهند توانست قدرت سیاسی مذهب را بدست بگیرند، مانع از این شد که بتوانند این مسأله را پیش‎بینی نماید که اصلاحات مؤسسات مذهبی و تغییر و تحول در دنیای علما ممکن است به ظهور مجدد آنان در صحنهٔ‌سیاسی، بیش از آنچه که درسی سال قبل از آن مطرح بوده‎اند، بیانجامد. و بدین صورت دیگر هیچ دلیلی وجود نداردکه بپذیریم نوگرایی الزاماً با سکولاریزم همراه خواهد بود. اصلاحاتی که بر مؤسسات و مراکز مذهبی اعمال شد بجای تضعیف آن، با تغییر در حد و مرزهای میان سکولاریزم و فضای مذهبی، هم در زمینه‎های سیاسی و هم در زمینه‎های فرهنگی، فضای تازه‎ای را برای ظهور علما فراهم آورد.
در زمینهٔ سیاسی، کنترل الازهر و علمای آن بوسیلهٔ کسانی که در رأس قدرت سیاسی بودند بدین معنی بود که مذهب در سطحی گسترده‎تری از قبل تحت سلطه و نفوذ حکومت قرار می‎گرفت بطوریکه به الازهر فضای بیشتری برای مانور ‎داده نمی‎شد و آن را در بخش وسیعی از حوزه‎های فعالیتش از عملکرد مؤثر محروم می‎کرد. با انجام اصلاحات در سالهای ۱۹۵۰ و ۱۹۶۰، حکومت قلمرو مذهبی را محدود کرد و کنترل آن را بدست گرفت. اگرچه سیاست و دین در قانون اساسی از همدیگر جدا بودند، اما اولی بر دومی سایه افکند. در همین زمان ناصر، گویی در صدد جبران تصرف محیط دینی بوسیلهٔ حکومت برآمده باشد، فضای مذهبی را در زمینه‎های آموزشی گسترش داد. بهرحال مرزهای جدایی آموزشهای سکولار و مذهبی بهم خورد، چرا که دروس نوین با سیستم آموزشی ازهری آشنا شده بودند. اهمیت و ضرورت این علوم مدرن، فرهنگ بریکولج را برای علما قابل قبول ساخت.
بنابراین، نوسازی و مدرنیزاسیون، سکولاریزم را تولید نکرد. فضای آزاد سیاسی در دههٔ هفتاد، این فرصت را به علما داد که به بیان اعترضات و نگرانیهای خود بپردازند، چرا که حجم خشونتهای سیاسی افزایش یافته بود و در نتیجه علما به قدرتمندترین دلالان سیاسی تبدیل شده بودند که به محکوم کردن اسلامگرایان افراطی برای بدست آوردن قدرت بیشتر می‎پرداختند. امروزه هم، تعدادی از علما کنترل و نظارت حکومت بر فضای مذهبی را با چالش مواجه ‎ساخته‎اند. اینان، عوامل سیاسی حیاتی و بسیار مهمی هستند که مهمترین هدفشان گسترش حجم مداخلاتشان در حکومت است که به موازات افزایش استقلال خود در برابر آن، از طرق مختلف در پی افزایش این نفوذ هستند. از طرف دیگر همینکه فضای سیاسی آزاد شد، سیاست نوسازی که پیش از آن نخبگان سیاسی برفضای مذهبی تحمیل کرده بودند، بطور غیرمنتظره‎ای برای حکومت نتیجهٔ معکوس داد. اصلاحات در راستای تجدد و مدرانیزاسیون، بجای اینکه مراکز مذهبی را تحت کنترل در آورد بهترین فرصت را برای الازهر ایجاد کرد تا حیات سیاسی خود را باز یابد و در عمل معلوم سازد که سکولاریزم فرایندی است که به محدود کردن خود می‎انجامد.

یادداشتهای
یادداشت مترجم: الحمد‎الله که توفیق یافتم ترجمهٔ این اثر با ارزش را به پایان برسانم. در اینجا برخود لازم می‎دانم که از تلاشهای صمیمانه دوست عزیزم آقای محمود سیفی که در تهیه و ترجمهٔ این متن نقش اساسی داشتند و همچنین دکتر کریمی و حسین کاظمی تشکر کنم
یادداشت نویسنده، من این مقاله را در طی بازدیدی که از مرکز مطالعات بین‎المللی دانشگاه پرینگتن داشتم نوشتم. من لازم می‎دانم از رحیم ابراهیم، کارل براون، الیس گلدبرگ، هیدی کلال، آرنج کشاورزیان، الیزابت سملپسن و سه تن از اساتیدی که نام آنها را در اختیار ندارم بخاطر نظرات مفیدی که در بانجام رسیدن زودتر این نوشتار و ترجمهٔ آن ارائه دادند، تشکر کنم.
[۱] Int.J. Middle East Stud. ۳۱ (۱۹۹۹). ۳۷۱ – ۳۹۹. Printed in the United States of America
[۲] عضو تحقیقاتی مرکز بین‎المللی تحقیقاتی علمی (CNRS) در فرانسه Malika Zeghal
[۳] برای مثال می‎توانید به منابع زیر رجوع کنید:
Martin kramer, political Islam (Beverly Hills: sage ۱۹۸۰); A. Dessouki and D. Hillal, ed., Islamic Resurgence in the Arab world (New York: praeger ۱۹۸۲); Hamid Enayat, Modern Islamic political thought (Austin: university of Texas press, ۱۹۸۲); said Amir Arjomaned, ed. ,From Nationalism to Revolutionary Islam (Albany: state univerity of New York press, ۱۹۸۱); R. Dekmejian, Islam in Revolution: Fundamentalism in the Arab world (syracuse, N.Y.: syracuse university press, ۱۹۸۵); Gilles kepd, muslim Extremism:in Egypt: The prophet and the pharaoh (Berkeley and los Angeles: University of california Dress, ۱۹۸۵); Emmanuel sivan, Radical Islam: Medieval Theology and Modern politics (New Haven and london: Yale University press, ۱۹۸۵); John L .Esposito, Islam and politics, ۲nd ed. (new York: Syracuse university press, ۱۹۸۷); Giues kepel and rann Richard, Intellectuels et Militants de l, Islam contemporain (paris: Editions duseuil, ۱۹۹۰); Martin E. Marty and R.scott Appleby, ed, ed., Fundamentalisms obserevd (chicago and london: university of Chicago press, ۱۹۹۱).
[۴] در خلال دوسالی که در قاهره به تحقیق میدانی مشغول بودم (۱۹۹۳-۱۹۹۲) با سی و پنج نفر از علمای الازهر که از طیف وسیعی از موقعیتهای اجتماعی و حرفه‎ای انتخاب شده بودند، مصاحبه‎هایی در مورد زندگیشان و حوادثی که در دوران حیات آنان روی داده بود، انجام دادم. عالم ازهری کسی است که دارای درجه دکترا در حقوق اسلامی می‎باشد و از دانشگاه الازهر فارغ‎التحصیل شده و درجه عالمیت یا دکترا گرفته است. من اینگونه برداشت کردم که هر فردی در مدارس ابتدایی یا دبیرستانها ( یا مؤسسات) الازهر تحصیل کرده باشد، ازهری نامیده می‎شود. عنوان عالم همچنین به کسانی که در موضوعات دینی از سطح بالایی از دانش برخوردار هستند اطلاق می‎گردد. ازهریهایی که من با آنها مصاحبه کردم همگی یا به نظام اداری الازهر تعلق داشتند یا معلمانی بودند که در دبستانها و بیرستانها (ی الازهر) تدریس می‎کردند، یا اعضای دانشکده‎ها بودند یا وعاظ فارغ‎التحصیل الازهر و یا دانشجویان دانشگاه الازهر. آنها همچنین ممکن بود که در الازهر تحصیل کرده و در یکی از دانشگاههای مدرن یا دیگر بخشهای اجتماع که به الازهر مربوط نمی‎شد فعالیت کنند. مصاحبهٔ من براساس حرفه‎ این مردان مذهبی از چند جهت متمرکز بود: جغرافیا، نژاد و خانواده، مذهب، تخصص و سیاست. به منبع زیر مراجعه کنید:
Malika zeghal, Gardiens de I‘Islam: les oulemas d ‘Al Azhar dans I‘Egypte contemporaine (paris: presses de sciences po. ۱۹۹۶)
[۵] Dale Eickelman and James piscatori, muslim politics (princeton, N.J.: princeton University press, ۱۹۹۶), ۱۳۱.
همچنین می‎توانید منبع زیر را مشاهد کنید.
John voll, Islam: (continiuity and change in the Modern world ۲nd ed. (syracuse, N.Y.: syracuse University Press, ۱۹۹۴), ۳۷۶
که در این کتاب، نویسنده جریان اسلامگرایی را بعنوان تعادل و هنجارسازی در جهت ایدئولوژی‎ای که اسلام‎گرایی براساس آن شکل گرفته، تفسیر می‎کند این ایدئولوژی امروزه خط فکری الازهر را تشکیل می‎دهد.
[۶] Jose Casanova, Publie Religions in the Modern world (chicago: Univesity of Chieago Press, ۱۹۹۴), ۱۳.
[۷] Richard P. Mitchell, the society of the Muslem Brothers (Oxford: Oxford University Press, ۱۹۶۹), ۲۱۱.
[۸] Daniel crecelius, »Non Ideological Responses of the Egyptian Ulama to Modernization,« in scholars, saints and sufis. Muslim Religious Institutions in the Middle East since ۱۵۰۰, ed. Nikki R. keddie (Berkeley: University of Califomia Press, ۱۹۷۲); and »Al – Azhar in the Revolution,« Middle East Journal ۲۰ (winter ۱۹۶۶): ۳۱ – ۴۹.
[۹] Daniel crecelius, »The Course of Secularization in Modern Egypt,« in Islam and Development: Religion and Socio - Political change, ed. john Esposito (Syracuse: Syraecse University Press, ۱۹۸۰).
[۱۰] شیخ البهی که نماینده حکومت در خلال بحثهای ۱۹۶۱ پارلمان بود ـ که البته این بحثها دوام چندانی هم نداشت ـ گفت: «انقلاب، الازهر را صلاح کرد، چرا که شیوخ آن نمی‎خواستند الازهر را اصلاح کنند.» رجوع کنید مجد صلاح،‌الدور السیاسی للازهر (۱۹۸۱-۱۹۵۲) (قاهره: مرکز البحوث والدراسات السیاسیهٔ، ۱۹۹۲) ۱۳۷.
[۱۱] Crecelius, »Non Ideological responses,« ۲۰۸.
[۱۲] همان منبع
[۱۳] نگاه کنید به ۹۱-۱۲۶وZeghal, Gardiens de I Islam
[۱۴] kottab
[۱۵] در سال ۱۹۶۱، دانشکده شریعت به دانشکده شریعت و قانون (قانون اسلامی و قانون مدرن) تغییر نام پیدا کرد.
[۱۶] Crecelius, »Al – Azhar in the Revolution,« ۴۲.
[۱۷] مصاحبه با شیخ ظهیر، کارمند بازنشته الازهر، قاهره، ۲۱ می ۱۹۹۲
[۱۸] نگاه کنید به مقالات طه حسین در الجمهوریهٔ در ۲۱ اکتبر ۱۹۵۵ و ۶ نوامبر ۱۹۵۵ و مجلات الازهر در نوابر ۱۹۵۵. بعد از آنکه طه حسین پیشنهاد یکسان‎سازی سیستم آموزشی مصر را از طریق آنچه او «فاز دوم» نامید تسلیم کرد، چند تن از علما در مجله الازهر واکنش نشان دادند. گروه «جبهه علما» که در سالهای ۱۹۴۰ بوجود آمد، با پروژه طه حسین که یکی از شیوخ آنرا بعنوان «نقشه اسلام مدرن آمریکایی یا فرانسوی» نامید، به مخالفت پرداخت. جبهه ادعا می‎کرد که علوم دینی و زبان عربی باید در تمامی سطوخ مختلف آموزش در مصر وجود داشته باشد.
[۱۹] Zeghl, Gardiens de I‘Islam, ۱۲۵ - ۲۶
[۲۰] آنها می‎توانستند پس از گذراندن یک سال مطالعات مقدماتی موضوعات مذهبی در الازهر، وارد الازهر شوند.
[۲۱] نگاه کنید به: الهیئهٔ العالم لشئون المطابع الامیریهٔ ، القانون، رقم ۱۰۳، لسنهٔ ۱۹۹۱، (قاهره ۱۹۸۶) ۳۴-۳۳
[۲۲] Zegol, Gardiens de I‘Islam, ۱۷۲
[۲۳] آمار ارائه شده برای سالهای ۶۳-۱۹۶۲ و ۷۳-۱۹۷۲ از (الازهر، تاریخه و تطوره) گرفته شده است. آمار سالهای ۸۳-۱۹۸۲، ۸۸-۱۹۸۷ و ۹۳-۱۹۹۲ بوسیله سازمان مدیریت مؤسسات الازهر به من داده شد.
[۲۴] رئوف شبلی، شیخ الاسلام عبدالعلیم محمود، (کویت، دارالقلم، ۱۹۸۲)، ۹۲ – ۳۹۱.
[۲۵] علی عبدالعظیم، مشیخهٔ الازهر منذ انشاءها حتی الان (قاهره: الیئهٔ العلما لشئون الامیریهٔ، ۱۹۷۸): ۴۲۲.
[۲۶] Jacques Berque, L‘Egypte, Impericalisme et Revoution (paris: Ganimard, ۱۹۶۷)
[۲۷] رجوع کنید به جدول شماره (۱)
[۲۸] مصاحبه با شیخ حمید، حسابدار فارغ‎التحصیل از دانشکده تجارت الازهر، در ۴ می ۱۹۹۲، قاهره
[۲۹] شیخ عبداللطیف سبکی و مجلات الازهر (نوامبر ۱۹۹۵): ۹۵-۳۹۴
[۳۰] livier Roy , »Les Nouveaux Intellectuels islamistes: Essai dapproche philosophique,« in Intellectuels et Militants de I‘ Islam Contemporoin, ed. Gilles kepel and Yann Richard (Paris: Seuil, ۱۹۹۱), ۲۶۶: … disparate et fragmente, jamais ressaisi comme un tout.
[۳۱] nasiha (advice) toward the state
[۳۲] مجلهٔ الازهر (دسامبر ۱۹۶۷)، ۵۶۶.
[۳۳] سخنرانی ۲۳ ژوییه ۱۹۶۷ بمناسبت سالگرد انقلاب ۱۹۵۲.
[۳۴] مجلهٔ الازهر (دسامبر ۱۹۷۲)
[۳۵] شیخ عبدالحلیم محمود، فتوا عن شئونیهٔ‌(قاهره: دارالمعارف، ۱۹۹۰)، ۹.
[۳۶] Gilles kepel, le Prophete et le Pharam (paris: la Decouverte, ۱۹۸۴).
[۳۷] محمود البهی، مشکلات المجتمع الاسلامیهٔ المعاصرهٔ و الفراق من الاسلام (قاهره، مکتبهٔ وصبه ۱۹۷۹)
[۳۸] متن این طرح در مجله الازهر در سال ۱۹۷۸ به چاپ رسید.
[۳۹] مصطفی الطیر، «المعصیهٔ لاتکفر صاحبها» (نافرمانی و گناه صاحب آن را مرتد و کافر نمی‎کند) مجلهٔ الازهر (فوریه ۱۹۷۷) و ۳۰-۲۲۲.
[۴۰] Zeghal, Gardiens de l‘ Islam, ۴۸۱- ۸۸
[۴۱] علی عبدالعزیز، مشیخهٔ الازهر، ۳۹۶.
[۴۲] مصاحبه با شیخ پنجاه ساله طرفدار ناصر که اکنون در صف مخالفان چپگراها قرار دارد. ۱۲ ژوئن ۱۹۹۲.یادداشتها
یادداشت مترجم: الحمد‎الله که توفیق یافتم ترجمهٔ این اثر با ارزش را به پایان برسانم. در اینجا برخود لازم می‎دانم که از تلاشهای صمیمانه دوست عزیزم آقای محمود سیفی که در تهیه و ترجمهٔ این متن نقش اساسی داشتند و همچنین دکتر کریمی و حسین کاظمی تشکر کنم
یادداشت نویسنده، من این مقاله را در طی بازدیدی که از مرکز مطالعات بین‎المللی دانشگاه پرینگتن داشتم نوشتم. من لازم می‎دانم از رحیم ابراهیم، کارل براون، الیس گلدبرگ، هیدی کلال، آرنج کشاورزیان، الیزابت سملپسن و سه تن از اساتیدی که نام آنها را در اختیار ندارم بخاطر نظرات مفیدی که در بانجام رسیدن زودتر این نوشتار و ترجمهٔ آن ارائه دادند، تشکر کنم.
[۱] Int.J. Middle East Stud. ۳۱ (۱۹۹۹). ۳۷۱ – ۳۹۹. Printed in the United States of America
[۲] عضو تحقیقاتی مرکز بین‎المللی تحقیقاتی علمی (CNRS) در فرانسه Malika Zeghal
[۳] نقل قول از محمد الطویل، الاخوان فی البارلمان (قاهره: المکتبهٔ المصری الحدیث، ۱۹۹۲)، ۱۱۵.
[۴] شیخ شعراوی، شیخ محمد الغزالی و شیخ عبدالحمید کشیک که سه نفر از سخنرانان معروف ازهری بودند. و سید رزق الطویل بعنوان رهبر تشکل اسلامی دعوهٔ الحق، در این کمیته عضویت داشتند: روز الیوسف، ۱۹ آوریل ۱۹۹۳. نصف دیگر اعضای کمیته را افراد فارغ‎التحصیل از دانشگاههای مدرن، مخصوصاً اساتید دانشگاهها تشکیل می‎دادند.
[۵] گاهشماری وقایعی که به نامهای مشرق ـ مغرب (۱۹۹۵) و مصر از زمان عرب (۱۹۹۵) به چاپ رسیده جزئیات بیشتری در این زمینه به شما می‎دهد.
[۶] zeghal, Gardiens de l‘ Islam, ۳۲۸-۳۷.
[۷] همان منبع ۳۳۴-۵۸
[۸] الفریضه الغائبهٔ: این فریضه غایب، جهاد بود.
[۹] نقل قول از
Gilles kepel, »L‘Egypte d‘aujourd ‘hui: mouvement is lamiste et tradition savante.« in Annles ESC, no, ۴ (۱۹۸۴).
[۱۰] عبدالغفار عزیز، من قتل فرج فودا؟ (قاهره، دار الاعلام الدولی، ۱۹۹۲) و ۱۱۲.
[۱۱] مقایسه کنید با مجلهٔ الازهر (فوریه ـ مارس ۱۹۸۶) و ۸۵۴.
[۱۲] النور، ۱۸ دسامبر ۱۹۹۶
[۱۳] الوفد، ۱۷ آگوست ۱۹۹۴ و الاهرام، آگوست ۱۹۹۴
[۱۴] العربی، ۵ می ۱۹۹۶
[۱۵] روز‎الیوسف، ۲۳ مارس ۱۹۹۸
[۱۶] اللواء الاسلامی، ۲۷ ژوئن ۱۹۹۶
[۱۷] برای مثال: عبدالغفار عزیر، «من ینجد الازهر من محنته؟» الوفد، ۲۶، رس ۱۹۸۷. همچنین در سال ۱۹۸۷،‌بعضی علما تصمیم گرفتند که با ایجادیک مرکز مطالعات مذهبی در الازهر، علوم مذهبی را مستقل از حکومت، منتشر کنند. دولت بسرعت جلوی این حرکت را گرفت: رجوع کنیدبه النور، ۱۶ دسامبر ۱۹۸۷.
[۱۸] بردانستن جزئیات زندگی عمر عبدالرحمن به: عمر عبدالرحمن، کلمهٔ الحق (قاهره، دارلاعتصام، ۱۹۸۷) مراجعه کنید.
[۱۹] موضوع پایان‎نامهٔ او عبارتی بود از «دشمنان قرآن که در سورهٔ توبه به تصویر کشیده شده‎اند.»
[۲۰] نگاه کنید به
Gilles kepel, the Prophet and Pharaoh. Muslim Extremism in Egypt (Berkeley: University of Californi a Press, ۱۹۹۳).
[۲۱] منابعی که پایه و اساس افکار سیاسی و مذهبی ناشناخته عمر عبدالرحمن را تشکیل می‎دهند دارای ماهیتهای مختلفی هستند که باید ویژگیهای مبهم خود او را نیز بدانها اضافه کرد. دفاع عبدالرحمان در محاکمه‎اش در مصر این مطلب را ثابت می‎کند که قتل سادات با پشتوانه نظری محکمی صورت گرفته است (در «کلمهٔ» بچاپ رسیده است.) مصاحبه‎هایی که او با رسانه‎های گروهی در مصر و بعداً در ایالات متحده انجام داده است بیشمار و گاهی اوقات متناقض است.
[۲۲] Wall Street Jounnal ۱۹۹۵,۱.
[۲۳] نگاه کنید به نیویورک تایمز، ۱۸ ژانویه ۱۹۹۶و ۱. این مقاله گزارشی است که در آن شیخ به یک سخنرانی صد دقیقه‎ای پرداخته و ایالات متحده را بعنوان «دشمن اسلام» به سختی مورد انتقاد قرار داده و خود را بعنوان قربانی یک محاکمه غیر قانونی معرفی کرده است.
[۲۴] عمرعبدالرحمان، کلمهٔ، ۴۱-۴۰.
[۲۵] همان، منبع، ۷۶.
[۲۶] همان، منبع، ۴۷.
[۲۷] همان، منبع، ۱۱۰و۱۵۹.
[۲۸] «تشکیک در مورد جهاد»، عمر عبدالرحمان، نوار صوتی، شماره ۴۰.
[۲۹] «اهمیت جهاد در حل مشکلات و مبارزه با دشمنان»، کنفرانس همبستگی با بسنی و هرزه‎گوین، ۱۶، ژانویه ۱۹۹۳، نوار ویدئویی.
[۳۰] کرپس اکسل (Chris Eccel) نظریه «تقسیم‎ کار» بین «عالم و مجاهد در مصر: راست دینی در مقابل خرده فرهنگها یا تقسیم مسئولیتها؟» (Orthodoxy Uersus Subculture, or Division of labor?)جهان اسلام، ۸۵ (ژولای ۱۹۸۸) ۲۰۸-۱۸۹
نوشته : ملیکه زگال [۲]
ترجمه: عباس کاظمی نجف‎آبادی

منبع : دانشگاه امام صادق (ع)