عدالت ، سیاست ، دولت

پیش از این در یكی دو سال گذشته، از و درباره آلن بدیو، فیلسوف فرانسوی معاصر، نوشته هایی را در این صفحه خواندید كه مهمترین شان گزارش سخنرانی مراد فرهادپور در تابستان سال گذشته با عنوان «آلن بدیو و رخداد حقیقت» بود. هرچند مقاله حاضر را می توان به عنوان متنی مستقل خواند، اما آشنایی با خط فكری و استراتژی فلسفی- سیاسی بدیو پیش فرض گرفته شده است. بدیو بیان روشن و صریحی دارد كه از این حیث شبیه اعلامیه ها و جزوه های سیاسی/ انقلابی است (و البته هیچ ربطی هم به «ساده نویسی» پوپری ندارد). در زمانه ظهور دوباره گفتارهای برابری طلب، آن هم عمدتاً از نوع دولتی و سرمایه سالارانه اش، مقاله حاضر بسیار گیراست. بدیو در این نوشته كلمه عدالت (و نه ترجیحاً «مفهوم» عدالت) را، از یك سو، از شر لفاظی های آكادمیك و مدرسی نجات می دهد و از سوی دیگر آن را از نوع دولتی اش متمایز می سازد. احتمالاً مهمترین نكته این مقاله همان سواكردن حساب «عدالت» و «برابری» از هر نوع «برنامه ریزی» كوتاه مدت و درازمدت است. زیرا عدالت مادامی كه به مثابه طرح و برنامه ای اجتماعی معرفی شود كه بناست توسط دولت در آینده ای دور و البته فعلاً برای قشری خاص تحقق یابد، پیوند خود را با سیاست به معنای دقیق كلمه از دست می دهد و به ابزاری برای بی عدالتی بدل می گردد. البته دولت نیز عموماً فقط از «حس بی عدالتی» مردم سود می جوید. گفتار دولت استوار بر فقدان عدالت است، زیرا به قول بدیو، عدالت را نمی توان نشان داد، بلكه فقط بر بی عدالتی است كه می توان به روشنی گواهی داد، و این كار را هم مسلماً قربانیان بی عدالتی خیلی بهتر انجام می دهند تا بانیان آن.
از افلاطون تا روزگار حاضر، كلمه واحدی وجود دارد كه دغدغه فیلسوفان در رابطه با سیاست را متبلور می سازد: «عدالت». پرسشی را كه فیلسوف خطاب به فیلسوف طرح می كند می توان این گونه صورت بندی كرد: آیا یك سیاست عادلانه می تواند وجود داشته باشد؟ یا، سیاستی كه در حق تفكر، «عدالت» روا دارد؟
نقطه عزیمت ما باید این نكته باشد: بی عدالتی واضح است، عدالت ناواضح است. آن كسی كه از بی عدالتی رنج می برد، گواه و شاهدی انكارناپذیر [بر وجود بی عدالتی] است. اما چه كسی بر عدالت گواهی می دهد؟ آنچه هست نوعی حس بی عدالتی است؛ رنج، شورش. لیكن هیچ چیز، چه در قالب نمایش و چه احساس، نمی تواند نشانی از عدالت به دست دهد. پس آیا باید به گفتن این سخن بسنده كرد كه عدالت صرفاً فقدان بی عدالتی است؟ آیا عدالت همان سویه خنثی و تهی یك نفی مضاعف است؟ من این طور فكر نمی كنم. همچنین نمی توانم چنین تصوری داشته باشم كه بی عدالتی بناست متعلق به قلمرو امر محسوس و ملموس، تجربه یا امر ذهنی باشد و، در مقابل، عدالت متعلق به قلمرو امر معقول، عقل یا امر عینی. بی عدالتی در حكم بی نظمی یا اغتشاش بی واسطه آن چیزی نیست كه نظم آرمانی اش بناست عدالت باشد.
«عدالت» كلمه ای متعلق به فلسفه است، دست كم وقتی معنای حقوقی آن را كه یك سر به پلیس و قاضی ربط پیدا می كند، كنار بگذاریم، و به واقع باید هم چنین كنیم. اما این كلمه متعلق به فلسفه مبتنی بر یك شرط است: سیاست. زیرا فلسفه قادر نیست حقایقی را كه بر آنها گواهی می دهد، در جهان بیرون تحقق بخشد. حتی افلاطون نیز می داند كه اگر بناست عدالت در كار باشد، فیلسوف باید حاكم باشد، اما امكان این حكومت، خود به هیچ رو وابسته به فلسفه نیست. این امر به شرایطی بستگی دارد كه تقلیل ناپذیر و مستقل باقی می مانند. ما چیزی را «عدالت» می نامیم كه فلسفه به یاری اش حقیقت ممكن یك سیاست را توصیف می كند.چنان كه می دانیم، اكثریت چشمگیر سیاست ها با عدالت هیچ سروكاری ندارند. آنها آمیزه ای زننده از قدرت و عقاید را سازمان می دهند. ذهنیتی كه آنها را به تحرك وامی دارد مبتنی بر مطالبه و كینه توزی است، ذهنیتی درگیر قبیله گری و باندبازی، نهیلیسم انتخاباتی و رقابت كوركورانه جماعت ها و گروه ها. فلسفه چیزی برای گفتن درباره چنین سیاستی ندارد، زیرا فلسفه فقط به خود تفكر فكر می كند. اما این سیاست ها خود را صراحتاً در مقام نااندیشه ها یا فقدان تفكر عرضه می كنند. یگانه عنصر ذهنی یا سوبژكتیوی كه برای این قبیل جهت گیری های سیاسی اهمیت دارد، عنصر منفعت است.برخی سیاست ها در تاریخ بوده اند كه پیوند و نسبتی با حقیقت داشتند یا خواهند داشت، پیوند با نوعی حقیقت مبتنی بر امر جمعی در كل. اینها تلاش های ناچیز و اغلب كوتاه مدتی بودند، اما فقط همین تلاش هایند كه می توانند شرایط لازم برای فكركردن فلسفه را فراهم سازند.
این برهه ها یا صحنه های سیاسی در حكم موارد منحصربه فرد یا «تكینه » [singularity] اند؛ آنها سرنوشتی را رقم نمی زنند یا تاریخی عظیم و به یاد ماندنی را برنمی سازند. لیكن فلسفه می تواند خصیصه ای مشترك را میان همه این برهه های سیاسی برجسته سازد. این خصیصه عبارت است از این كه آنها از مردمانی كه خود به ایشان متعهد ند چیزی نمی خواهند مگر [پایبندی به] انسانیت ژنریك یا عام و پیگیرانه شان . این سیاست ها، در اصول كنش خویش، هیچ حسابی برای خاص یا جزئی بودن منافع بازنمی كنند.
دراینجا «برابری» بر چه چیزی دلالت می كند؟ برابری بدین معناست كه یك فاعل سیاسی صرفاً به لطف توانایی یا قابلیت مشخصا انسانی اش بازنمایی و معرفی می شود. منفعت در حكم یك قابلیت مشخصاً انسانی نیست. تمام موجودات زنده از منافع خویش به منزله ضرورتی برای بقا حفاظت می كنند. اما آن قابلیتی كه مشخصاً انسانی است قابلیت تفكر است، و تفكر چیزی نیست مگر همان چیزی كه به واسطه آن، یك حقیقت بر حیوان بشری فائق می آید و آن را درمی نوردد. بنابراین، یك جهت گیری سیاسی فقط زمانی ارزش تسلیم كردن خویش به فلسفه، آن هم در قالب ایده «عدالت»، را دارد كه اصل موضوعه یا آكسیوم عام و یكتایش چنین باشد: مردم فكر می كنند، مردم ظرفیت حقیقت را دارند. وقتی سن ژوست [از ژاكوبن ها، در انقلاب فرانسه] در برابر مجلس در آوریل ،۱۷۹۴ «آگاهی همگانی» را تعریف می كرد، آنچه به واقع در سر داشت دعوی سراپا برابری طلبانه به ظرفیت یا قابلیت حقیقت بود: «باشد كه شما واجد آگاهی همگانی گردید، زیرا تمامی قلوب از حیث [ظرفیت] احساسات معطوف به نیك و بد با یكدیگر برابرند، و این آگاهی متشكل است از گرایش مردمان به جانب خیر همگانی.» همین اصل را می توان طی یك برهه سیاسی كاملاً متفاوت در انقلاب فرهنگی چین نیز یافت: به طور مثال، در حكم شانزده نكته ای ۸ آگوست ۱۹۶۶: «بگذارید توده ها خود را در این جنبش انقلابی عظیم تربیت كنند، بگذارید خودشان تعیین كنند چه چیزی عادلانه است و چه چیزی نیست.»
بدین سان یك جهت گیری سیاسی به شرطی مبین حقیقت است كه استوار بر اصل برابری طلبانه قابلیت یا ظرفیت تشخیص امر عادلانه و امر خیر باشد: فلسفه این دو مورد را در قالب نوعی ظرفیت جمعی برای حقیقت می فهمد.ذكر این نكته بسیار مهم است كه «برابری» به هیچ نوع امر عینی ارجاع نمی دهد. مسئله بر سر نوعی برابری منزلت، برابری درآمد، برابری كاركرد، و حتی پویش برابری طلبانه قراردادها و اصلاحات نیست. برابری در حكم امری سوبژكتیو است. برابری فقط در نسبت با آگاهی همگانی نزد سن ژوست، یا در نسبت با جنبش سیاسی توده ای نزد مائو تسه تونگ وجود دارد. این قسم برابری به هیچ رو معادل طرح و برنامه ای اجتماعی نیست. از آن بیش، هیچ سروكاری با امر اجتماعی ندارد. این برابری در حكم اصل یا قاعده ای سیاسی، نوعی دستورالعمل است. برابری سیاسی آن چیزی نیست كه ما خواستارش می شویم یا برایش برنامه می ریزیم، بلكه آن چیزی است كه ما در پرتو رخداد، در اینجا و اكنون، به منزله آنچه هست، و نه به منزله آنچه باید باشد، اعلامش می كنیم. به همین ترتیب، برای فلسفه، «عدالت» نمی تواند طرح و برنامه ای مربوط به دولت باشد: «عدالت» همان خصیصه ویژه سیاست برابری طلبانه در حین عمل است.مشكل بسیاری از آموزه های عدالت آن است كه آنها در جست وجوی تعریفی از عدالت اند و سپس می كوشند ابزار لازم برای واقعیت بخشیدن بدان را بیابند. اما عدالت، كه نام فلسفی اصل سیاسی برابری طلبانه است، نمی تواند تعریف شود. زیرا برابری نه هدفی برای كنش، بلكه همان اصل موضوعه یا آكسیوم كنش است. هیچ نوع سیاست متصل به حقیقت وجود ندارد كه ظرفیتی جهانشمول برای حقیقت سیاسی را تصدیق نكند و مدعی آن نگردد، تصدیقی كه نه ضمانتی در اختیار دارد و نه سند و مدركی. در اینجا تفكر نمی تواند از روش مدرسی تعاریف استفاده كند. تفكر باید روشی را به كار بندد كه از طریق فهم جامع اصول موضوعه پیش می رود.
«عدالت» چیزی نیست مگر یكی از همان كلماتی كه فلسفه به یاری شان می كوشد اصل موضوعه برابری طلبانه نهفته در ذات یك صحنه سیاسی تصدیق پذیر را دررباید و مصادره كند. این اصل موضوعه در قالب گزاره های واحد و منفرد بیان می شود، نظیر تعریف سن ژوست از آگاهی همگانی، یا تز مائو درباره خود - تربیت گری درون ماندگار جنبش انقلابی توده ای.عدالت یك مفهوم صرف نیست، مفهومی كه به دنبال واقعیت یافتن های كم و بیش تقریبی اش در جهان تجربی بگردیم. بلكه از آن بیش، به محض آن كه عدالت به منزله نوعی مجری یا عامل تصرف یك سیاست برابری طلبانه- یعنی همان سیاست «راستین»- به تصور درآید، آنگاه معرف سیمایی [figure] اثربخش، آكسیوماتیك [استوار بر اصول موضوعه]، و بی واسطه و سوبژكتیو خواهد بود. همین امر است كه به ادعای حیرت انگیز ساموئل بكت در «آن طوری كه هست» ژرفنا می بخشد: «نمی توان تغییرش داد، در همه حال ما درون عدالتیم، نشنیده ام كسی غیر از این بگوید.» به واقع، عدالت، كه آكسیوم یا اصل موضوعه نهفته در یك سوژه سیاسی را تصرف می كند، ضرورتاً معرف آن چیزی است كه هست، نه آن چیزی كه باید باشد. آكسیوم برابری طلبانه یا در گزاره های سیاسی حضور دارد یا ندارد. در نتیجه، ما یا درون عدالت هستیم یا نیستیم. و این همچنین بدین معناست: سیاست یا به آن معنایی كه فلسفه بتواند در متن آن با تفكر روبه رو گردد، وجود دارد یا ندارد. ولی اگر سیاست وجود داشته باشد و ما بتوانیم به شیوه ای درون ماندگار با آن مرتبط گردیم، آنگاه درون عدالت هستیم.هر نوع رهیافت تعریف گرایانه و طرح و برنامه دار به عدالت، آن را به جنبه ای از كنش دولت بدل می سازد. اما دولت هیچ سروكاری با عدالت ندارد، زیرا دولت در حكم سیما یا هیئتی آكسیوماتیك نیست.دولت، فی نفسه، نسبت به وجود هر نوع سیاستی كه با حقایق تماس داشته باشد، موضعی بی اعتنا یا خصمانه دارد. هدف دولت مدرن صرفاً تحقق برخی كاركردها و ایجاد نوعی اجماع یا توافق همگانی عقاید است. یگانه بعد یا سویه سوبژكتیو آن عبارت است از بدل ساختن ضرورت اقتصادی، یعنی همان منطق عینی سرمایه، به كناره گیری و كینه توزی. از همین روست كه هر گونه تعریف برنامه دار یا دولتی از عدالت، عدالت را به عكس خود بدل می كند: عدالت به روند هماهنگ سازی بازی یا برهم كنش منافع بدل می شود. لیكن عدالت، كه نام نظری آكسیوم برابری است، ضرورتاً به سوبژكتیویته ای سراپا «فارغ از منافع» اشاره دارد.به عبارت دیگر، هر نوع سیاست رهایی، یا هر سیاست دیگری كه اصل موضوعه برابری طلبانه را تحمیل می كند، معادل نوعی تفكر در مقام عمل [in actu] است. تفكر همان شیوه یا حالت خاصی است كه به واسطه آن یك جانور انسانی توسط حقیقت، مغلوب و درنوردیده می شود. در متن این قسم بدل شدن به سوژه [subjectivisation]، فرد از مرزهای منفعت فراتر می رود، طوری كه خود فرآیند سیاسی نیز [نسبت به منافع] بی اعتنا می شود. در نتیجه، همان گونه كه تمام صحنه ها یا برهه های سیاسی مورد علاقه فلسفه نشان گر آنند، دولت در متن چنین فرآیندی، ضرورتاً عاجز از تشخیص یا بازشناسی هر آن چیزی است كه فراخور و مناسب این فرآیند است.دولت، در هستی اش، به عدالت بی اعتناست. در مقابل، هر سیاستی كه معادل نوعی تفكر در مقام عمل است، به نسبت نیرو و سرسختی اش، دردسر های جدی ای برای دولت به وجود خواهد آورد. به همین دلیل است كه حقیقت سیاسی همواره در دوره های ناآرامی و مرارت ظهور می كند. از این امر چنین برمی آید كه عدالت، بس به دور از آن كه یكی از مقولات ممكن متعلق به نظام دولتی یا اجتماعی باشد، همان چیزی است كه اصول دست اندركار در گسست و بی نظمی را نامگذاری می كند. حتی ارسطو نیز كه تمام هدفش نوعی خیال ثبات سیاسی است، در ابتدای كتاب هفتم «سیاست» اعلام می كند: «عموماً این جویندگان عدالت اند كه در هنگام شورش سر برمی آورند.» با این حال، تلقی ارسطو همچنان تلقی ای دولتی است؛ تصور او از برابری تصوری تجربی، عینی و مبتنی بر تعریف است. اما گزاره سیاسی تصدیق پذیر فوق باید چنین می بود: گزاره های سیاسی حامل حقیقت در غیاب هر نوع دولت و نظم اجتماعی سربرمی دارند. اصل موضوعه برابری طلبانه پنهان، با دولت جور درنمی آید و ناهمگن است. بنابراین همواره در هنگام ناآرامی و بی نظمی است كه دعوی سوبژكتیو به برابری اقامه می شود. آنچه فلسفه «عدالت» می نامدش نظم سوبژكتیو حاصل از یك اصل موضوعه را مصادره می كند، نظمی مستقر در بطن بی نظمی اجتناب ناپذیری كه دولت استوار بر منافع، دقیقاً به واسطه همان نظم، در معرض آن قرار می گیرد.سخن گفتن به شیوه ای فلسفی در باب عدالت، در اینجا و اكنون، نهایتاً معادل چیست؟ نخست باید بدانیم به كدام یك از سیاست های تكین [یا استوار بر امر تكین و مفرد] توسل جوییم؛ یعنی، كدام شان ارزش آن را دارند كه بكوشیم تفكر مختص به آنها را از طریق ذخایر دستگاه فلسفی مصادره كنیم، دستگاهی كه یكی از اجزایش همان كلمه «عدالت» است. در جهان آشفته و آشوبناك امروزی، این كار ساده ای نیست، جهانی كه در آن به نظر می رسد سرمایه بر پایه ضعف خویش پیروز شده است، و «آنچه هست» - تحت عنوان «سیاست واحد»- به طرز فلاكت باری با «آنچه می تواند باشد» درآمیخته است. تشخیص آن صحنه ها یا وضعیت های سیاسی نادری كه به واسطه شان یك حقیقت سیاسی ساخته می شود، بی آن كه تبلیغات حكومت پارلمانتاریستی سرمایه سالار دلسردشان كند، خود در حكم یكی از تمرینات مستمر تفكر است. از آن هم دشوارتر، تلاش برای وفادارماندن- آن هم در قلب نظام «سیاست ورزی»- به نوعی اصل موضوعه برابری طلبانه، و یافتن گزاره هایی است كه فراخور این عصر حاضر باشند.
دوم این كه، مسئله بر سر مصادره فلسفی سیاست های مورد نظر است، حال چه این جهت گیری های سیاسی متعلق به گذشته باشند و چه متعلق به حال. بنابراین با وظیفه ای مضاعف روبه روییم: ۱- بررسی گزاره ها و دستورالعمل هاشان به منظور كشف آن هسته برابری طلبانه ای كه حامل دلالتی كلی و جهانشمول است. ۲- دگرگون ساختن مقوله ژنریك یا عام و فراگیر «عدالت» ازطریق گذاردن آن به محك آزمون گزاره های مفرد؛ و سرانجام، مسئله نشان دادن این است كه مقوله عدالت، كه بدین سان دگرگون گشته، معرف سیمای معاصر یك سوژه سیاسی است؛ به علاوه، نشان دادن این كه، دقیقاً به یاری چنین سیمایی است كه فلسفه، به لطف نام خویش، ثبت و ادغام آن چیزی را كه عصر ما در ابدیت بدان تواناست، تضمین می كند.
سوژه سیاسی نام های متعددی دارد: مثلاً «شهروند»، نه در معنای یك رأی دهنده یا عضو انجمن شهر، بلكه در آن معنایی كه انقلاب فرانسه به این كلمه داد؛ همچنین نام هایی نظیر «انقلابی حرفه ای» و «فعال منشأ قدرت مردمی» وجود دارد. بی شك ما در عصری به سر می بریم كه این نام پا درهواست، در عصری كه «این نام سوژه باید یافت شود.» به بیان دیگر، هرچند ما تاریخی ولو ناپیوسته و بدون مفهوم از آن چیزی داریم كه معرف «عدالت» بوده است، اما هنوز به وضوح نمی دانیم این كلمه امروزه معرف چیست. البته در معنایی انتزاعی می دانیم معرف چیست، زیرا «عدالت» همواره بر مصادره فلسفی یك اصل موضوعه برابری طلبانه دلالت دارد. اما این انتزاع بی فایده است. زیرا وظیفه فلسفه عبارت است از تصرف رخداد حقایق، نوبودگی شان، و خط سیر متزلزل شان. آنچه فلسفه را درمقام ساحت جمعی و مشترك تفكر به جانب ابدیت سوق می دهد، مفهوم نیست، بلكه فرآیند تكین و مفرد یك حقیقت است. فقط در نسبت با عصر تاریخی «خودش» است كه فلسفه می كوشد به این نتیجه رسد كه آیا فرضیه «بازگشت ابدی» می تواند بدون رسوا یی و مسخرگی مورد پشتیبانی قرار گیرد یا نه. آیا موقعیت كنونی جهت گیری های سیاسی به گونه ای است كه فلسفه بتواند مقوله عدالت را به كار اندازد؟ آیا در اینجا خطر آن نیست كه همه چیز را باهم خلط كند، و دست به بازتولید ادعای ریاكارانه و مبتذل حكومت ها برای تحقق عدالت زند؟ حال كه ما شاهد خیل «فیلسوفان»ی هستیم كه درتلاش اند تا طرح ها و شاكله های دولتی بی بهره از هر نوع تفكر را مصادره كنند، نظیر: اروپا، دموكراسی به معنای پارلمانتاریسم سرمایه سالار، آزادی در معنای [ابراز] عقیده صرف، یا انواع ناسیونالیسم های شرم آور؛ حال كه می بینیم فلسفه بدین سان پیش پای بت های روزگار به زانو می افتد، پس لاجرم وجود اندكی بدبینی به وضوح قابل فهم است. اما گذشته از این همه، شرایط تحقق فلسفه همواره دشوار بوده است. به سبب در نظر نداشتن این شرایط، كلمات فلسفه همواره مورد سوءاستفاده قرار گرفته اند و وارونه شده اند. در این قرن [بیستم]، برهه های سیاسی فشرده و پرحرارتی وجود داشته است. این برهه ها پیروان وفاداری داشته اند.
فروپاشی دولت های سوسیالیستی خود واجد جنبه ای مثبت است. یقیناً این فروپاشی ای صرف و ساده بود؛ هیچ نوع سیاستی، كه ارزش نام بردن داشته باشد، كوچك ترین نقشی در آن ایفا نكرد. و از آن زمان به بعد، این خلاء سیاسی هیچ گاه دست از زایش هیولاها برنداشته است. لیكن این دولت های تروریستی تجسم بخش افسانه تمام عیار عدالتی بودند كه صلابت و سختی یك جسم را داشت، عدالتی كه شكل گونه ای طرح و برنامه حكومتی را به خود گرفت. این فروپاشی بر بی معنایی این قسم بازنمایی [توسط دولت] شهادت داد. این فروپاشی به واقع عدالت و برابری را از شر هر نوع تجسم خیالی رها می سازد، آنها را به هستی خویش برمی گرداند، هستی ای فرار و در عین حال مقاوم و لجوج، وجودی كه عنانش به دست خویش است و تفكرش نیز بر مبنای، و در جهت، آن جمعی عمل می كند كه در چنگ حقیقت است. فروپاشی دولت های سوسیالیستی به ما می آموزد كه راه های سیاست برابری طلبانه از خلال قدرت نمی گذرد، بلكه مسئله بر سر نوعی تعین بخشی سوبژكتیو درون ماندگار است، نوعی اصل موضوعه متعلق به جمع.هرچه باشد، از افلاطون و ماجراجویی شومش در سیسیل گرفته تا روابط منفعل میان هگل و ناپلئون، و انحرافات موقتی هایدگر، بی آن كه تظاهر جنون آمیز نیچه در مورد «به دو نیم كردن تاریخ جهان» را از قلم بیندازیم، همه چیز گواه آن است كه این تاریخ در مقیاسی عظیم نیست كه فلسفه را توجیه می كند، بلكه، آن چیزی است كه مالارمه «كنش محدود شده» می نامد...بیایید مبارزان كنشی محدود شده باشیم. بیایید، درون فلسفه، همان كسانی باشیم كه سیمای چنین كنشی را ابدی می سازند.همواره آرزو داشته ایم كه عدالت بتواند انسجام و همسازی پیوند اجتماعی را بنیان نهد، حال آن كه عدالت فقط قادر است افراطی ترین سویه های عدم انسجام و ناپایداری را نام گذاری كند؛ زیرا آكسیوم برابری طلبانه موجد گسستن پیوندها و بندها، زدودن خصلت اجتماعی شده تفكر، و تصدیق حق امر نامتناهی و نامیرا علیه امر متناهی و حساب گری منافع علیه «بودن به سوی مرگ» است. در چارچوب ابعاد سوبژكتیو كنش اعلام برابری، هیچ چیز دیگری مورد علاقه نیست مگر كلیت و جهانشمولیت این اعلام یا خطاب، و پیامدهای فعالانه ای كه این اعلام به بار می آورد.«عدالت» نام فلسفی برای عدم انسجام دولتی و اجتماعی نهفته در هر نوع سیاست برابری طلبانه است. اینجاست كه می توانیم به فراخوان اعلام گرانه [declarative] و آكسیوماتیك شعر بپیوندیم؛ زیرا این پل سلان است كه می تواند دقیق ترین تصویر از آن چیزی را در اختیارمان نهد كه باید از «عدالت» بفهمیم:
بر ناپایداری ها/ لم دادن:/ نرم و تند ضرب می گیرند/ دو انگشت در مغاك، در/ خط خطی های دفترچه ها/ جهان خش خش می كند و همه چیز/ بسته به توست.به یاد داشته باشیم درسی را كه شاعر به ما می دهد: در امور مربوط به عدالت، آنجا كه باید بر ناپایداری ها و عدم انسجام ها لم دهیم، حقیقت دارد كه همه چیز بسته به توست، این سخن به اندازه خود حقیقت، حقیقت دارد.

ترجمه:امید مهرگان
منبع:
Alain Badiou, Metapolitik, Diaphanes Verlag, ۱۹۹۸.

منبع : روزنامه شرق