معیار عشق حقیقی: امکان توهین به دیگری

▪▪ گفت وگویی با اسلاوی ژیژك
▪ مصاحبه ای كه ترجمه اش را می خوانید در اكتبر ۲۰۰۱ و در جریان نمایشگاه كتاب فرانكفورت انجام گرفته است.
● واقعه ۱۱ سپتامبر آیا به روشن شدن ابعاد تشخیص شما از وضع كنونی جهان كمكی كرده است
یكی از حرف هایی كه در هفته های اخیر یك ریز به گوش می رسد این است كه بعد از ۱۱ سپتامبر همه چیز زیرورو شده، دیگر هیچ چیز به روال سابق نخواهد ماند. بعید می دانم یك چنین تحول بنیادینی به راستی روی داده باشد. بله، شكی نیست كه در سطح ادراكات حسی یا تبلیغات رسانه ها تحولی رخ داده اما فكر نمی كنم بتوان از یك جور گسست بنیادی حرف زد. طرز تلقی ها و وحشت های موجود به ثبوت رسیدند و آنچه رسانه ها درباره تروریسم به ما می گفتند حالا در واقعیت اتفاق افتاده است.
من در كارهای خود قویا بر پدیده ای تاكید می گذارم كه معمولا از آن به روند مجازی شدن یا دیجیتالی شدن محیط زیست ما تعبیر می كنند. می دانیم كه ۶۰ درصد مردمان زمین در سرتاسر زندگی شان یك بار هم از تلفن استفاده نكرده اند. با این حال، ۳۰ درصد مردمان جهان در عالمی دیجیتالی شده زندگی می كنند كه ساختی مصنوعی و دستكاری شده دارد و دیگر جهانی طبیعی یا سنتی به شمار نمی آید. در همه سطوح زندگی، چنان می نماید كه بیشتر و بیشتر با چیزهایی زندگی می كنیم كه از جوهر خود عاری شده اند. گوشت بدون چربی، قهوه بدون كافئین... و حتی روابط جنسی مجازی بدون هیچ رابطه جسمانی.
از دید من، واقعیت مجازی نقطه اوج این فرآیند است: شما امروز با واقعیتی عاری از واقعیت طرف هستید... یا با واقعیتی كه سرتاپا تحت نظارت است. اما این موضوع بعد دیگری هم دارد. در سرتاسر قرن بیستم، به نظر من جریان مخالفی در كار بود كه دوست عزیز فیلسوفم آلن بدیو برای نامیدن آن تعبیر ظریفی ساخته است: La passion du r?el، میل سوزان و شدید به امر واقعی. یعنی دقیقا به این علت كه جهان ما امروز جهانی از قراردادهای مرده و عادت های مصنوعی است، یگانه تجربه واقعی اصیل، ناگزیر، تجربه ای در نهایت خشونت و ویرانگری خواهد بود. و این را زمانی كه به زندگی واقعی بازمی گردیم با حواس خود تجربه می كنیم.
به زعم بدیو، ویژگی بارز قرن نوزدهم پروژه ها و آرمان های یوتوپیایی و علمی و افكندن طرح های آرمانی برای آینده بود و حال آنكه قرن بیستم درصدد حفظ خود اشیای حاضر بود و می خواست «نظم نوین» مطلوبش را مستقیما در واقعیت تحقق بخشد. بدین ترتیب، تجربه معرف قرن بیستم همین تجربه مستقیم «امر واقعی» در تقابل با واقعیت اجتماعی هرروزه بود the Real در قاموس لاكان، امری لایتغیر مركب از عناصری است كه نمی توان در جهان نمادین گنجاندشان، مانند كابوس ها و زخم های روحی شدیدی كه مع الوصف جزء اركان سه گانه ساختمان روان انسان اند. پس «شور امر واقعی» همانا میل به امر واقعی در خشن ترین حالت آن است و بهایی است كه برای كندن لایه های فریبنده واقعیت باید پرداخت.م
● فكر می كنید این است آنچه امروز می بینیم
فكر می كنم می توان گفت همین میل شدید باشد كه معرف جهان قرن بیستم است، قرنی كه راستش را بخواهید از جنگ جهانی اول آغاز شد. همه ما گزارش های ارنست یونگر را از وقایع آن جنگ به خاطر داریم، یادتان هست كه او چگونه تجربه نبرد تن به تن و جنگ رودررو را به عنوان تجربه ای اصیل می ستود. در حوزه روابط جنسی هم فیلم مثالی قرن بیستم، از این منظر، «آی نو كریدا»ی ناگیسا اوشیما «امپراتوری حس ها»۱ خواهد بود كه در آن باز با این طرز فكر طرف هستید كه شما وقتی به راستی رادیكال می شوید و در یك رابطه جنسی به حد نهایی لذت می رسید كه در عمل همدیگر را تا سرحد مرگ شكنجه دهید.
برای اینكه مواجهه در روابط جنسی اصیل باشد باید به منتها درجه خشونت ورزید. از این حیث، به گمانم یكی دیگر از مظاهر نمادین قرن بیستم ظهور پدیده موسوم به آدم های «تیغ زن» است پدیده ای كه در آمریكا به حدی بیمارگون گسترش یافته است. در آمریكا بالغ بر ۲ میلیون تن كه بیشترشان زن هستند و البته مردان نیز تن خود را با تیغ زخم می زنند. اما چرا اشتباه نكنید، قضیه ربطی به خودآزاری یا خودكشی ندارد. مسئله این است كه آنها احساس نمی كنند اشخاصی «واقعی»اند و در فكرشان این می گذرد: تنها به واسطه این رنج و هنگامی كه گرمای خون را روی پوست تان احساس كنید، می توانید از نو با خود واقعی تان احساس پیوند كنید. پس به نظر من این تنش پس زمینه ای است كه در برابر آن باید تاثیر آن عمل را درك كرد.
این قضیه با مطالعات شما در باب افول فاعلیت بشری سوژه بودگی در كتاب «سوژه حساس» مربوط است شما می گویید مسئله چیزی است كه شما «فروبستگی» می نامید اینكه سیر تحول جامعه در سال های اخیر «سویه واقعی» یا روند صورت بندی سوژه را فروبسته است.
نقطه شروع كتاب من درباره سوژه این است كه تقریبا همه جریان های فلسفی امروز، حتی اگر به شدت با یكدیگر مخالف باشند، بر سر نوعی موضع اساسی ضدمحوریت سوژه اتفاق نظر دارند. برای مثال، یورگن هابرماس و ژاك دریدا هر دو قبول دارند كه سوژه دكارتی را باید واسازی كرد یا به اعتقاد هابرماس باید آن را در بستر دیالكتیكی بین الاذهانی و فراخ دامن تر جایگیر كرد. شناخت گرایان، هگلی ها همگی در این نكته هم داستان اند. وسوسه می شوم بگویم باید كه به سوژه رجعت كنیم گرچه نه به سوژه سراپا عقلانی دكارتی.
به عقیده من، سوژه به ذات خود سیاسی است، بدین معنی كه از دید من «سوژه» ناظر به قطعه ای از آزادی است جایی كه دیگر ریشه در قسمی جوهر صلب و سخت ندارید، شما در وضعیتی باز و گشوده قرار گرفته اید. امروز دیگر به راحتی نمی توان قواعد قدیم را به كار بست. ما درگیر پاره ای تناقض ها و وضعیت های خارق عادتیم كه هیچ راه برون شد بی واسطه ای از آنها نمی شناسیم. بدین اعتبار، فاعلیت یا سوژه بودن سیاسی است.
اما به نظر می رسد این قسمت سوژه بودگی سیاسی دیگر از میان رفته است. خود شما در كتاب های تان از جهانی مابعدسیاسی صحبت می كنید.
وقتی من می گویم ما در جهانی مابعدسیاسی زندگی می كنیم، به تاثیر یك عقیده ایدئولوژیك اشتباه نظر دارم. راستش را بخواهید ما به واقع در چنین جهانی زندگی نمی كنیم، اما جهان كنونی خود را مابعدسیاسی جلوه می كند، انگار یك جور توافق اجتماعی اساسی در كار است كه به موجب آن دیگر كسی درباره تصمیم های اجتماعی پایه به عنوان تصمیم هایی سیاسی بحث نباید بكند. تصمیم های یاد كرده به صورت تصمیم های ساده ای درآمده اند كه صرفا با ژست و مدیریت سروكار دارند. و كشمكش های به جا مانده عمدتا نزاع هایی بر سر فرهنگ های متفاوت اند. ما با شكل كنونی سرمایه داری جهانگیر طرفیم به انضمام نوعی دموكراسی اهل مدارا به عنوان قالب نهایی و مصداق غایی آن تصور و به نحوی متناقض نما، تنها تعداد بسیار اندكی حاضرند این جهان را به پرسش گیرند.
● خب، ایرادش كجاست
این جهان غیرسیاسی به نظر می رسد هنوز تنش میان آنچه را معمولا به عنوان لیبرالیسم مداراجو می خوانیم و مكتب حامی تكثر فرهنگ ها نگه داشته است. اما به نظر من هر چند من هیچ وقت فریدریش نیچه را دوست نداشتم اگر یك تعریف واقعا درخور وجود داشته باشد، تقابل دیرآشنایی است كه نیچه بین نهیلیسم فعال و نهیلیسم منفعل می گذاشت. نهیلیسم فعال، به معنای خود هیچ را خواستن به جای اصلا چیزی «نخواستن»، این خود ویران كردن فعالی است كه دقیقا با آن میل سوزان به امر واقعی یكی است این طرز فكر كه برای كامل و اصیل زیستن باید به ویران كردن خود تن دهید.
از طرف دیگر، نهیلیسم منفعل را داریم، چیزی كه نیچه «واپسین انسان» می نامید زیستن حیاتی سراپا حماقت و ارضای نفس بدون هیچ شور و شوق عظیمی. نیچه در پند پنجم پیشگفتار «چنین گفت زرتشت»، واپسین انسان ها را خوارشمردنی ترین كسان می خواند: «زمین كوچك شده و بر روی آن واپسین انسان كه همه چیز را كوچك می كند در جست وخیز است. نسل او چونان پشه فناناپذیر است. او درازترین عمر را دارد.» واپسین انسان ها طبق توصیف نیچه خود را مخترع خوشبختی می دانند و هرگونه بیمار شدن و بدگمان بودن را گناه می شمارند و حزم و دور اندیشی را اصل حیات می خوانند. مایراد جهانی مابعد سیاسی این است كه ما این دو نهیلیسم را درگیر نوعی دیالكتیك مهلك می بینیم. به عقیده من شكستن این دور بی حاصل در گرو ابداع مجدد فاعلیت بشری یعنی همان سوژه بودگی است.
شما همچنین گفته اید نخبگان در جهان غرب رفته رفته خود را می بازند. نخبگان ما می خواهند همه مفاهیم گذشته را از انسان باوری گرفته تا سوژه بودگی دور بریزند. در مقابل رویكرد آنان، به نظر شما مهم این است كه ببینیم در میراث گذشته چه چیز ارزش نگه داشتن دارد.
البته من با چیزهای نو ضدیتی ندارم. راستش وسوسه می شوم حرف ویرجینیا وولف را تكرار كنم. فكر می كنم سال ۱۹۱۴ آغاز جنگ اول جهانی بود كه او گفت انگار سرشت سرمدی بشر دگرگون شده است. انسان بودن دیگر به معنای گذشته نیست.
برای مثال، به هیچ وجه نباید تاثیر اجتماعی و بین الاذهانی سپهر رایانه ها را دست كم گرفت. چیزی كه امروز شاهدیم تعریف مجدد و ریشه ای معنای انسان بودن است.پدیده های غریبی را نظیر آنچه در اینترنت می بینیم در نظر آورید. امروزه وب سایت های به اصطلاح «دوربین دار»ی را می بینیم كه در آنها مردم محرمانه ترین رازهای خود را به سخیف ترین شكل ممكن در برابر جماعتی بی نام و نشان و ناآشنا فاش می كنند. این منظومه ای سر تا پا جدید است. خصوصی نیست، عمومی هم نیست.چنان است كه گویی چیزی ریشه ای، اتفاقی رادیكال، در شرف وقوع است. حالا شماری اصطلاحات تازه برای توصیف آن اتفاق به ما عرضه می شود. اصطلاحی كه از همه متداول تر است «چرخش پارادایمی» است، ناظر به این باور كه ما در عصر جابه جایی پارادایم ها زندگی می كنیم پس مردمان این «عصر جدید» به ما گوشزد می كنند كه دیگر از فردباوری ماشین وار دكارتی نشانی نمانده است، حال دیگر با یك ذهن كلی و جهانی تازه طرفیم.
در جامعه شناسی، نظریه پردازان مدرنیته دوم چیزهایی از همین دست به ما می گویند و نظریه پردازان روانكاوی به ما می گویند كه دیگر نباید از عقده ادیپ سخن گفت، ما در عصری زندگی می كنیم كه در آن انحراف شمول عام یافته و جهان را گرفته است.حرف من این نیست كه باید دو دسته بچسبیم به گذشته و به دامان میراث قدیم چنگ بزنیم. اما پاسخ های پیش گفته هم درست نیستند و واقعیت گسستی را كه در جهان ما روی می دهد به درستی منعكس نمی كنند. اگر آنچه را اكنون روی می دهد با معیارهای قدیم بسنجیم، می توانیم به مغاك چیز تازه ای كه رفته رفته سر برمی آورد پی ببریم.در اینجا باید به بلز پاسكال اشاره كنم. مسئله پاسكال هم رویارویی با مدرنیته و علم مدرن بود. مشكل او این بود كه می خواست در این عصر جدید مدرن به همان سیاق قدیم مسیحی و معتقد بماند.
جالب توجه است كه نتایج او برای ما به مراتب رادیكال تر و گیراتر از نتایج فیلسوفان سطحی و لیبرال مآب انگلیسی است كه به راحتی و بدون دغدغه پذیرای مدرنیته شدند.همین قضیه را در تاریخ سینما می توان دید، كافی است به تاثیر صدا و پایان عصر سینمای صامت نظر كنید. شاید بپرسید «مسئله كجا است» با اضافه شدن صدا به تصویر ما صرفا با نمودی واقع نمایانه تر از واقعیت مواجه می شویم. اما این تصور به كلی خطا است.
جالب است كه بدانید آن دسته كارگردانان سینما كه بیشترین حساسیت را نسبت به معنا و مفهوم واقعی ورود صدا داشتند عموما سینماگرانی محافظه كار بودند كه به قضیه به دیده تردید نگاه می كردند، كسانی چون چارلی چاپلین تا اندازه ای و فریتس لانگ. كارگردان شهیر آلمانی ۱۹۷۶۱۸۹۰ فیلم «وصیت نامه دكتر ماربوزه»ی فریتس لانگ محصول سال ۱۹۳۲ به نحو شگفت انگیزی این بعد شبح آسا و هم آمیز صدا را به نمایش می گذارد و از این حقیقت پرده برمی دارد كه صدا هرگز صرفا به بدن تعلق ندارد. این تنها شاهد مثال دیگری است گواه اینكه چگونه یك محافظه كار كه گفتی از مدیوم جدید یعنی عنصر صدا در فیلم می ترسیده، درك بسیار بهتری از پتانسیل های رادیكال مرموز آن داشته است.همین قضیه امروز مصداق دارد. هستند آدم هایی كه خیلی راحت می گویند: «مسئله چیه»، «چه ایرادی داره، بیایید خود را پرتاب كنیم در جهان دیجیتال، در اینترنت غوطه بخوریم، یا در هر چه شد...» آنها به راستی حواسشان نیست كه اینجا چه اتفاقی دارد می افتد.● پس چرا مردم دلشان می خواهد هر پنج دقیقه ظهور عصری جدید را اعلام كنند
این دقیقا دست و پا زدنی یاس آلود است برای خودداری از مواجهه با ضربه روحی و تكان شدید ناشی از امر نو. ادا و اطواری است از بیخ و بن محافظه كارانه. محافظه كاران واقعی در زمانه ما همان هایی هستند كه از پارادایم های جدید حرف می زنند. اینها از روی نومیدی تقلا می كنند تا از مواجهه با آنچه به راستی دارد دگرگون می شود پرهیز كنند.اجازه دهید به مثالی كه اشاره كردم برگردم. در فیلم «دیكتاتور بزرگ» چاپلین هیتلر را در قالب شخصیت هینكل هجو می كند. صدا در این فیلم به صورت چیزی وقیح و ركیك درك می شود. در یكی از صحنه های فوق العاده فیلم هینكل را در حال ایراد خطابه ای غرا می بینیم كه كلماتی مایه خجالت و مطلقا بی معنا بر زبان می آورد و یك بند حرف های زشت می زند. تنها هرازچندی تعدادی كلمات پیش پا افتاده و روزمره آلمانی مثل «Wienerschnitzel» شنیتسل وینی یا «Kartoffelstrudel» گرداب سیب زمینی به گوشتان می خورد و این نشان از ذهنیتی خلاق و مبتكر داشت چگونه صدا مثل یك جور روح یا شبح موهوم ظاهر می شود و این همه بر آن دسته محافظه كارانی مكشوف شد كه نسبت به گسست ناشی از ظهور امر نو حساس بودند.
راست این است كه همه گسست های بزرگ به سیاقی از این دست روی داده اند. نیچه در این معنی محافظه كار بود و راستش من حاضرم ادعا كنم كه ماركس هم بدین حیث محافظه كار بود. ماركس همیشه تاكید می كرد كه ما از محافظه كاران باهوش بیشتر یاد می توانیم گرفت تا از لیبرال های ساده لوح. امروز، بیش از همیشه باید به این دیدگاه عمل كنیم. وقتی شما غافلگیر می شوید و جا می خورید، دیگر به راحتی و بی دغدغه چیزی را كه رخ داده قبول نمی كنید. نباید بگویید: «عالیه چه قشنگ، مشغول بازی های دیجیتالی بشویم.» نباید توانایی خود را برای به راستی جا خوردن و به شگفت آمدن از یاد ببریم. فكر می كنم امروزه خطرناك ترین چیز این است كه خود را به دست باد بدهیم و بگذاریم جریان آب به هرجا می خواهد ما را ببرد.
پس بیایید سراغ چیزهایی برویم كه ما را به شگفت می آورده اند. شما به تازگی در مقاله ای اظهار داشته اید كه تروریست ها آینه تمدن ما هستند و تصویر تمدن ما را منعكس می كنند. آنها جایی آن بیرون نایستاده اند، مثل آینه ای هستند كه در آن می توانیم تصویر جهان غرب را نظاره كنیم. اگر امكان دارد در این باره بیشتر توضیح بدهید.
این البته جواب من است به این فرضیه عامه پسند ساموئل پی .هانتینگتون و دیگرانی كه از به اصطلاح «برخورد تمدن ها» دم می زنند. من به چند دلیل این فرضیه را رد می كنم.
نژادپرستی امروز دقیقا همین نژادپرستی ناشی از تلفات فرهنگی است. نژادپرستی جدید دیگر نمی گوید «من از شما برترم.» می گوید:«من فرهنگ خودم را می خواهم، شما هم می توانید مال خودتان را داشته باشید.» امروزه هر راست گرایی درست همین حرف را می زند. دست راستی هایی كه ممكن است تا بخواهی پست مدرن باشند. یعنی تصدیق كنند كه هیچ قسم سنت طبیعی در كار نیست، كه هر فرهنگی كه بگویید برساخته ای مصنوعی است. مثلا در فرانسه راست نوفاشیستی را می بینید كه به آرای طرفداران مكتب واسازی استناد می كند و می گوید: «بله درسی كه از مكتب اصالت واسازی در مقابل كلیت باوری می گیریم این است كه چیزی جز هویت های خاص و از هم جدا در كار نیست. پس با این حساب اگر سیاهان می توانند فرهنگ خود را داشته باشند چرا ما نتوانیم»
باید اولین واكنش «اكثریت اخلاقی»۲ آمریكایی ها به ویژه جری فال ول و پت رابرتسن را به واقعه ۱۱ سپتامبر در نظر آوریم. پت رابرتسن بفهمی نفهمی آدم نامتعارفی است ولی جری فال ول جزء چهره های جریان اصلی غالب در آمریكا است. كسی است كه رسما از سیاست های ریگان حمایت می كرد و آدم نامتعارف و غریب احوالی نیست. در ابتدا واكنش آنها فرقی با واكنش عرب ها نداشت گو اینكه فال ول دو روز پس از آن ادعای خود را پس گرفت. فال ول گفته بود حمله به برج های مركز تجارت جهانی علامت این بود كه خدا دیگر پشت و پناه آمریكا نیست چرا كه آمریكا پای در جاده اهریمن نهاده بود و به لواط و بی بندوباری میدان داده بود.طبق گزارش اف بی آی در حال حاضر دست كم دو میلیون دست راستی به اصطلاح رادیكال در آمریكا هست. بعضی شان راستی راستی اهل خشونت اند، پزشكان متخصص سقط جنین را می كشند، بگذریم از حادثه بمب گذاری در اكلاهما.۳ به نظر من این نشان می دهد كه خود این نگرش خشونت آمیز ضدلیبرال هم در دامن تمدن خود ما بالیده و گسترش یافته و این مهم به اعتقاد من ثابت می كند كه تروریسم یكی از ابعاد زمانه ماست.
نمی توانیم آن را به تمدنی خاص گره بزنیم.در مورد اسلام باید تاریخ را پیش چشم بیاوریم. راستش فكر می كنم در این خصوص بررسی وضعیت یوگسلاوی سابق بسیار نظرگیر است. چرا سارایوو و دیگر نواحی بوسنی عرصه بروز جنگ های خونین و خشونت بار شد برای اینكه بوسنی به لحاظ قومیت های ساكن در آن مختلط ترین جمهوری یوگسلاوی سابق بود. اما چرا چون بوسنی زیر سلطه مسلمانان بود و در طول تاریخ آنها به قطع یقین از همه مداراجوتر بودند. از طرف دیگر ما اسلوونیایی ها و كروات ها كه هر دو كاتولیك بودیم چند قرن پیش از این مسلمانان را از خاك خود بیرون كردیم.این ثابت می كند كه در ذات اسلام هیچ خصومتی با مدارا كردن در كار نیست. در عوض باید بپرسیم چرا این جنبه به ظاهر تروریستی اسلام حالا در انتهای قرن بیستم حادث شده است. تنش و كشمكش میان مدارا و خشونت بنیادگرایانه در درون یك تمدن روی می دهد.مثال دیگری بزنیم: در شبكه سی ان ان دیدیم كه جناب بوش نامه دختربچه هفت ساله ای را به مخاطبان نشان می داد كه پدرش خلبان است و اكنون در حوالی افغانستان انجام وظیفه می كند.دختربچه در نامه گفته بود كه به پدرش عشق می ورزد ولی اگر میهنش به مرگ پدرش نیاز دارد حاضر است پدرش را در راه كشورش از دست بدهد.
بوش این نامه را سند وطن پرستی آمریكایی توصیف كرد. حال در ذهن خود دست به تجربه ای ساده بزنید تصور كنید همین جمله ها از قلم دختربچه ای افغان بیرون می آید. ما بی معطلی می گفتیم:«امان از این كلبی مسلكی و بنیادگرایی كه احساسات بچه های كوچك را هم مصادره به مطلوب می كند.» بدین ترتیب می بینید كه از قبل یك چیزی در قوه ادراك خود ما هست. ولی ما خود به نحوی دست به همان كاری می زنیم كه وقتی از دیگران سر می زند انگشت به دهان مان می كند.●● سیاست قربانی سازی و فرهنگ قربانیان
● با این حساب، بعید نیست طرفداری از تكثر فرهنگ ها و بنیادگرایی دو روی یك سكه باشند
بر ضد مدارا حرفی نمی توان زد. اما وقتی شما مدارا را آنگونه كه طرفداران تكثر فرهنگ ها تبلیغ می كنند می پذیرید همراه با آن خیلی چیزهای دیگر را هم باید قبول كنید، این جنسی نیست كه بتوان به تنهایی آن را خرید. این آیا نشان نمی دهد كه طرفداری از تكثر فرهنگ ها درست در همان لحظه تاریخی سروكله اش پیدا شد كه آخرین بقایای سیاست طبقه كارگر از فضای سیاسی محو شد از دید بسیاری چپ گرایان سابق، این طرفداری از تكثر فرهنگ ها یك جور سیاست طبقه كارگر تقلبی است، نسخه بدلی جعلی. ما حتی به درستی نمی دانیم هنوز چیزی به نام طبقه كارگر وجود دارد، پس بیایید درباره بهره كشی از دیگر اقشار جامعه حرف بزنیم.
خب، این نظر شاید به ذات خود هیچ مشكلی نداشته باشد. اما این خطر در آن هست كه مسائل مربوط به استثمار اقتصادی به قالب مشكلات مدارای فرهنگی درآید. و آنگاه فقط كافی است یك گام دیگر بردارید و به تاسی از ژولیا كریستوا۷ در جستار «بیگانگان با خودمان» [Estrangers ? novs m?mes] اعلام كنید كه ما بدین جهت نمی توانیم با دیگران مدارا كنیم كه نمی توانیم با دیگری یا غیریت درون خویش مدارا كنیم. در اینجا با قسمی تقلیل گری محض روبه روییم كه می خواهد با ترفندی شبه روانكاوانه همه چیز را به فرهنگ موول كند.
آیا به راستی مایه تاسف و اندوه نیست كه یگانه جنبش سیاسی بالنسبه قوی و نه حاشیه ای كه هنوز مستقیما طبقه كارگر را مد نظر می گیرد از مشتی پوپولیست دست راستی تشكیل شده است آنها تنها كسانی اند كه هنوز است كه هنوز از حقوق طبقه كارگر دم می زنند. برای مثال، ژان ماری لوپن را در فرانسه می بینید. داشتم از تعجب شاخ درمی آوردم وقتی او را سه سال پیش در یكی از نشست های «جبهه ملی» فرانسه دیدم. او همراه خود یك سیاه پوست فرانسوی، یك الجزایری و یك یهودی را روی سكوی سخنران آورد، هر سه را در آغوش كشید و گفت: «اینها كه می بینید كمتر از من فرانسوی نیستند. تنها دشمنان من كمپانی های بین المللی جهان وطنی هستند كه علایق و مصالح وطن پرستانه فرانسوی را پشت گوش می اندازند.» پس قیمتی كه باید بپردازیم این است كه امروزه تنها دست راستی ها هستند كه هنوز راجع به استثمار اقتصادی حرف می زنند.
دومین ایراد مدارا به سیاق طرفداران تكثر فرهنگ ها به نظر من این است كه این قسم مداراجویی غالب اوقات ریاكارانه است زیرا غیری كه در این فضا مورد مدارا واقع می شود از پیش غیری نازل و تقلیل یافته است. غیر یا دیگری تا جایی خوب و قابل تحمل است كه مسئله ای جز غذا، فرهنگ یا چه می دانم رقص های گونه گون در میان نباشد. تكلیف ختنه كردن زنان چه می شود به دوستانم كه می گویند «ما باید به هندوها احترام بگذاریم»، چه باید گفت خب، قبول، ولی یكی از رسوم دیرینه هندوها، چنان كه می دانید، این بوده كه وقتی مردی می میرد زنش را همراه با پیكر او می سوزانند. آیا حرمت چنین رسمی را نگاه باید داشت مشكلات در چنین جایی پیدا می شوند.
مسئله به مراتب مهمتر این است كه این برداشت از مفهوم مدارا عملا روی مفهوم متضاد آن سرپوش می گذارد: عدم مدارا. یكی از مضامین مكرر در همه كتاب های من این است كه از این منظر لیبرالی، احساس درونی شما نسبت به یك انسان دیگر همواره چنان است كه انگار ممكن است به شكلی به شما آسیب برساند.
● منظورتان همان چیزی است كه ما فرهنگ قربانیان می نامیم
گفتار معطوف به قربانی كردن شدن امروزه تقریبا به گفتار غالب بدل شده است. شما ممكن است در زمره قربانیان تخریب محیط زیست، دخانیات، یا اذیت و آزار جنسی باشید.
من این تقلیل و تاویل سوژه فاعل بشری را به قربانی مایه تاسف می دانم. از چه جهت در این جا تصوری از شخصیت در كار است كه از سر تا پایش بوی خودشیفتگی می آید. و این تصوری است مغایر با اصل مدارا، چون معنایش این است كه ما دیگر تاب تحمل مواجهه های خشونت بار با دیگران را نداریم و نكته این است كه مواجهه با دیگران همیشه به خشونت آغشته است.
بگذارید عجالتا تامل كوتاهی در مورد آزار و اذیت جنسی داشته باشیم. البته كه من با آن مخالفم، ولی بیایید روراست باشیم و تعارف را كنار بگذاریم. فرض كنید من در عشق یا در هر رابطه دیگری به انسانی دیگر احساس تعلق خاطر شدید و آتشین می كنم و عشقم یا میل سوزانم را به او، مرد یا زن، اعلام می كنم. در این اعلام كردن چیزی تكان دهنده و رعب آور، چیزی خشونت بار هست. شاید به نظر رسد شوخی می كنم اما نه، جدی می گویم شما با موازینی كه به لحاظ سیاسی درست اند، نمی توانید دست به بازی اغوای جنسی بزنید. لحظه ای كه می گویید «دوستت دارم، تو را می خواهم» لحظه ای خشونت آمیز است كه با معیارهای خطا و صواب سیاسی جور درنمی آید. نكته این است كه به هیچ عنوان نمی توان این بعد خشونت آلود را دور زد. براین اساس، من حتی فكر می كنم هراس از آزار و اذیت جنسی به نوعی این جنبه را در خود دارد، هراس از مواجهه ای زیاده از حد خشن، زیاده از حد بی پرده با انسانی دیگر.
نكته دیگری كه در این قسم طرفداری از تكثر فرهنگ ها مرا آزرده خاطر می كند وقتی است كه مردم از من می پرسند: «از كجا مطمئنی كه خودت نژادپرست نیستی» جواب من این است كه یك راه بیشتر وجود ندارد. اگر من بتوانم با یكی از اعضای نژادی دیگر حرف هایی توهین آمیز، شوخی های بی ملاحظه و جوك های زننده رد و بدل كنم و هر دومان بدانیم كه هیچ منظور نژادپرستانه ای از حرف ها یا جوك هایمان نداریم. از طرف دیگر، اگر به فرض دست به این بازی بزنیم كه مورد تایید هواداران درستی و صحت سیاسی است كه «آه، من به شما احترام می گذارم، چه قدر آداب و رسوم شما جذاب است»، در حقیقت این نژادپرستی در جامه مبدل و در هیئت وارونه است. و این به راستی مشمئزكننده است.
در ارتش یوگسلاوی كه ما همه از ملیت های مختلط در آن حضور داشتیم، چگونه می توانستم با آلبانیایی ها طرح دوستی بریزم درست زمانی كه شروع می كردیم به رد و بدل حرف های زشت و ركیك، گوشه كنایه های جنسی و جوك های جورواجور. بدین جهت است كه این احترام به اصطلاح به لحاظ سیاسی بی عیب و نقص، به قول فروید، در واقع «zielgehemmt» یعنی بازداشته از هدف خود و به تعبیری، فروخورده یا سركوفته است. شما همچنان نسبت به دیگری حالت پرخاش دارید.
از دید من یك معیار عشق حقیقتی این است كه بتوانی به دیگری توهین كنی. نظیر چیزی كه در آن كمدی مزخرف آلمانی ۱۹۴۳ می بینیم، یك جای فیلم ماریكا روكا با وحشی گری و بی رحمی تمام با نامزدش برخورد می كند. نامزدش آدمی مهم و پولدار است، چندان كه پدر ماریكا از او می پرسد: «این چه برخوردی بود كه باهاش كردی» و او جواب درستی می دهد: «ولی من اون رو دوست دارم. عاشقشم و چون عاشقشم می تونم هر كاری می خوام با اون بكنم، هر جور كه دلم می خواد باهاش رفتار كنم.» حق با اوست. اگر عشق حقیقی باشد، می توانید حرف های وحشتناك بزنید و آب از آب تكان نخورد.
وقتی طرفداران تكثر فرهنگ ها به شما می گویند به دیگران احترام بگذارید، همیشه این تصور مرموز برایم تداعی می شود كه این حكم قرابت پرخطری دارد با نحوه برخورد و رفتار ما با بچه های مان: عقیده رایج این است كه باید به آنها احترام بگذاریم، حتی وقتی كه می دانیم آنها به چیز غلطی اعتقاد دارند.
نباید اوهام و خیالات آنها را خراب كنیم. نخیر، فكر می كنم دیگران شایسته برخورد بهتری هستند نباید با دیگران مثل بچه ها رفتار كنیم.
● در كتاب تان درخصوص سوژه، «كلیت باوری حقیقی» را متضاد این حس كاذب هماهنگی جهان گستر شمرده اید. منظورتان چیست
دراین جا لازم می دانم از خود یك سئوال هابرماسی ساده بپرسم: چگونه می توانید بنیاد كلیت را در تجربه خویش استوار گردانیم بالطبع من این بازی پست مدرن ها را قبول نمی كنم كه هر یك از ما، مرد یا زن، در جهان جزیی ویژه خویش سكنی دارد. من به وجود كلیت اعتقاد دارم. ولی به كلیت پیشین مقدم بر هر قسم تجربه یا شمول ماتقدم قواعدی اساسی یا مفاهیمی عام باور ندارم. یگانه كلیت حقیقی كه در دسترس ماست «كلیت سیاسی» است. كه همبستگی به مفهوم ایده آلیستی و انتزاعی كلمه نیست، همبستگی در مبارزه است.
اگر درگیر پیكاری واحد بشویم، اگر این پیكار مشترك را كشف می كنیم و به زعم من دقیقه اصیل همبستگی همین جا نهفته است چه فمینیست باشیم و اكولوژیست، چه طرفدار حقوق زنان باشیم یا هوادار حقوق كارگران، یك باره به این بینش پایه دست می یازیم: «خدای من ولی پیكار ما در نهایت یكی است» كلیت سیاسی یگانه كلیت اصیل خواهد بود و این البته همان گم شده زمان ماست، چرا كه سیاست امروز دم به دم بیشتر به سیاست معطوف به مذاكره و مصالحه محض بین مواضع مختلف بدل می شود.
● گفتار «مابعد سیاسی» آزادی ای را كه در هفته های اخیر این همه درباره اش صحبت شده واژگونه می نماید. حرف شما همین است
به اعتقاد من آنچه امروزه به نام آزادی به ما قالب می كنند چیزی است كه این بعد رادیكال تر آزادی و دموكراسی از آن حذف شده به عبارت دیگر، این عقیده كه تصمیم های پایه ای درباره توسعه و تحول اجتماعی با شركت دادن و درگیر كردن بیشترین اكثریت ممكن به بحث گذاشته یا اتخاذ می شوند. از این حیث، امروز در مقام عمل آزادی را تجربه نمی كنیم. این مفهوم از آزادی در تجربه بالفعل ما جایی ندارد. آزادی های ما روز به روز بیشتر تا حد آزادی انتخاب سبك زندگی تنزل می یابد. امروزه حتی می توانید هویت قومی خود را تا اندازه ای خود انتخاب كنید.
این جهان تازه اما با آن قسم آزادی كه امثال اولریش بك ۹ سنگش را به سینه می زنند و همه چیز در آن تابع انتخاب و مذاكره تامل آمیز است، ممكن است ناآزادی و اسارت تازه ای را در خود بپرورد. مثال محبوب من كه در آن می توان اید ئولوژی را در ناب ترین شكل آن مشاهده كرد این است: همه می دانیم كه امروزه اشتغال درازمدت در حوزه های حرفه ای و تخصصی تر چه اندازه دشوار شده. برای مثال، دانشگاهیان یا روزنامه نگاران در زمانه ما در اغلب موارد با عقد قراردادهای دو یا سه ساله امرار معاش می كنند، بعد از پایان زمان مقرر شما می توانید از نو با مراجع امر مذاكره كنید. البته اكثر ما این قضیه را به صورت امری موحش و ضایعه بار تجربه می كنیم، فضایی كه در آن هیچ اطمینانی و جمعیت خاطری در كار نیست. اما در همین جا سروكله ایدئولوگ های پست مدرن پیدا می شود: «سخت نگیر این خودش یه آزادی تازه س، هر دو سال یك بار می تونی خودت رو از نو خلق كنی و به كلی آدم تازه ای بشی».مسئله از دید من این است كه چگونه ناآزادی خودش را مخفی می كند، چگونه اسارت دقیقا پشت پرده چیزی پنهان می شود كه به عنوان آزادی های تازه به ما قالب می كنند. فكر می كنم وفور یك باره این آزادی های جدید كه همگی در قلمرو آنچه میشل فوكو «مراقبت از نفس» می نامید جای می گیرند با ناآزادی و اسارت اجتماعی عظیم تر همراه است.
به نظرم جای بسی تاسف است كه در عصری كه دگرگونی های كلان در شرف وقوع اند و راستش را بخواهید كل مختصات اجتماعی زیروزبر می شوند، ما این تحول دوران ساز را به صورت چیزی تجربه نمی كنیم كه در موردش امكان تصمیم گیری آزادانه داشته باشیم.
● پس اجازه دهید برگردیم سر بحث جهان پس از سپتامبر، ما اكنون گونه غریبی از جنگ را تجربه می كنیم كه به ما می گویند به این زودی ها تمام نخواهد شد. نظرتان راجع به این تغییر وقایع چیست
اصلا حرف كسانی را قبول ندارم كه ادعا می كنند انهدام مركز تجارت جهانی سرآغاز اولین جنگ قرن بیست و یكم بود. به نظر من، این جنگ جزء جنگ های قرن بیستم بود از این حیث كه همچنان واقعه ای منحصربه فرد و نظرگیر بود، واقعه ای دیدنی و حتی تماشایی. جنگ های جدید دقیقا همان گونه خواهد بود كه اشاره كردید حتی روشن نخواهد بود كه اصلا جنگی در كار است یا نه، زندگی به نحوی روال خود را ادامه خواهد داد و ما درخواهیم یافت كه در حال جنگیم. همان طور كه الان هستیم.
چیزی كه مرا نگران می كند شمار زیاد آمریكایی هایی است كه احساس كردند حمله به برج های نیویورك آنها را بدل به قربانیانی معصوم و بی گناه كرده: انگار به زبان بی زبانی می گویند، تا همین حالا مشكلاتی داشتیم. از قبیل ویتنام و نظایر آن. ولی حالا خودمان قربانی هستیم، و این یك جورهایی به ما اجازه می دهد كه به تمامی با وطن پرستی آمریكایی یگانه شویم.
این رفتار پرخطری است. انتخاب بزرگ برای آمریكایی ها این است كه آیا به دامان این وطن پرستی بگریزند یا نه یا به قول دوست خوبم آریل دورفمن۱۰ در یكی از نوشته های تازه اش: «آمریكا بخت آن دارد كه عضو جامعه ملت های جهان شود. آمریكا همیشه جوری رفتار می كرده كه گویی تافته ای جدابافته بوده است. آمریكا باید این حمله را به فال نیك بگیرد و از آن استفاده كند و بپذیرد كه تافته ای جدابافته نیست، بلكه جزیی از این جهان بیش نیست.» این است انتخاب بزرگی كه اكنون پیش روی آمریكایی ها است. در این تصور كه ثروتمندترین كشور جهان مشغول بمباران یكی از فقیرترین كشورهای جهان است نكته ای فجیع و به شدت اضطراب آور نهفته است. این مرا به یاد جوك مشهوری می اندازد، درباره آدم احمقی كه كلیدش را در تاریكی گم كرده بود و در روشنایی دنبالش می گشت. وقتی از او می پرسند چرا جواب می دهد كه «می دونم «اون جا» گمش كرده ام، ولی «این جا» راحت تر می شه دنبالش گشت».
اما در عین حال باید اعتراف كنم در این واقعه چپ ها هم به كلی ناامیدم كردند. پناه بردن به این نگرش صلح طلب و عافیت طلب این تلقی كه خشونت هرگز جلوی خشونت را نمی گیرد، رخصت دهید به برقراری صلح تصمیمی انتزاعی است و كاری از پیش نمی برد. اولین دلیل شان هم این است كه این قاعده ای عام است و همیشه و همه جا مصداق دارد. تا بوده از دوستان چپ گرایم كه این شعار ورد زبان شان شده پرسیده ام: اگر الان سال ۱۹۴۱ بود در مورد هیتلر هم همین شعار را سر می دادید. شاید بگویید: «نبایستی مقاومت می كردیم، چون خشونت هیچ وقت دردی را دوا نمی كند.» در جواب تان به این حقیقت مسلم اشاره می كنم كه برخی مواقع باید مبارزه كرد، باید جنگید. خشونت را در برخی شرایط با خشونت جواب باید داد. مسئله از دید من در این جنگ ربطی به خشونت ندارد، مسئله این است كه این جنگ به هیچ عنوان راه حل مشكل پیش آمده نیست.
هم چنین اشتباه است و گمراه كننده است كه این حمله ها را قسمی عكس العمل طبقه كارگر جهان سوم به امپریالیسم آمریكا قلمداد كنیم. در آن صورت، ظهور آن دسته بنیادگرایان آمریكایی كه پیشتر بحث شان مطرح شد نیز عكس العملی از جانب طبقه كارگر می شد كه مثل روز روشن است كه چنین نیست. چالش پیش روی ما این است كه از نو به مختصات جامعه خویش بیندیشیم و امید بندیم كه این بازاندیشی جزء ثمرات خوب واقعه ای فجیع خواهد بود. و به جای دست زدن به كارهایی از همان دست بمباران مردمان فقیر افغان و...، به تفكر در باب امور بپردازیم كه به راستی در جهان ما در كار دگرگون شدن اند.

منبع: Spiked IS November ۲۰۰۱
پی نوشت ها:
۱ «امپراتوری حس ها» عنوان فرانسوی فیلم جنجال برانگیز «آی نوكریدا» به معنای «گاوبازی عشق» ساخته فیلمساز شهیر ژاپنی ناگیسا اوشیما متولد ۱۹۳۲ و محصول مشترك ژاپن و فرانسه در ۱۹۷۶ است و روایتی است خیالی از داستان واقعی آبه سادا در دهه ۱۹۳۰. عنوان فرانسوی فیلم بر قیاس «امپراتوری نشانه های» رولان بارت كتابی درباره ژاپن انتخاب شده. آبه سادا در واقعیت روسپی بود تا اینكه در هتلی خادمه شد و با مدیر هتل نرد عشق باخت. به قولی فیلم خارق عادت و عرف اوشیما كندوكاوی است در این كه چگونه كام جویی و شهوت جنسی در فرهنگ ژاپنی عاقبتی فاجعه بار و مرگبار دارد.
۲ Moral Majority در اصل نام تشكلی سیاسی در ایالات متحده بود كه درصدد اجرای اصول كلیسای تبشیری از راه لابی گری سیاسی بود و در ۱۹۸۹ منحل شد.
۳ واقعه بمب گذاری در اكلاهما در ۱۹ آوریل ۱۹۹۵ روی داد كه طی آن ساختمان فدرال آلفرد پی موره منهدم شد كه جزء ادارات دولتی ایالت بود و موجب جان باختن ۱۶۸ تن شد. حادثه اكلاهما تا پیش از ۱۱ سپتامبر مرگبارترین اقدام تروریستی در خاك آمریكا بود. تیموتی مك وی و دوستش تری نیكلاس به اتهام بمب گذاری دستگیر و محكوم شدند.
۷ Julia Kristeva متولد ۱۹۴۱ فیلسوف، روانكاو و فمینیست فرانسوی بلغاری تبار كه اخیرا به طبع آزمایی در رمان روی آورده است. كارهای او جایگاه مهمی در تفكر مكتب پساساختارگرایی داشته است.
۸ Marika Rock ۲۰۰۴۱۹۱۳ هنرپیشه مصری تبار و محبوب سینمای دهه های ۳۰ تا ۶۰ به ویژه در ژانر كمدی و موزیكال. نكته قابل ذكر درباره او علاقه زایدالوصف رژیم نازی به او بود كه در عین تعجب پس از پایان جنگ دوم تداوم یافت.
۹ Ulrich Beck متولد ۱۹۴۴ جامعه شناس آلمانی كه در زمینه مسائل مدرنیزاسیون، اكولوژی، گسترش فردیت و جهانی شدن قلم می زند و آغازگر مطالعاتی در زمینه شرایط متغیر و بی ثبات كار در روند گسترش فزاینده سرمایه داری جهانی است، روندی كه طی آن دم به دم از نفوذ و قدرت اتحادیه ها كاسته و فرآیند كار انعطاف پذیرتر می شود. بك درصدد تدوین نظریه ای تازه منبعث از مفهوم جهان وطن گرایی است.
۱۰ Ariel Dorfman متولد ۱۹۴۲ رمان نویس، نمایشنامه نویس، مقاله نویس و فعال حقوق بشر. یهودی است و آرژانتینی تبار كه شهروند شیلی بود. نویسنده نمایشنامه مشهور «دوشیزه و مرگ».از سال ۱۹۷۰ تا ۱۹۷۳ عضو دولت سالوادور آلنده بود كه بر اثر كودتای خونین ژنرال پینوشه در ۱۹۷۳ فروریخت و دورفمن تبعید شد. او اخیرا با همكاری گروهی از مائوئیست ها بر ضد بوش بیانیه ای را امضا كرده است.
زابینه رویل و توماس دایشمان
ترجمه: صالح نجفی

منبع : روزنامه شرق