ارتباط فلسفه الهی و فلسفه سیاسی

آیا فلسفه سیاسی می تواند به دور از فلسفه الهی و بی فرض ارتباط میان آن دو تحقق پیداکند؟ یعنی آن طور که در فلسفه سیاسی معاصر غرب که مبتنی بر اصل لائیک و جدایی دین از حکومت است, ملاحظه می کنیم.
بحث ارتباط میان فلسفه الهی و فلسفه سیاسی را با سوالی که برخی محققان در این باب مطرح می کنند, آغاز می کنیم:
اساسا چرا باید مبانی حکومت بشری را در جهانی جز این عالم خاکی جست وجو کرد؟ به بیان روشن تر آیا حتما لازم است مبنا و منبع حاکمیت انسانی را در خود عالم انسانی یافت یا در عرصه ماورای عالم انسانی؟ تردیدی نیست که انسان حاکمیت سیاسی خویش را اعمال نموده (حکومت را در دست گرفته) و هم چنان آن را ادامه خواهدداد و این تا زمانی است که جامعه و ملت و نیز روابط و مصالحی وجود داشته باشد و انسان ها را به هم پیوند دهد و شکی نیست که هر نوع حکومتی برای مشروعیت داشتن حتما مبتنی به فلسفه ای است که فرمانروا و فرمانبردار بر صحت آن اتفاق نظر دارند و آن را حق می شمارند.
اما پرسش این است که مبانی حکومت را کجا باید یافت؟ در این جهان یا جهانی دیگر؟ و این نخستین پرسشی است که می بایست به آن پاسخ درستی داده شود تا مبانی حکومت به طور دقیق و مشخص تعیین شود.
ناصیف نصار خود, این پرسش را طرح می کند و سپس می کوشد تا بدان پاسخ گوید:
انسان, از زمان ولادت تا زمان مرگش, ارتباط تنگاتنگی با حکومت دارد, به طوری که چه حاکم باشد چه محکوم در عرصه های مختلف زندگی با آن پیوند خورده است پس چرا می باید مبانی دولت و حکومت را در عالم غیب آن هم از طریق ایمان و نقل یا از رهگذر فلسفه و ماورای طبیعت جست وجو کرد؟ درواقع, کاوش درست و منطقی از مبانی حکومت هیچ نوع ایمانی را نمی طلبد و مقتضی جهش به سوی عالم ماورای عالم انسانی هم نیست, بلکه برای این کار باید کاوش فلسفی در عالم انسانی باشد نه در عالم علوی به عبارت دیگر, چنان چه برای مشخص کردن مبانی حکومت نیازی به خارج شدن از عالم انسانی باشد, بازهم باید مبانی با بهره مندی از عالم انسانی فرا آید, چراکه کاوش فلسفی در عالم مادی انسانی مبانی و منابع مستقیم و نزدیک به حکومت موجود در آن عالم انسانی را به ما می دهد. و کندوکاو فلسفی ـچنان چه نیاز به آن احساس شودـ صرفا مبانی دور و آخرین را در اختیار ما می نهد یعنی آن چیزهایی که اصلا نمی تواند جایگزین مبانی و منابعی شود که کنکاش خلقی در عالم مادی انسانی آنرا برای ما تبیین می کند.
از رهگذر این اشکال است که نیاز به طرح مسئله ارتباط میان فلسفه الهی و فلسفه سیاسی احساس می شود, و این جاست که باید پرسید: آیا فلسفه سیاسی می تواند به دور از فلسفه الهی و بی فرض ارتباط میان آن دو تحقق پیداکند؟ یعنی آن طور که در فلسفه سیاسی معاصر غرب که مبتنی بر اصل لائیک و جدایی دین از حکومت است, ملاحظه می کنیم.
ما پاسخ به این پرسش را با طرح دیدگاه های ذیل بسط می دهیم.
● دیدگاه اول:
بر اساس دلیل عقلی, حکومت از این جهت که نوعی کمال, توانمندی, و اراده و عمل است نمی تواند از امور ذاتی و خاص انسان باشد, چراکه وجود انسان و نیز تمامی کمالاتی که به تبع وجود برایش پدیدمیآید, از ذاتی غیر از ذاتش به او تفویض شده است, زیرا چنان چه این کمالات عین ذات انسان بود, حتی برای یک لحظه هم انسان از آن ها جدا نمی شد, درحالی که انسان ضعیف متولدشده و هیچ قدرت و توانی ندارد و قدرت جلب نفع و دفع ضرر را ندارد و پس از سپریشدن دوران جوانی و توانمندی باز در اواخر عمر ناتوان شده از لحاظ قدرت جسمانی و عقلی تحلیل می رود, هم چنان که خداوند تبارک وتعالی نیز در این باره می فرماید (ومن نعمره ننکسه فی الخلق افلا یعقلون) ۱ هرکه را عمر دراز دهیم در آفرینش دگرگونش کنیم چرا تعقل نمی کنید.
آن چه در این دیدگاه باید به آن اشاره کنیم این است که حکومت, مسئولیت و امانتی است که انسان بار آن را بر دوش می کشد, به طور کلی در نگرش دینی, این حاکمیت به هیچ وجه از حقوق ذاتی انسان به شمار نمیآید یعنی اقدامات عملی که حاکمیت در حوزه تحت نفوذ انسانی اش اعمال می کند درحقیقت تحت اختیار انسان نیست, بلکه از سوی مالک حقیقی ـکه خداوند تبارک وتعالی است - به وی محول می شود تا انسان چنین اقداماتی را در چهارچوب حکومت انجام دهد, و این دخل وتصرف انسان, نزدیک ترین امور به وی یعنی خودش را هم شامل می شود یعنی درست است که انسان حق تصرف در خویش را دارد اما همین نیز در چهارچوب ضوابط و شروطی صورت می پذیرد که خداوند تعالی آن را مشخص می کند, لذا نمی تواند هرطور که مایل باشد با خودش برخوردکند.
● دیدگاه دوم:
اصولا نگرش فلسفه الهی به مسئله ارتباط میان انسان و خدا مبتنی بر فرض پیوند تنگاتنگ میان طرفین است, بنابراین فرض, خداوند کاملا و در همه سطوح در عالم انسانی حضور دارد تا جایی که از خود آدمی نیز به وی نزدیک تر است و این چیزی است که در آیات متعددی از قرآن به آن اشاره رفته است برای نمونه در سوره های: ق , آیه های ۱۶ـ۱۸, انفال , آیه۲۴, غافر , آیه۱۹, نساء , آیه۱۲۶.
این حضور الهی حضوری است فعال و تاثیرگذار به گونه ای که انسان به هیچ وجه نمی تواند آن را نادیده انگارد و از ارزش آن بکاهد, زیرا قدرت و توان آدمی همه حقایق هستی را فرا نمی گیرد و نمی تواند هرگونه که بخواهد در آن ها تصرف کند. و این چنین است که قرآن کریم از حقیقت عقلی دل پذیری سخن می گوید, و آن این است که: انسان حتی در تلاش برای فرار از حضرت حق و انکار خالق در نهایت نیز جز با او برخورد نخواهدنمود, زیرا این خالق, حقیقتی باطل نشدنی و فناناپذیر است.
به هرحال نگرشی که فلسفه الهی در مسئله پیوند میان خدا و انسان مبنا قرارمی دهد, سیر انسان در این دنیا را مفهومی کاملا متفاوت با مفاهیمی که نگرش های صوری انسانی مبنا تلقی می کنند می بخشد.
● دیدگاه سوم:
میان دیدگاه فلسفی که در اروپا و جهان غرب از عصر رنسانس و انقلاب های صنعتی رایج گشت و دیدگاه فلسفی که ادیان الهی به طور عام و دین اسلام به طور خاص درباره انسان دارند تمایز و بلکه تناقض و تنافی آشکاری ملاحظه می شود, چون ادیان, انسان را بندهء خدا می دانند, اما اروپا, انسان را سرور و آقا و موجودی متکی به خود, معرفی می کند. این دیدگاه انسان محوری برای غربیان مشکل زا بوده و هست.
برخی اندیشمندان اروپایی این موضع را این گونه خلاصه کرده اند: انسان موجودی است در این جهان و نه بیش از آن و این در مقابل نگرش دینی است که موضع خود را در قبال انسان این گونه خلاصه می کند: انسان موجودی است در جهان خلق شده, البته وجه تمایز این دو برداشت صرفا در اروپا رخ داد. آقای محمد ارکون این مطلب را این گونه توضیح می دهد:
بنا به نظر دانشمند معرفت شناس فرانسوی الکساندر کویره فقط در اروپای غربی اندیشه انتقال از جهان بسته به جهان نامتناهی تحقق پذیرفت, این اندیشه باآغازقرن شانزدهم نمایان شد.و نیز می توان سال ۱۴۹۲ را نقطه مشخص مناسبی در این زمینه به شمار آورد و از همان تاریخ نیز اندیشه انتقال از مرحله زموجود خلق شدهز و مرتبط با خدا و آمیخته با امید به رستگاری جاودانه, به مرحله زموجود آقا و برترز و جدای از هر نیروی خارجی, و آزاددر انتخاب و تعیین سرنوشت هویدا شد.
در این صورت, هیچ دلیلی که نگرش فلسفه مادی را بر دیدگاه فلسفه الهی مقدم بدارد وجود نخواهدداشت وانگهی ترجیح دادن یکی از این دو نظریه بر دیگری به این استدلال که در الگوهای اجتماعی حاکم و ذینفوذ معاصر مورد قبول و پذیرش عموم نیست خود به نوعی خارج شدن از شیوه کاوش علمی و عدم رعایت اسلوب عقلی و منطقی در رد و قبول اندیشه های مختلف است چرا که بندگی انسان نسبت به خداوند عزوجل ـ که نظریه دین در باب حکومت مبتنی بر آن است ـ مسئله ای نیست که از رهگذر اعتبارات و تمایلات انسانی, چه در جهت نفی و چه در جهت اثبات آن, مشخص و معین شود و پرواضح است که کاوش فلسفی, کاوشی است از حقیقت امور از این جنبه که واقعیت و تاثیرگذاری خود را دارند و لذا اعتبارات و تمایلات انسانی در اثبات حقایق و تغییر واقعیت امور هیچ مدخلیتی ندارند مثلا چنان چه فرض کنیم انسان خویش را آقای جهان به شمار میآورد و در وجود خویش از هر قدرت برون ذاتی مستغنی و مستقل است آیا این باور, عقل را مجاب خواهدکرد که خالقی وجود ندارد و یا این که هیچ تاثیری در عالم انسانی ندارد.
آیا اروپا وقتی شعار مرگ خدا را سر می دهد واقعا حکم به مرگ و فنای خدا داده یا سرنوشت و تجربه تاریخی خویش را محکوم به فروپاشی و نابودی و انحطاط نموده است.
آیا همه شواهد نشان این نیست که اروپا آن گاه که منادی مرگ خداوند شد, همه ارزش های والا را دفن نمود و مردمش را به رذالت و پستی کشاند.
امروزه وقتی انسان معاصر بندگی خود نسبت به خداوند تعالی را منکر می شود و منطق کرنش و تسلیم در برابر اراده خالق هستی را رد می کند, آیا چنین انسانی خواهدتوانست از این طریق قدرت بی انتها و اراده و توان نامحدود خویش را به اثبات رساند یا این که با این طرزتفکر, نادانی عمیق و اندیشه سست خود را در فهم روشن ترین حقایق هستی به اثبات می رساند.
اگر ستیز آدمی و چشم پوشی او از حقایق و غفلتش از منطق عقل و خرد, وی را به این مرحله می رساند که روشن ترین امور را انکارکند پس چگونه می توان به شایستگی اش در این خصوص اعتمادنمود که نماینده مواضع عقلانی منطقی در مسائل مورد اختلاف باشد.
● دیدگاه چهارم:
پرواضح است که ما وقتی مسئله ادیان الهی و موضع آن ها در قبال حکومت و مبانی آن را مورد بحث قرار می دهیم, بحث ما مربوط به مرحله امکان نیست بلکه بحثی است از مراحل تحقق خارجی یعنی پس از این که عقل و ادراک صحیح, پذیرفت که خداوند باید پیامبرانی بفرستد و اولیا و اوصیایی بر بندگان بگمارد, می بایست این فعل الهی مطابق آن چیزی باشد که عقل آن را اقتضا می کند و همین جاست که عقل حکم می دهد که حتما باید در ادعای مدعی نبوت و رسالت, دقت نظر شود چرا که احتمال صدق و راستی او و حق بودن پیامش می رود,محرک و راهنمای انسان در این دقت نظر,همان عقل اوست که به وی می گوید امکان ندارد خداوند بندگان را خلق نماید و سپس آن ها را بی پیامبر و شریعت به حال خود رهاکند, و نیز این جاست که واقعیت خارجی با حکم عقل مطابقت پیدامی کند, و لذا خداوند نیز هر از چند گاهی پیامبرانی فرستاده تا دیگر هیچ عذر و بهانه ای برای بندگان باقی نماند و کسی نگوید: "ربنا لولا ارسلت الینا رسولا فنتبع ایاتک من قبل ان نذل ونخزی " ۲ پروردگارا, چرا رسولی بر ما نفرستادی تا پیش از آن که به خواری و رسوایی افتیم از آیات تو پیروی کنیم.
قرآن کریم هم در آیات متعدد ـ به عنوان تایید و موید ـ به این حکمی که عقل مستقلا آن را درک می کند اشاره دارد برای نمونه در سوره های نحل, آیه ۳۶۱,اسراء, آیه ۱۵۱, و فاطر, آیه ۲۴.
خداوند, در قرآن کریم بیان می کند که دعوت رسول گرامی اسلام(ص) ادامه همان دعوت های الهی است که پیامبران طی قرن ها و زمان های متفاوت آن را برای امت های خود به ارمغان آوردند تا دیگر انسان ها هیچ عذر و بهانه ای در این که حق و باطل از هم تمییز داده نشده نداشته باشند: انا اوحینا الیک کما اوحینا الی نوح والنبین من بعده۳ ...ما به تو وحی کردیم هم چنان که به نوح و پیامبران بعد از او وحی کردیم.
می بینم که پروردگار با قاطعیت تمام به کافی بودن شهادت ذات اقدسش بر صحت و درستی رسالت خاتم النبیین تصریح می کند و بیان می دارد این امری حق و به جا از سوی مقام الوهیت اوست و این که رویگردانی مردم و تکذیب پیامبر اکرم(ص) توسط ایشان به رسالت آن حضرت آسیبی نمی رساند و از ارج و اهمیت آن نمی کاهد.
و چنان چه به این حقیقتی که عقل و نقل در ایمان و تصدیق به آن همیاری دارند این را هم بیفزاییم که غرض و نفع مترتب بر ارسال رسل با پیروی و اطاعت از ایشان تحقق می یابد, در این صورت بنیان عقلی و شرعی آن حکومتی که پیامبران طی دعوت مردم به اطاعت از خداوند آن را اعمال می کنند نیز تجلی می یابد و این جاست که می بینیم قرآن کریم اشاره دارد, فرمانبرداری از پیامبران پس از پذیرش رسالت آن ها و قبول درستی آن چه ایشان از سوی حضرت حق به مردم ابلاغ نموده اند, امری مسلم و بی چون وچرا خواهدبود: وما ارسلنا من رسول الا لیطاع باذن الله ۴ هچ پیامبری را نفرستادیم جز آن که دیگران به امر خدا باید مطیع فرمان او شوند.
به هرحال از همه این نظریات چهارگانه استفاده می شود که حکومت بر انسان ها نمی تواند در پرتو داده های صرفا عقلی و به دور از دخالت فلسفه الهی و دستورهای وحی شکل بگیرد, البته این در صورتی است که بخواهیم با دلیل و برهان سخن بگوییم اما اگر مطابق با هوا و هوس رفتار کنیم باید گفت این چیزی نیست جز تحریف رسالت فلسفه و نقض وظیفه عقل و مسئولیت او در یافتن حقیقت و تبعیت از آن.
در هر صورت از رهگذر بحث ارتباط میان فلسفه سیاسی با فلسفه الهی زمینه ای نیز فراهم می شود تا بتوانیم مباحثی را که در پی درک رابطه میان این دو فلسفه میآید مورد بررسی بیش تر قراردهیم.
● ارتباط میان حق و حکومت
روشن است که حکومت به طور کلی و بارزترین نمودش یعنی حاکمیت سیاسی گاهی بر اساس تمایل مردم به فرمانبرداری از زمامدارانشان اعمال می شود, که این یا بر اساس این باور است که زمامدار برخوردار از حقی مشروع است و مرئوسین نیز به آن اعتراف دارند یا بر این بنیان است که زمامدار دارای علم و شخصیت ممتاز اجتماعی است و مردم نیز به آن اقرار دارند. گاهی نیز اعمال حاکمیت به طریق طبیعی و بیآن که نظریه سیاسی خاصی در میان باشد و یا این که از سوی مرئوسین پذیرفته شود اعمال می گردد مانند سرپرستی پدر و مادر بر فرزندان خردسال. و زمانی نیز بر مبنای واگذاری حاکمیت از سوی عده ای بر عده دیگر است,به این شرط که به مقتضای این واگذاری عمل کنند, همان گونه که در نظام های دمکراسی عمل می شود. و بالاخره ممکن است حکومت به گونه ای اجباری بر مردم تحمیل گردد.
بدین ترتیب حاکمیت ها در زندگی اجتماعی ـ سیاسی انسان متفاوت است و از همین جاست که فیلسوفان سیاسی میان گونه های حکومتی و شیوه های اعمال آن تمایز قائل می شوند مثلا موریس دوورژه برحسب تعداد حاکمان, ارسطو برحسب اصل حکومت دمکراسی اشراقی, پادشاهی مستبد, مونتسکیو برحسب قانونی و یا غیرقانونی بودن, وبر بر اساس معیار انقلابی و ارتجاعی و یا نظام اقتصادی, بین گونه های حکومتی, تفاوت قائل شده اند.
در پرتو این گونه های ارائه شده برخی اندیشمندان میان حکومت و سلطه تفاوت قائل می شوند, آن ها می گویند: حکومت رابطهء میان دوطرف است که یکدیگر را قبول دارند, طرف نخست می پذیرد که دستوراتش به طرف دوم الزامی نیست جز به جهت حقی که او در آن دستور دارد و طرف دوم نیز قبول می کند که اجرای آن دستور بر اساس لزوم اطاعت وی از طرف اول و حق آن طرف در صدور فرمان و دستور به وی است. درحالی که سلطه در معنای عام خویش همان به اطاعت واداشتن اجباری و استثمار ضعیف به سود قوی است و این رابطه ای به گونه دستور و فرمانبرداری محض محکوم از حاکم است. در این جا هرکدام در صدد غلبه بر دیگریاست و طرف حاکم سعی دارد خواسته خویش را بر دیگری تحمیل کند و وی را وادارد تا با زور دستورهایش را اجراکند, لذا اساسا حکومت با سلطه که از این جهت که مشخصه دومی اجبار و الزام است و نه قبول و رضایت و تمایل, با یکدیگر متفاوت هستند.
و از این رهگذر است که اهمیت برجسته جست وجو از تفسیری فلسفی برای حق, معلوم می شود آن تفسیر فلسفی که زمامداری سیاسی از آن بهره مند می شود و مشروعیت خویش را از آن اخذ می کند. در ضمن روشن است که ربطدادن میان حق و حکومت برای کسب مشروعیت نظام سیاسی امری مسلم می نماید و دلایل بس واضح خویش را داراست, ضمنا ربط منطقی میان دو مقوله حق و حکومت خود با بهره مندی از آن مبانی فلسفی صورت می پذیرد که ما پذیرش آن را برای خود مورد تاکید قرار داده ایم. بنابراین طبیعی است که با پایبندی به اسلام در دو جنبه عقیده و عمل, مشروعیت هر حکومت سیاسی برای ما مشخص می گردد, چون اسلام مشروعیت حاکمان و نیز چهارچوب حکومتشان را معین می کند. پیش از این نیز گفتیم بر مبنای فلسفه الهی, که بنیان عقلی دین است, این خداوند است که پیش از همه دارای حق حاکمیت و نیز امور مربوط به آن مثل امرونهی و اطاعت و فرمانبرداری است چرا که او به مقتضای ولایت تکوینی اش بر همه موجودات این حق را دارد که مطاع باشد, این جاست که فلسفه الهی در نظریات نخستین خویش در باب حکومت و زمامداری به فلسفهء فردیت نزدیک می شود, زیرا این فلسفه نیز بر مبنای طبیعی, حاکمیت افراد بشر بر یکدیگر را نمی پذیرد, درواقع تز اساسی مورد دفاع فلسفه فردیت این است که هیچ انسانی به طور طبیعی بر دیگری سلطه و چیرگی ندارد چرا که همه افراد بشر در حالت طبیعی آزاد و مساوی و جدای از هم به دنیا آمده اند و این ویژگی ها بر مبنای طبیعی, حق امرونهی بعضی بر بعضی را رد می کند.
حال چنان چه لزوما می بایست نوعی حاکمیت و زمامداری در بین افراد بشر وجود داشته باشد باید مبنا و منبع آن چیزی به جز طبیعت اصلی مشترک میان نوع بشر باشد. اما تلاقی بین این دو فلسفه در باب حاکمیت به معنای سازگاری آن دو در اصولی که حکومت در عالم انسانی مبتنی بر آن می باشد, نیست به عبارت دقیق تر, آن دو در نفی مشترکند نه در اثبات, چرا که فلسفه فردی آمده است تا نظریه ای که به بندگی گرفتن و حاکمیت بر اساس حق الهی را موجه جلوه می دهد ابطال کند, بنابراین نقد تز مبتنی بر نفی حاکمیت انسان بر انسان اصولا متوجه نظریه هایی است که بر مبنای دلایل طبیعی و یا ماوراء طبیعی به بندگی گرفتن را موجه جلوه می دهند, این نقد به ویژه بر ضد نظریه حکومت سلطنتی مبتنی بر اصل حق الهی است. بدین سان فلسفه فردیت بنانهادن حکومت بر اصل حق طبیعی را نمی پذیرد, هم چنان که بنیان نمودن حکومت بر مبنای حق الهی را ردمی کند و از این جاست که فلسفه فردیت اساس تشکل اجتماع انسانی را همان توافق و پیمان اجتماعی می داند و مبانی حاکمیت را نیز از همین جا می گیرد.
نکته ای که می باید در این جا به آن توجه نمود این است که میان حکومت پادشاهی مبتنی بر اصل حق الهی که طی قرون وسطی و پیش از آن در اروپا و همین طور در ممالک جهان قدیم وجودداشت و نظریه حکومت که فلسفه الهی و اسلامی آن را می پذیرد هیچ تفاوتی درنظر گرفته نشده است. درواقع در فلسفه الهی و بنا به براهین عقلی, مبانی نخستین حکومت را باید در حق تکوینی که مختص خداوند سبحان است و هیچ کدام از مخلوقات در آن دخالتی ندارند یافت, بر این اساس هرنوع حاکمیت در دیگر قلمروهای هستی از حاکمیت خداوند سرچشمه می گیرد و بازگشت آن حاکمیت ها نیز به سوی وی است. حتی در امور شخصی و فردی مربوط به خود انسان نیز می توان به روشنی گفت ـطبق دیدگاه ویژه ای که فلسفه الهی نسبت به مسئله حکومت دارد ـ انسان نمی تواند ادعاکند در برخورد با خودش نیز از هرنوع حق طبیعی برخوردار است چرا که همه این حق و دیگر حقوق از سوی پروردگار تفویض شده و اوست که در چهارچوب ضوابط عقلی و شرعی حوزه بهره مندشدن از آن را برای انسان معین می کند. این جاست که دلیل درنگ در گفته آقای ناصیف نصار روشن می شود که می گوید:
حتی کسانی که به شدیدترین شکل حاکمیت طبیعی را نقد می کنند نمی توانند حداقل یک حاکمیت طبیعی را انکارکنند و آن حاکمیت و چیرگی فرد بر خویشتن خویش است. بنا به آن چه نصار ادعا می کند, مشروعیت حاکمیتی که فرد بر خویش اعمال می کند نشات گرفته از ماهیت وجودی اوست که اصولا متمایل به استقلال است و همیشه بر سر آن است که با بهره مندی از توانمندیهای ذاتی خویش در امور مربوط به خود اعمال نفوذ کند, این حقیقت را می توان به مفهوم حاکمیت ذاتی یا فردی هم بیان نمود یعنی فرد انسانی در هر آن چه مربوط به شخص اوست آقایی و چیرگی دارد.
بنابر آن چه گفته شد معلوم گردید که طبق نگرش فلسفه الهی, حاکمیت از امور خاص و ذاتی انسان نیست بلکه همانند هر کمال وجودی دیگری که انسان از آن بهره مند است امانتی است که حق اعمال نفوذ در آن برای انسان بر اساس رضایت مالک اصلی می باشد مالکی که آن امانت را به وی سپرده است, لذا او حق ندارد چونان یک مالک حقیقی به هر نحوی که خواست در آن امانت دخل وتصرف و اعمال نفوذ کند و از این جا قلمرو چیرگی فرد بر ذات خود و حاکمیتش بر خویش طبق معیارهای عقلی و شرعی مشخص می گردد, هم چنان که باز آقای نصار اشاره دارد که:
اما این حاکمیتی که به مثابه بخششی برای انسان تلقی می شود حاکمیتی مطلق محسوب نمی شود, و هر فرد انسانی مانند دیگران و همراه سایر افراد انسان از آن برخورداراست, بنابراین حاکمیت فرد بر خویش نسبی و محدود می باشد و به همین دلیل مشکلات متعددی در رابطه با آن پیش میآید, هم چون مشکل درک این حاکمیت و چگونگی تحقق یافتن آن طی تاریخ اجتماعی انسان و نیز مشکل حدومرز آن برحسب حوزه عمل انسان و زمینه هایی که اعمال انسان در چهارچوب آن صورت می پذیرد.
تردیدی نیست که ادعای تسلط و حاکمیت فرد بر خویشتن بر این اساس که حقی طبیعی است و آدمی آن را از ذات خود اکتساب می کند, آثار متعددی در اندیشه و نیز عمل انسان به جای می گذارد که با پیآمدهای ناشی از ادعای این که حاکمیت انسان بر خود همان مسئولیت مراعات و توجه به نفس است که از سوی خدا به انسان تفویض شده, تفاوت اساسی دارند, و این دیدگاه دومی است که ما پذیرای آن هستیم چرا که بر اساس آن خداوند سبحان وظیفه تزکیه و تربیت نفس را ـ که مفهوم واقعی حاکمیت فرد بر خویش است ـ به انسان واگذار می کند به طوری که رستگاری و یا زیان و خسران آدمی از رهگذر نقشی که وی در قبال خویش در تزکیه و رشد نفس و یا افساد و آلوده نمودن آن ایفا می نماید مشخص می گردد. و این همانی است که خداوند نیز در قرآن کریم به آن اشاره فرموده است: ونفس وماسویها فالهمها فجورها وتقویها قد افلح من زکیها وقد خاب من دسیها۵.
دیدگاه اسلام نسبت به حاکمیت و ارزش و جایگاه آن در ذات انسان شکل می گیرد, بر این اساس در اندیشه اسلامی, حاکمیت سیاسی ـ و بلکه حاکمیت به طور مطلق ـ مبتنی بر حق است و بر طبق آن حاکمیت در حوزه اسلامی نمی تواند بدون ثابت شدن حق طبیعی و عقلی و شرعی خود که باید پیش از فرض صلاحیت حکومت و مشروعیت آن به اثبات برسد, به مقتضیات ولایت و حاکمیت عمل کند, لذا می گوییم مشروعیت حاکمیت و حکومت در اسلام مبتنی بر حق است, حقی که قبلا برای حاکم و رئیس مسجل گشته است.
و از آن جایی که در فلسفه سیاسی اسلام, حاکمیت همان ولایت تلقی می شود, که هدف آن تحقق بخشیدن به مقاصد و مصالح دنیوی انسان به ویژه تحقق بخشیدن به برپایی قسط و عدل و اجرای عدالت اجتماعی و کشاندن انسان به سمت عبودیت کامل و حقیقی است, از این رو حاکمیت و ولایت از آن کسی است که برخوردار از یک سری قابلیت های شخصی و ذاتی باشد که به وی امکان می دهد تا به بهترین وجهی وظیفه زمامداری خویش را به جای آورد. بنابراین, نگرش اسلام به حق در مسئله حاکمیت و ولایت بر این اساس استوار است که امتیازها و فضایلی که به موجب آن ها قدرت به حاکم واگذار می شود تا مسئولیت زمامداری دیگران را بر عهده بگیرد همان امتیازها و فضایل نیز به زمامدار, مشروعیت حکمرانی را می دهد.
البته نباید از نظر دور داشت که حاکمیت و ولایت بر دیگران و نیز امور لازمه آن از قبیل امرونهی و فرمانبرداری و کرنش و هر اقدام عملی دیگر همه در وهله نخست مختص خداوند و به مقتضای ولایت تکوینی اوست که خود ناشی از خالقیت و مالک بودن او بر همه موجودات است. و همین ولایت تکوینی اوست که حق طبیعی حاکمیت و ولایت را صرفا به وی می دهد ولاغیر. و نیز در پرتو همین ولایت تکوینی است که حق خداوند تبارک وتعالی در ولایت تشریعی نیز ظهور می کند ولایتی که مربوط به امرونهی و وجوب فرمانبرداری و اطاعت از پروردگار است, از این رو می بینیم دیدگاه مربوط به اصالت ولایت الهی و این که مقام حق, اساس همه حاکمیت ها در عالم انسانی است چیزی است که فقهای اسلام برداشت های خود را از حق در مباحث فقه اسلامی بر بنیان آن پی ریزی کرده اند.
و بدین سان معلوم می شود که حاکمیت اولا و بالذات ویژه پروردگار سبحان است ضمنا حق شرعی زمامداران در حاکمیت و ولایت بر این پایه استوار است که خداوند صلاحیت های حکومت و زمامداری و امرونهی را به آنان می دهد و اطاعت و پیروی از ایشان را واجب شمرده و مخالفت و رد آن ها را حرام می داند و این امری است که اسلام با آیات قرآن و در موارد مختلفی که حاکمیت و ولایت را برای یکی از مردم درنظر می گیرد, مقرر می دارد مثلا در مقام شرعیت بخشیدن به ولایت رسول اکرم(ص) و سپس ولی امر, مومنین بر یکدیگر, والدین و ولایت مرد بر زن, به ترتیب در این آیه ها سخن گفته است:
حشر, آیه۷, نساء, آیه۵۹, توبه, آیه۷۱, لقمان ,آیه۱۴و۱۵, نساء, آیه۳۵.
و از رهگذر ارائه و بیان اصل حق و مشروعیت حاکمیت و ولایت, که همزمان با اثبات این مسئله است که مبنای حق در حاکمیت سیاسی فرمان الهی است, بسیار طبیعی به نظر می رسد که اسلام اعتراف به مشروعیت هر حاکمیتی را که مبتنی بر دستورهای خود نیست ردکند, از این رو ملاحظه می کنیم این طرح اسلام در یکی از آیات منسجم قرآنی ارائه می شود که در آن یکی از اصول اصلی اسلام در مسئله مشروعیت حاکمیت سیاسی, کاملا روشن می شود, ضمن این که قرآن روش و دیدگاه خود را در اعطا یا سلب حق زمامداری به هر حاکمیت سیاسی در جامعه انسانی بیان می دارد: یا ایها الذین امنوا اطیعوا الله واطیعوا الرسول واولی الامر منکم ۶ ای کسانی که ایمان آورده اید از خدا اطاعت کنید و از رسول و از الواالامر در باور ما این آیه نخستین بیانیه اسلام در خصوص مشروعیت حاکمیت سیاسی و منبع نخستینی است که این حاکمیت سیاسی در خصوص با حق حکومت کردن از آن بهره مند می شود, ضمنا حدومرز این حق و میدان عمل آن نیز مشخص می شود. پس می توانیم ادعاکنیم این آیات به دو حقیقت اصلی اشاره دارند که در اندیشه سیاسی اسلام مربوط به مشروعیت حاکمیت سیاسی می شوند و آن دو عبارتند از:
دعوت به اطاعت از خداوند و پیامبراکرم(ص) و اولی الامر, البته روشن است این دعوت, دعوتی است شرعی مبتنی بر اساس عقلی که حکم به لزوم اطاعت از خداوند دارد آن هم از بابت برخورداریش از آن چنان ولایت ذاتی که فراتر از آن است که دست جعل و اعتبارات انسانی به آن برسد. به علاوه دستور به اطاعت از پیامبر را نیز می توان امری ارشادی تلقی نمود که طبق آن عقل به لزوم فرمانبرداری از پیامبر حکم می کند, چون اولا: به حکم عقل, نبی باید معصوم باشد و دیگر این که غرض از برانگیخته شدن او جز با پیروی و اطاعت از دستوراتش متحقق نمی شود. همین امر در مورد اولی الامر نیز صادق است اگر بگوییم مراد از اولی الامر در آیه شریفه همان ائمه معصومین(ع) هستند ـطبق تفسیری که شیعیان از این آیه دارند ـ و نیز می توان دستور به اطاعت از پیامبر را امری تاسیسی تلقی نمود از سوی خداوند تبارک وتعالی به منظور تثبیت ولایت رسول اکرم(ص) بر مومنین بنا به مقتضای دستور شرعی و به خاطر اتمام حجت بر مردم و تعیین دست اندرکاران حکومت در جامعه اسلامی.
و اما امر به اطاعت از اولی الامر یا بیانگر حکم عقل است که طبق آن معصوم بودن ایشان شرطاست و مراد از اولی الامر در آیه مذکور نیز بنا به تفسیر شیعه که پیش تر به آن اشاره شد همان امامان معصوم(ع) هستند که در این صورت فرمان به اطاعت از آن ها همردیف اطاعت از خداوند و فرمانبری از پیامبر است, زیرا در صورت پذیرش عصمت ایشان و این که خاستگاه امرونهی ایشان همان امرونهی الهی است دیگر مقیدکردن اطاعت از آن ها به حدومرز معین و شروط و قیود ویژه معنا و مفهومی نخواهدداشت,این یک طرف قضیه, از طرف دیگر ممکن است ادعاشود که دستور به اطاعت و فرمانبرداری از اولی الامر به همان دلیل مذکور در امر به اطاعت از پیامبر که شرعی تلقی می شد این نیز امری شرعی است, به هرحال در صورتی که اولی الامر را به مردمی غیر از معصومین برگردانیم, در این جا گزیری نخواهدبود جز این که فرمان به اطاعت اولی الامر امری شرعی الهی قلمدادشود که غرض از آن تحکیم ولایت و حاکمیت ایشان بر امت است, بیآن که ذکرشود اولی الامر چه کسانی هستند و چگونه شایسته این مقامند, آیا با اتفاق نظر امت و بیعت آن هاست یا با سکوت و کسب رضایت ایشان اگرچه بدون اخذ بیعت صریح روشن, یا با اتفاق نظر اکثریت و یا با اتفاق نظر خبرگان, و یا حتی با جبر و فشار آن طور که برخی فقهای مسلمان باوردارند.
به طور طبیعی برای اکثریت سنی, پس از وفات رسول اکرم(ص) و برای اقلیت شیعه پس از غیبت امام معصوم(ع) پرسشی جدی و اساسی مطرح بود که مربوط به دراختیارگرفتن زمامداری سیاسی پس از درگذشت پیامبراکرم(ص) یا پس از غیبت امام معصوم(ع) می شد.
در این میان شیعه امامیه بر اساس روایت ها و دستورهای وارده از سوی امامان معصوم(ع) سعی در اثبات ولایت فقهای عادل نمود, بر این مبنا می بایست از فقهای آگاه به حلال و حرام خدا فرمان برد و از این رو دستورها و سفارش هایی که شیعه از امامان معصوم(ع) روایت کرده در نزد آنان, بنیان شرعی تئوری ولایت فقیه را تشکیل می دهد.
و اما اهل سنت می خواستند از اولی الامر و اصطلاح های دیگری هم چون اهل حق و جماعت حقانیت شرعی و دینی خویش را به اثبات برسانند و حاکمیت خلفای راشدین یعنی ابوبکر, عمر, عثمان و علی را که پس از وفات پیامبر(ص) یکی پس از دیگری زمام امور را در دست گرفتند مشروعیت ببخشند, و از آن جایی که فلسفه اهل سنت در مشروعیت بخشیدن به زمامداری مسلمین بر اساس تایید وضعیت تاریخی حاکم استوار شده بود,لذا لباس مشروعیت را بر تن تمامی نظام های حکومتی بزرگ پوشاندند. و این علی رغم وجود تعارض آشکار میان آن ها نظام ها در شیوه های دست یابی شان به حکومت و اداره آن و نیز علی رغم عدم الهام گیریشان از جزئی ترین ارزش های اصلی اسلامی در اقدامات حکومتی بود.
از رهگذر دستور خداوند در باب حرمت به داوریگزیدن طاغوت, برداشت اسلام از مسئله حق در نظام سیاسی و نیز شیوه فراهمآوردن مشروعیت حکومت در اندیشه سیاسی اسلام بنیان گذاشته می شود: الم تر الی الذین یزعمون انهم آمنوا بما انزل الیک وما انزل من قبلک یریدون ان یتحاکموا الی الطاغوت وقدامروا ان یکفروا به ویرید الشیطان ان یضلهم ضلال بعیدا بر اساس نص صریح این آیه که حرمت توسل به طاغوت و به داوریگزیدن وی را می رساند, و هم چنین نص صریح آیه پیش از آن که مبنای شرعی ولایت خداوند و پیامبر و اولی الامر را با اطاعت مطلق از آن ها روشن می کند, معلوم می گردد هر حاکمیت سیاسی چنان چه بخواهد وظایف حکومتی و اداره جامعه و همین طور مقتضیات ولایت شرعی داشتن بر امت را بر عهده بگیرد چنین امری برایش میسر نمی شود جز این که حاکمیتش متکی به حاکمیت خداوند و پیامبر و اولی الامر باشد یعنی کسانی که اطاعت از آن ها در ردیف اطاعت از خدا و رسولش قرار داده شده بیآن که عصمت و مبرا بودنشان از ستمگری قیدشود جز این که در کنار خداوند و پیامبر در نقطه مقابل طاغوت قرار گرفته اند طاغوتی که شامل کلیه ستمگرانی می شود وظیفه حکمرانی بین مردم را بر عهده می گیرند بیآن که در این باب از حق شرعی برخوردار باشند حقی که جز از طریق پیوند با مشروعیتی که آیه مذکور برخورداری از آن را ویژه خداوند و پیامبر و اولی الامر می داند, حاصل نمی شود.
به هرحال حکم خداوند در باب حرمت داورگزیدن طاغوت, که نص آیه کریمه نیز به آن تصریح دارد, توانسته است فقه اسلامی را با انبوهی از مسائل و فروع, غنی و بارورسازد و از طریق این مسائل و فروع اساس محکمی را پی افکند تا مسلمانان قادر به رد مشروعیت هر حاکمیت سیاسی که در تصدی حکومت و رهبری امت اسلام از دلیل شرعی قاطعی برخوردار نیست, باشند, زیرا قلمرو نهی از داوری گزیدن طاغوت حتی جنبه ای که تحت عنوان بازستاندن حقوق میآید را نیز شامل می شود, بر این اساس مومن نمی تواند از طاغوت حق ضایع شده خویش را مطالبه کند, چون چنین دادخواهی عزت بخشیدن به طاغوت و چیره کردن او را بر جامعه به دنبال دارد, درحالی که مطلوب اسلام ستیز با طاغوت و تضعیف او به منظور نفی تسلط وی بر جامعه است. به نظر ما اگر فقهای درباری نبودند تا با ترقندها و نیرنگ های گوناگون سعی در مشروعیت بخشیدن به نظام های حاکم در کشورهای اسلامی داشته باشند هرآینه این آیه و دیگر آیات مشابه آن در تکامل و رشد اندیشه سیاسی و طرح نظریه ای روشن در باب حقوق فردی و اجتماعی مردم در حکومت اسلامی کافی بود, و وظایف و مسئولیت های دولت در فقه سیاسی اسلام نیز روشن می شد و دیگر هیچ گاه در طول تاریخ اسلام حکومت های پادشاهی و وراثتی و استبدادی به وجود نمیآمد.
● توحید و عدل در دو فلسفه الهی و سیاسی
بی تردید نخستین هدفی که طرح کلی فلسفه الهی حاوی آن است, هدفی صرفا نظری است, و اگر چنین است که غایت فلسفه چیزی است که قدما گفته اند: فلسفه, شناخت حقایق موجودات است از آن جهت که هستند به میزان توان بشر, در این صورت هدف غایی فلسفه الهی همان یکی دانستن آفریدگار به این لحاظ است که اندیشه توحید برای اصلاح اندیشه بشر و حاکمیت دادن به معیارهای عقلی در پرداخت آن اندیشه, خاستگاه اصلی را تشکیل می دهد, چون یکی دانستن, حقیقت خداست و توحید حق او, و یکی دانستن, اصل هر حقیقتی در وجود است. هم چنان که توحید, اساس هر حقی در هستی است, و نیز اعتراف نمودن به حقیقت و حفظ حق دو ویژگیی است که نظام هستی مبتنی بر آن دو است, همین طور لازم میآید که نظام قانون و قانون گذاری نیز بر آن مبتنی شود و از این جاست که دو فلسفه الهی و سیاسی در نظریه سیاسی اسلام با یکدیگر تلاقی می کنند, زیرا هدف غایی فلسفه الهی حفظ حق حقیقت است, و نیز این حق حقیقت است که بی هیچ تحریف و افسادی آن طور که هست کشف می گردد, و فلسفه الهی هم در صدد تحقق بخشیدن به آن است, همان طور که هدف فلسفه سیاسی همان شناخت حقیقت حق است و حقیقت حق چیزی است که انسان, لذاته در پی آن است, به علاوه, دادن حق هر صاحب حقی به او همان حقیقت عدل است یعنی غایت عملی که فلسفه سیاسی در دنیای آدمی, از رهگذر تشخیص نظری عدل با توجه به کیفیت ارتباطی که فلسفه الهی با حق برقرار می کند, در پی عملی ساختن آن است.بدین سان روشن می شود که اصل بنیادین فلسفه الهی همان توحید و اصل اساسی فلسفه سیاسی همان عدل است. بر این اساس, هر نوع عملکرد انسان در حکومت اسلامی باید از این دو اصل فراتر نرود, در غیر این صورت, ارزش و احترام معیارهای انسانی را در جامعه مسلمان سلب می کند و اتخاذ کننده آن مواضع نادرست را در معرض مجازات قرارمی دهد.
سپس دو اصل توحید و عدل با یکدیگر پیوند می خورند تا از طریق قوام بخشیدن به دو رکن اساسی دیگر در جامعه انسانی بنای این جامعه را پی ریزی کنند این دو رکن اساسی دیگر علم و عمل, و اندیشه و کردار است که می بایست صحیح و استوار باشند تا ارزش دانش در جامعه اسلامی در مطابق بودنش با واقع و حقیقت, و ارزش کردار انسانی در درست بودن آن به جهت سرچشمه گرفتنش از فرمان الهی و هماهنگی آن کردار با آن فرمان باشد, لذا تحقق بخشیدن به علم مطابق با واقع و به جایآوردن کرداری که بر طبق فرمان الهی باشد هدف والای وجود و سیر انسان در جامعه مسلمان است, چه این هدف جویی از سوی حاکم باشد, چه از سوی دولت و چه از طرف امت.
وانگهی توجه شدید قرآن به تلاش برای اصلاح هر اندیشه و کرداری که با دو اصل توحید و عدل در ارتباط است نیز از این بابت می باشد, و از این رو طبیعی می نماید, که پیام همه انبیای الهی در وهله نخست اصلاح فکر و عقیده انسان به شکلی اساسی و از طریق فراخوانی به توحید خالق یکتا باشد و سپس در خلال انجام این مهم سعی در اصلاح رفتار و کردار آدمی از طریق دعوت به راستی و تحقق بخشیدن به عدالت شود, و از آن جایی که نهایت آرمان پیام های آسمانی تحقق بخشیدن به این دو امر ـ یعنی توحید و عدل ـ است, از این رو همه ادیان آسمانی از زمان آدم(ع) تا دین اسلام حاوی دو بعد و رکن اساسی اند: دین و شریعت, دین برای اصلاح عقیده و اندیشه و تحقق بخشیدن به توحید است, و شریعت برای اصلاح کردار و عمل و تحقق بخشیدن به عدالت, و این دو از اموری هستند که خداوند در قرآن کریم یک جا به آن ها اشاره می کند: ولقد ارسلنا رسلنا بالبینات وانزلنا معهم الکتاب والمیزان لیقوم الناس بالقسط ...۷ ما پیامبرانمان را با دلیل های روشن فرستادیم و با آن ها کتاب و ترازو را نیز نازل کردیم تا مردم به عدالت عمل کنند و ....
از دین است که ایمان می جوشد, یعنی آن چیزی که بیانگر اعتقاد مبتنی بر دلیل و برهان است, و از شریعت است که عمل صالح پدید میآید که بر موافقت و پذیرش فرمان الهی استوار می باشد. پس ایمان و عمل صالح دو بال عبودیت اند که انسان با بهره مندی از آن ها به رفیع ترین درجات تکامل و فضیلت پرمی گشاید, و از این روست که مکررا در کتاب خدا ذکر آن ها به میان آمده است, آن هم به عنوان این که دو ویژگی هستند برای کسانی که از سوی خدا در خور تجلیل دنیوی و شایسته نجات و رستگاری اخروی می باشند, برای نمونه می توان این آیات قرآنی را دید:
بقره, ۳۵و۶۲, طلاق ,۱۱, نساء,۱۲۴, رعد,۲۹.
از این جا معلوم می گردد که همه ادیان آسمانی دربردارنده دو بعد مهم و اصلی بوده اند: یکی آن بعدی که به جنبه عقلی و نظری انسان توجه دارد و دیگر آن بعدی که به جنبه عملی و رفتاری آدمی عنایت می ورزد. این تقسیم و دسته بندی برای دو بعد هر اصل یا هر مسلکی با تقسیم حکمت به نظری و عملی توسط حکیمان و فیلسوفان پیونددارد به طوری که حکمت نظری به آن چه که می بایست دانسته شود می پردازد یعنی فلسفه به معنای مطلق یا فلسفه اولی که در آن از حقیقت وجود و احوال و احکام آن و مسائل مربوط به آن مثل مباحث الهیات و نفس انسان و دیگر مجردات بحث می شود و دومی (حکمت عملی) که مربوط است به آن چه می بایست عمل شود مثل علم تهذیب نفس (علم اخلاق) و علم تدبیر منزل (علوم تربیتی در اصطلاح معاصر) و علم تدبیر و سیاست کردن جامعه و دولت (به اصطلاح علم سیاست و علوم اجتماعی) و این تقسیم در اصطلاح دینی قرآن مترادف با دو کلمه دین و شریعت است یعنی دین مجموع اعتقادهای عقلی است که مرتبط با اثبات خالق و مبدا نخست و یکی دانستن او و منزه داشتن وی از هر نقص و ایمانآوردن به پیامبران و کتاب هایش و نیز باورداشتن به معاد است.
بحث و بررسی درباره این موضوعات به عهده دانش هایی هم چون کلام, فلسفه و عرفان نظری است.
و اما شریعت مجموعه ای از آداب و دستورهای عملی و منهیات تکلیفی است که خداوند و یا پیامبرش آن را وضع می کنند و مربوط به جنبه رفتاری و عملی می شود, علومی نیز که به طور مستقیم یا غیرمستقیم مسائل شریعت را مورد بحث و بررسی قرار می دهند عبارتند از: فقه, اصول, علم رجال (علم الروایه) و حدیث, به اضافه علوم دیگری مثل علوم عربیت و منطق و تفسیر که به نوعی با شریعت در ارتباطاند.
با اصالت بخشیدن به اصل توحید در زمینه علمی و معرفتی و اصل عدل در زمینه عملی و کرداری به این جا خواهیم رسید که فلسفه الهی در مسیر زندگی فرد مسلمان و به هدف ساختن انسان صالحی که از موضع خلیفه خدا بودن و اخذ امانت و عبودیت پروردگار بر زمین حکومت می کند با فلسفه سیاسی تلاقی پیدامی کند.
● وظیفه اجرای توحید در فلسفه سیاسی اسلام
تردیدی نیست که اسلام وقتی مصرانه سعی در جا انداختن دو اصل توحید و عدل در عقل و عمل فرد مسلمان دارد, هدفش تحقق بخشیدن به یک سری اهداف تکاملی است که جز با پذیرش این دو اصل میسر نیست, در این راستا حاکمیت سیاسی نیز به عنوان یک پدیده انسانی نمی تواند به ابعاد انسانی مورد توجه دین بی توجه و یا کم توجه باشد.
شاید بتوان ادعاکرد که بعد سیاسی برای تحقق بخشیدن به غایت ها و اهداف دینی بیش ترین اهمیت را دارد. در هر صورت اسلام برای حاکمیت سیاسی بیش ترین تاکید را در فرمانبرداری از دو اصل توحید و عدل کرده است و مسئولیت بزرگ اداره جامعه و امت در مسیر توحید عقلانی و عدالت اجتماعی را به عهده همان حاکمیت گذاشته است.
اکنون می گوییم اگر چنین است که عدل بنا به گفته برخی, به میزان رعایت و پایبندی و عنایتی که نظام فعال حاکم به آن دارد در عالم انسانی راه یافته و در کردار و روابطش با دیگران تجلی پیدامی کند, اصل دیگر یعنی توحید نیز به میزان رعایت و پایبندی و عنایتی که نظام فعال حاکم دارد راه خویش را به عالم انسانی گشوده در کردار و روابطش با دیگران نمود پیدا می کند, اما باید پرسید حاکمیت سیاسی چگونه می تواند توحید را در جامعه انسانی رواج دهد و آن را در روابط انسان ها با خود و دیگران, توسعه بخشد؟ پاسخ به این پرسش به شناخت وظیفه اجرایی توحید در فلسفه سیاسی اسلام بستگی دارد.
دعوت به یگانه پرستی نخستین پیامی بوده است که پیامآوران الهی آن را بر مردم و ملت هایشان عرضه کرده اند و این چیزی است که قرآن کریم نیز به شکل کلی به آن اشاره دارد,و نیز به صورت تفصیلی در آیات ذیل آن را بیان می دارد: اعراف, آیه های ۵۹,۶۵,۷۳,۸۵ و عنکبوت آیه ۱۶.
و از آن جایی که دعوت به یکتاپرستی جامع تمام سفارش ها و آموزش های ادیان الهی و نیز هدف غایی آن دستورها و آداب شرعی است که پیامبران برای بیان آن ها فرستاده شده اند لذا خداوند تبارک وتعالی می فرماید: وما امروا الا لیعبدوا الها واحدا لا اله الا هو سبحانه عما یشرکون ۸ عالمان و راهبان, مامور بودند که تنها یک خدا را بپرستند که هیچ خدایی جز او نیست, منزه است از آن چه شریکش می سازند.
پس از بیان اهمیت و جایگاه توحید در ادیان آسمانی اینک باید از خویش بپرسیم: آیا یکتاپرستی به عنوان یک مفهوم و برداشت نظری چگونه می تواند در زندگی انسان و به ویژه در خطدادن به حاکمیت سیاسی در دنیای آدمیان موثر و دارای نقش اساسی باشد؟
حقیقت این است که پاسخ به این پرسش مستلزم ارائه تصویری روشن از برداشتی است که اسلام بر مبنای فلسفه الهی وجودی خود درباره حضور خداوند سبحان در عالم انسانی و دنیای بشری ارائه می دهد و این که آیا این حضور الهی جنبی و بدون کارآیی است و یا این که اساسی, پویا و تاثیرگذار است. درواقع به دست آوردن برداشت های ژرف و پویایی که عقیده اسلامی از طریق بیان وحی و فلسفه اسلامی از راه بیان حکمیان و فیلسوفان مسلمان, درباره حضور خداوند در دنیای انسان و در زمینه رابطه استوار میان خالق و مخلوق ارائه می دهند و سپس آن را به عنوان بنیان فکری خویش اتخاذ می کنند کار دشواری نیست و نیاز به زحمت چندانی ندارد, زیرا برای فهم این مسئله کافی است یک سری از متون دینی قرآنی و در کنار آن تعدادی از متون پیشگامان فلسفه الهی را مورد بررسی قراردهیم تا حقیقت و ماهیت افکار و دیدگاه هایی که نقش موثر و فعال حضور الهی در عالم انسانی را روشن می سازند برای ما مبرهن شود.
دیدگاه های فلاسفه مسلمان در باب توحید و تجلیات ظهور پروردگار در عالم هستی و به ویژه عالم انسانی, و نیز بیانات قرآن که پیش از این ذکر گردید همه نشان محوری و بنیادین بودن اندیشه توحید و یکتاپرستی و اصلی بودن مسئله حضور الهی در تز سیاسی مورد پذیرش فلسفه سیاسی اسلام است. حقیقت این است که اسلام در صدد آن نبوده است تا از رهگذر فلسفه الهی خود, مسئله توحید و ایمان به خدای تعالی را بعدی مجرد (تجریدی) بدهد تا هیچ ارتباطی با زندگی آدمی و مسائل روزمره او نداشته باشد بلکه برعکس سعی نموده تا جامعه اسلامی را از مسیرهای توحید ذاتی و صفاتی و افعالی به پیش ببرد, زیرا لازمه این که توحید خداوند سبحان, توحید واقعی تلقی شود, اولا: اعتقاد داشتن به یگانگی او در ذاتش و نفی هر نوع شریک از اوست, ثانیا: توحید او در صفاتش و نفی زاید بودن این صفات بر ذات بنا بر این که صفات حضرت حق عین ذات اوست و سرانجام توحید او در جنبه افعال به این معنا که می باید در هر مسئله کوچک و یا بزرگی تسلیم او شد و همه امور را به او برگردانید تا این فرمایش خداوند محقق شود که از زبان یکی از اولیایش می فرماید:
انی وجهت وجهی للذی فطر السموات والارض حنیفا وما انا من المشرکین ۹ من از روی اخلاص روی به سوی کسی آوردم که آسمان ها و زمین را آفریده است و من از مشرکان نیستم.
و نیز می فرماید: قل ان صلاتی و نسکی و محیای و مماتی لله رب العالمین ۱۰ بگو نماز من و قربانی من و زندگی من و مرگ من برای خدای جهانیان است.
از این خاستگاه و از این پردازش زنده و پویا برای اندیشه توحید و یگانه پرستی و به هدف تحکیم و ترسیخ آن در ذهن و وجدان و رفتار جامعه مسلمان است که اسلام به بیان یک سری رفتارها و کردارهای انسانی که جایگاه سیاسی و اجتماعی امت مسلمان را تضعیف می کند پرداخته است. توجه الهی به مسئله, از این جهت است که این کردارها با باور یکتاپرستی و ایمان به خدای بی انباز که خالق سبحان, ارتباط محکمی را بین آن ها و وحدت امت مسلمان قائل است در تعارض می باشد, به طوری که می فرماید:
ان هذه امتکم امه واحده وانا ربکم فاعبدون ۱۱ این شریعت شماست, شریعتی یگانه و من پروردگار شمایم, مرا بپرستید.
در راس کردارهایی که اسلام, آن ها را منافی با توحید و یکتاپرستی می داند, تفرقه و دوگانگی در میان پیروان یک دین است. از دیدگاه اسلام, این تفرقه و اختلاف, فرد مسلمان را از اسلام و ایمان به جرگه شرک و دورویی, منتقل می کند.
و چون این عملکرد, با اصل توحید منافات دارد, ازاین رو خداوند بر گسستن ارتباط میان پیامبر(ص) و کسانی که تفرقه را پیشه می سازند تاکید می ورزد: ان الذین فرقوا دینهم وکانوا شیعا لست منهم فی شیء ۱۲ تو را با آن ها که دین خویش را فرقه فرقه کردند و دسته دسته شدند کاری نیست.
با توجه به بحث مفصلی که درباره اصل توحید و یکتاپرستی مطرح کردیم برای ما روشن می شود که این اصل از جایگاه ویژه ای در همه اقداماتی که حاکمیت سیاسی در جامعه مسلمان انجام می دهد برخوردار است, به طوری که باید همه آن اقدامات و عملکردها رنگ و شکل توحید داشته و همه از این خاستگاه شروع شود و به آن جا ختم گردد. البته این در صورتی است که حاکمیت سیاسی جامعه نقش و وظایف خویش را در حکومت و اداره آن از رهگذر خلیفه خداوند در زمین بودن و سرپرستی مردم و رسانیدن آن ها به کمالات انسانی شان بر عهده بگیرد. پس اجرای این مسئولیت مهم بر دوش حاکمیت سیاسی قراردارد.
● جایگاه ارزشمند انسان در فلسفه سیاسی اسلام
اگر ارزش اخلاقی و انسانی والایی که اسلام جامعه را به آن سمت سوق می دهد بررسی کنیم, می یابیم که بندگی و عبودیت خدای تعالی تنها ارزش بزرگ و والایی است که جامعه مسلمان می تواند به سوی آن حرکت کند و این حرکت و تلاش برای پایبندی به توحید در تمامی زمینه هاست: از اندیشه ها و اعتقادات گرفته تا احساسات و عواطف و سرانجام کردارها و رفتارها.
در مقابل این تفکر, آزادی به مفهوم موجود آن در غرب قراردارد, آزادی به این مفهوم زاینده اصل فردگرایی است, و این اصل سعی دارد ارزش های انسانی ارجمندی را ارائه دهد که جامعه غربی لائیک به آن دلبسته و می خواهد آن را در افکار و احساسات و کردارش جامه عمل پوشانیده و به آن پایبند باشد.
ما در بخش گذشته از نقش باور توحیدی سخن گفتیم که چگونه جامعه اسلامی را رنگ و شکل خاص خود می بخشد, به طوری که این جامعه را از هر جامعه دیگر که برداشتش از هستی و حیات و شیوهء زندگی بر بنیانی غیر از بنیان توحید است متمایزاست.
اکنون می گوییم چنان چه در هر جامعه انسانی, حاکمیت سیاسی مسئولیت رسانیدن آن جامعه به ارزش ها و هدف های انسانی را بر عهده دارد, در فلسفه سیاسی اسلام نیز نظام حاکم بنا به وظیفه خویش عهده دار جهت بخشیدن به جامعه اسلامی به هدف عملی ساختن اصل توحید و عبودیت با تمام معنا و ابعاد خویش در افکار و احساسات و عملکردهای جامعه است و این برخاسته از فرموده خداوند است که در مدح نیکوکاران و صالحان می فرماید: الذین ان مکنا هم فی الارض اقاموا الصلوه واتوا الزکوه وامروا بالمعروف ونهوا عن المنکر ولله عاقبه الامور ۱۳ همان کسان که اگر در زمین مکانتشان دهیم نماز می گزارند وزکات می دهند و امر به معروف و نهی از منکر می کنند و سرانجام همه کارها با خداست.
این جاست که متوجه می شویم اصل عبودیت در فلسفه سیاسی اسلام ارزش انسانی عظیمی محسوب می شود, و این به خاطر نقش بارزی است که حاکمیت سیاسی در عملی ساختن این اصل دارد و نیز از این بابت که این اصل خاستگاه کلیه اقدامات و وظایفی است که حکومت می باید به آن ها عمل کند, پس اصل عبودیت فی نفسه از دیدگاه فلسفه اجتماعی اسلام دارای ارزش انسانی عمده ای است, زیرا عبودیت پروردگار سبحان, یک پیوند تکوینی حقیقی است که تمامی افراد امت مسلمان را زیر یک پرچم گردمیآورد هم چنین این عبودیت خداوند را می توان تنها عامل پیونددهنده امت مسلمان به شمار آورد.
با عمل به این اصل است که امت مسلمان بهترین امتی است که در میان جوامع انسان ظهورکرده و واسطه و شاهد بر مردم آن جامعه است. به این مطلب در این آیه های قرآنی اشاره شده است: انبیاء,۹۲, آل عمران ,۱۱۰ و بقره,۱۴۳.
این که اسلام عبودیت را در اندیشه و عمل مردم و حاکمیت, یک اصل تلقی می کند علاوه بر این که با حقیقت رابطه وجودی میان خداوند سبحان و انسان منسجم و هماهنگ است, خود نیز از بروز خوی استکبار و برتریطلبی که توان آدمی را در چیرگی و پیروزی بر دشمنان از او سلب می کند, جلوگیری می نماید و این همان مطلبی است که آن را در دستور خداوند به پیامبر می یابیم: اذا جاء نصرالله والفتح ورایت الناس یدخلون فی دین الله افواجا فسبح بحمد ربک واستغفره انه کان توابا ۱۴ این اصل انسانی و اخلاقی بزرگ ـ یعنی عبودیت خدای یکتا ـ که خود رهآورد یکتاپرستی و یکی دانستن حق جل واعلی و ایمان به اوست, نمی تواند جایگاه خویش را در اندیشه و عمل مردم و حاکمیت آن جامعه ای بیابد که سراسر وجودش بر مبنای اصل فردگرایی و چیرگی من انسانی است و بر اساس آن, انسان به عنوان آقای مطلق و مالک حقیقی در ذات خود و هستی دخل و تصرف می کند.
در حقیقت, فلسفهء فردگرایی در تغییر و دگرگونی ارزش های اخلاقی و انسانی حاکم بر روابط اجتماعی در دوران پیش از عصر انقلاب صنعتی در قرن شانزدهم نقش اساسی, داشته است. و با وجود همه ظاهرسازیها و شعارهای پرطمطراقی که از دوران انقلاب فرانسه و پیش از آن و نیز تاکنون برای این اصل سر داده شده, اما تاملی در پیآمدهایی که این فلسفه, در زندگی مردم عصر جدید و به ویژه کشورهای به اصطلاح آزاد جهان از خود به جای گذاشته, نشان می دهد که زیان های آن به مراتب بیش تر از منافع مورد انتظار آن بوده است.
ترتیب و چگونگی ارزش ها و نیز روابط در حاکمیت الهی و فردی را می توان این گونه ترسیم کرد: جامعه ای که حاکمیت الهی را می پذیرد: توحید < عبودیت ـ حاکمیت خالق < یک نفر حاکم و دیگران بندگان خداوند.
جامعه ای که حاکمیت انسانی را می پذیرد:
فردگرایی < آزادی_ حاکمیت فرد < حاکمان و بندگان.
از دو نظام فوق به خودی خود روشن می شود که محور در فلسفه الهی مورد پذیرش جامعه معتقد به حاکمیت الهی, که زمامداری سیاسی این جامعه نیز به هدف تثبیت آن حاکمیت فعالیت می کند, همان خدای تبارک وتعالی است درحالی که محور در فلسفه فردگرایی مورد قبول جامعهء معتقد به حاکمیت انسانی, که زمامداری سیاسی این جامعه نیز به هدف تثبیت آن حاکمیت تلاش می کند, انسان است. سخن گفتن از محوریت در دو اندیشه دینی و لائیک اهمیت ویژه خویش را دارد از این جهت که آثار و پیآمدهای هرکدام از این دو اندیشه می تواند مشخص کننده وجه تمایز و محور اساسی آن ها باشد.
روشن است که به لحاظ تاریخی اروپای جدید, انسان را محور فعالیت های عقلی و فکری خویش قرار داده است به طوری که اکنون دیگر تمامی دستآوردهای فکری, علمی, سیاسی, اجتماعی و اقتصادی هدفشان خدمت به انسان به عنوان محور هستی است. اصالت بخشیدن به محوریت مطلق انسان در مقابل محوریت مطلقی است که اروپا پیش از عصر رنسانس برای خداوند قائل بود.
هنگامی که اروپا از قید کلیسا رهید و در نظام فکری ـ فرهنگی خود انسان را محور و مرکز قرارداد و خدا, را کنار گذاشت, نتیجه این موضع گیری خویش را با اندیشه مرگ خداوند بیان نمود اندیشه ای که مفهوم آن سرآغاز جدایی روشن و آشکار میان دین به عنوان امر مقرر از برای انسان, و خود انسان بود که اکنون آقای خود شده و ضمن ترسیم مسیر زندگی خود بی هیچ پیوند و وابستگی با نیروی غیبی مطلق که اراده و چیرگی خویش را بر او حاکمیت می بخشد راه خویش را ادامه می داد. این اندیشه که بعدها دگرگونی های دیگر یافت و به نام لائیک مشهورشد, با نظرگاه دینی تمامی ادیان توحیدی که معتقدند حاکمیت یگانه و مطلق فقط برای خداست در تضاد و تعارض باشد.
اعتقاد به حاکمیت مطلق و نامحدود خداوند که اندیشه دینی با ویژگی ها و نمودها و نام های مختلف خود, آن را اصل خویش قلمداد می کرد باعث بروز مشکلات و سردرگمی های انبوهی, در دو قلمرو نظری و عملی برای اندیشه دینی و توحیدی شد, زیرا سازگاری میان باور به حاکمیت مطلق خداوند سبحان و اعتقاد به این که او علت العلل و خالق همه موجودات هستی است از یک سو, و اعتقاد به آزادی عمل انسان و مستقل بودن اراده او از سوی دیگر, امری بود که مشکلات و پیچیدگی های نظری زیادی آن را دربر می گرفت, و این چیزی بود که موجب شد اندیشه دینی در حل این مشکل دچار سردرگمی شود, از این رو عده ای قائل به جبر و نفی اراده انسان شدند تا اراده الهی را مطلق بدانند و عده ای نیز معتقد به اختیار و نفی اراده الهی شدند تا اراده آدمی را مطلق بدانند.
به هرحال آن چه به طور کلی اندیشه دینی را متمایز می سازد, محور قراردادن خداوندمتعال است, در مقابل این اندیشه, اندیشه لائیک قراردارد که رهآورد اروپاست و انسان محوری را جایگزین خدامحوری می کند, پرواضح است که این جایگزینی صرفا به خاطر عملکرد نادرست سردمداران کلیسا بود آنان می پنداشتند که تجسم واقعی اراده الهی در این دنیا هستند و فقط آنان مسئول پاسداری از کلمه حق و رسانیدن آن ها به مردم اند, از این رو اقدامات عوام فریبانه ای را در قبال مردم انجام دادند و آن ها را در جهل نگه داشتند به طوری که اجازه نمی دادند مردم خارج از پیش فرض ها و مسلمات حاکم کلیسایی به فهم و درنگ در مسائل دینی بپردازند. از سویی اروپای به پاخاسته علیه حاکمیت کلیسا نیز در صدد برنیامد تا نظرگاه دینی مسیحیت تحمیلی را تغییردهد و سامان بخشد, بلکه برعکس, با شور و هیجان انقلابی خود اندیشه ها و دیدگاه های مسیحیت را از قلمرو فکر و اندیشه خود دورکرد و حتی تمامی تفکرات دینی دیگر را نیز انکارنمود. محصول این شتاب اروپا محور قراردادن انسان به طور کلی بود یا به عبارت بهتر, انسان اروپایی ـ جدای از غیراروپاییان ـ در نقطه مقابل مرکزیت خداوند قرارگرفت و محور, تلقی شد.
با پیشآمدن این نهضت اروپایی و پیدایش کشورهایی با شعاری ملی گرایانه که همراه با جدایی حکومت از کلیسا و محدودشدن وظایف آن به ابعاد معنوی انسان بود, یک سری فلسفه های تاریخ ظهور کردند تا جانشین ایدئولوژی مسیحی شوند و اندیشه ای فلسفی ـ عقلی بی نیاز از دین و اخلاق و باورهای اخروی را به عنوان برداشتی جدید از جهان و تاریخ و سرنوشت آدمی پی ریزی کنند, که محور آن, اروپایی با چنین ویژگی هایی باشد که امروزه آن را اروپای مرکزی می نامیم.
با این که اروپای عصر نهضت و شکوفایی انتظارداشت در حرکت فکری ـ انسانی و فلسفی خویش ادعاهای علمی و عینی و واقعی خود را به عنوان این که ویژگی های بارزی است که اندیشه لائیک بر پذیرش آن اصرار می ورزد عملی سازد, اما هیچ کدام از آن ادعاها تحقق نیافت و لائیک اروپایی نتوانست آن را به عنوان اندیشه ای بنیادین در مسئله محوریت عملی سازد از این رو وقتی او انسان محوری را جایگزین خدامحوری نمود, اقدامی به مراتب سراسیمه تر و ناشیانه تر از حرکت مسیحیت و دین گریزی قبلی خود کرد.
بدین سان زمینه برای فردگرایی در گرایش های منفی اش آماده شد تا بتواند در زوایای گوناگون زندگی بشر رخنه نموده و سیطره و حاکمیت مطلق را از آن خویش کند, و نیز آزادی به مفهوم غربی اش را, که رهآورد آن به تحلیل کشانیدن ارزش های انسانی و اضمحلال اصول اخلاقی بود, به جامعه ارائه دهد. از این روست که در پرتو اندیشه حاکمیت فرد انسانی به جای حاکمیت ذات باریتعالی عجیب به نظر نمی رسید که انقلاب کبیر فرانسه, که بر بنیان دو اصل آزادی و مساوات پدید آمده بود, آغازگر عصر استعمار نظامی و سیاسی در جهان معاصر باشد این اندیشه استعماری درست در همان زمانی شکل گرفت که این انقلاب به خود می بالید که منشور حقوق بشر را کاملا قبول دارد.
این موضع انتقادی ما از اصول انقلاب کبیر فرانسه در مسئله حقوق بشر به معنای کوچک شمردن اندیشه دیگران نیست, بلکه اشکال ما به این است که بنای اساسی این حقوق, نادرست ریخته شده با این که باز معتقدیم بسیاری از این حقوق به جهت این که ذاتا حقیقت شمرده می شوند جای بحث و مناقشه ندارند. اما راز کژبنیادی حقوق بشر این است که در آن سعی شده با تثبیت حقوق انسان, حقوق خدا را حذف کند و تردیدی نیست که حقوق الهی در مرتبه پیشین از حقوق انسان قراردارد و در مقایسه با آن از اصالت برخوردار است. این از یک سو, از سوی دیگر تثبیت این حقوق همراه با یک سری تفسیرهای اشتباهآمیز بود مثلا در مورد حق آزادی که حق اساسی و نخستینی است که انقلاب فرانسه مدعی آن است, دیدیم که این حقوق به عنوان حقوقی که هر انسان می باید بدون توجه به رنگ, نژاد و زبانش از آن برخوردار شود, چگونه رنگ باخت و فقط به حقوق انسان اروپایی تبدیل شد و جالب این که محروم شدن انسان های غیراروپایی از این حقوق توسط خود انسان اروپایی صورت پذیرفت.
آقای ناصیف نصار, پژوهشگر عرب, نیز در فصل ششم کتاب خود تحت عنوان منطق قدرت می گوید: درواقع فلسفه می بایست اعتراف کند که تمدن معاصر غرب نقش عمیق و بارزی در درک و شناخت از کار حاکمیت سیاسی به عنوان یک عامل خدمت بر دیگران دارد, درحالی که کشورهایی که داخل در متن تمدن معاصر غرب نیستند هنوز در صدد دریافت شناختی روشن از کار حاکمیت به عنوان یک کار روبنایی ندارند, اما این اعتراف به منزله این نیست که وظیفه فلسفه درباره این قسمت از نظریه حکومت, جهان شمول نیست مثلا خدمتی که تمدن معاصر غرب معتقد است در دستور کار حکومت قراردارد درواقع به عنوان خدمت به ملت های خود, به ویژه طبقات بالا, به شمار میآید نه خدمت به همه ملت های جهان, و این خدمت به ملت های اروپایی از رهگذر قدرت حاکم بر ملت های جهان و منابع و ثروت های آن ها و در سطوح مختلف و به اشکال متفاوت صورت می پذیرد, درواقع حاکمیت سیاسی در کشورهای به اصطلاح متمدن غرب همزمان دو کار انجام می دهد: خدمات داخلی آن طور که کشمکش های اجتماعی درونی ایجاب کند, و سلطه بر جهان خارج آن گونه که توازن قدرت میان شرق و غرب یا به اصطلاح رایج امروز میان شمال و جنوب آن را مناسب تشخیص دهد.
نکته بعدی که نصار به آن اشاره می کند تعارض آشکار موجود میان اصول و مبانی پسندیده ای است که در داخل این کشورها پیاده می شود و اقدامات ناهنجار و زشتی که تمدن اروپایی معاصر در روابط خود با کشورها و ملت های دیگر مرتکب می گردد, او در این باره می گوید:
اگر این باور صحیح باشد که کشورهای متمدن غرب در زمینه فهم ودرک ویژگی های خدمت در کار حکومتی پیشرفته هستند, این باور نیز باید درست باشد که پیشرفت مذکور با بی احترامی کشورهای سرمایه داری غرب به یکی از حدود حاکمیت سیاسی همراه بوده است چیزی که باید آن را برای حفظ حقوق کشورها و ملت های معروف به کشورها و ملت های عقب مانده رعایت می کردند. پس خدمتی که فلسفه بر پایبندی به آن در متن کار حکومت تاکید می ورزد در عمل به شکل کامل و درست در کشورهای متمدن غرب تحقق نیافته است.
درواقع برقراری عدالت میان کشورها نیز مانند اجرای عدالت میان آحاد ملت شرطی تلقی می شود که بر اساس آن باید خدمات مورد ادعای حاکمیت سیاسی با ماهیت واقعی او مطابق و هماهنگ باشد.
یکی از دلایل فلسفی و عقلی که ما را بر آن می دارد تا نظام توحیدی را بپذیریم و نظام فردی و لائیک را ردکنیم این است که در نظام حاکمیت الهی ارزش ها از حسن ذاتی خویش برخوردارند به طوری که بر اساس آن ارزش ها نمی توانند از مطلق به نسبی مبدل شوند و این برخلاف ارزش های نظام دومی است که همیشه نسبی و در مواردی خاص نیکو و زیبا و در جای دیگر فاقد این ویژگی اند. توضیح این که:
توحید یک حق الهی است و بندگی خداوند یک حقیقت انسانی, و اعتراف به حق الهی و پایبندی به حقیقت انسانی به ثمرنشاننده عدالت هستند, عدالت الهی, نگهبان شخصیت انسان است, و عدالت شخصی بنیان عدالت سیاسی و اجتماعی می باشد, و بدون توحید و بندگی خداوند تحقق نمی یابد و بدون عبودیت, عدالت ذاتی محقق نمی شود و بدون عدالت ذاتی امکان دست یابی به عدالت سیاسی و اجتماعی نیست, زیرا کسی که صفت یا ویژگی خاصی را در خود نمی یابد نمی تواند سبب ظهور و پیدایش آن بیرون از چهارچوب وجود شخصی خویش باشد, و این اندیشه ای اساسی است که اسلام در فلسفه اخلاقی خود با استناد به این حقیقت عقلی که می گوید: آن که فاقد چیزی است نمی تواند دهنده آن باشد بر روی آن تاکید ورزیده است. در این زمینه قرآن در خطابش به مشرکان می فرماید: قل هل من شرکائکم من یهدی الی الحق قل الله یهدی للحق افمن یهدی الی الحق احق ان یتبع امن لایهدی الا ان یهدی فما لکم کیف تحکمون۱۵ بگو آیا از این بتان شما کسی هست که به حق راه نماید؟ بگو: خدا به حق راه می نماید. آیا آن که به حق راه می نماید به متابعت سزاوارتر است یا آن که به حق راه نمی نماید و خود نیز نیازمند هدایت است؟ شما را چه می شود؟ چگونه حکم می کنید؟ و همه این ارزش ها و اصول اخلاقی حسن ذاتی دارند نه این که به مقتضای خود برخوردار از حسن شوند, لذا توحید, حقی الهی است که هیچ گاه از حقیقت ذات پروردگار جدا نمی شود. و با تغییر موقعیت و اوضاع و احوال تغییر نمی یابد و عبودیت خداوند سبحان نیز حقیقتی است که هیچ گاه از انسان جداشدنی نیست.
در مقابل, فلسفه فردگرایی, خواهان رهایی انسان از تمامی قیدهای دینی بود و ارزش های موهوم را جایگزین ارزش های حقیقی کرد, از این رو دیری نپایید که فردگرایی به خودگرایی و منیت مبدل شد, و خود را کاملا در سطح روابط انسانی نشان داد.
به هرحال من گرایی منجر به ظهور تعداد زیادی از افراد یا دانه های شن پراکنده ای شد ـ و جز به این نیز نمی توانست بینجامدـ, که ابهت جامعه جدید نام گرفت و پدیده ای که نمونه تاسف باری از جامعه غیرمتشکل بود. و آن آزادی, که ارجمندترین آرمان و والاترین ارزشی بود که برای تحقق یافتنش خون ها ریخته شد, اینک به پوچ گرایی انجامیده بود و در حال برباددادن همه ارزش ها و معیارهای انسانی بود.
طی قرن های هیجدهم و نوزدهم و حتی سرآغاز قرن بیستم این فکر شیوع داشت که انسان واقعا به طرف آزادی گام برمی دارد و زمینه برای رسیدن به قله های رفیع آزادی فردی فراهم آمده است, و باور موجود هم این بود که انسان اگرچه با کندی ولی با اطمینان کامل خود را از سنت ها و عادت های کهنه و عقیم و نظام های اجتماعی مستبد و حاکمان تشنه قدرت و سلطه رهایی می بخشد, لیکن این پیش فرض غلط بود, چرا که نمی توان درباره استقلال فردی کامل, تصورات اغراقآمیزی را پذیرفت, چون این یا به هرج ومرج می انجامد یا به حاکمیت اشراف و زورمداران, از این گذشته دو نوع دگرگونی در قرن بیستم رخ داد که اندیشمندان را وادار به درنگ در این پیش فرض نمود: پیشآوردن محدودیت های جدید برای افراد با توجه به پیشرفت ها و تحولات عصر, و پیدایش اشکال جدیدی از دیکتاتوری برخوردار از موقعیت فراگیر. در هر صورت, قرن بیستم معضلات متعددی را در راه ایجاد یک رابطه منطقی میان فرد و جامعه فراسوی خود می بیند, بدین ترتیب ملاحظه می کنیم که چگونه فردگرایی به مکن گرایی و آزادی به هرج ومرج و پوچ گرایی انجامید, و این نبود جز در سایه سیستم ارزشی مورد قبول توده ها و حکومت ها از دوران انقلاب اروپا تا امروز که خود دلیل روشنی است بر این مدعا که انسان نمی تواند از رهگذر دوریاش از خداوند و ردکردن حقایق عقلی که عبودیت و حاکمیت را ویژه او می داند به انسانیت واقعی خویش دست یابد و آن را تحقق بخشد, از این رو بسیار طبیعی به نظر می رسد که کلیه ادیان آسمانی در وهله نخست فراخوانی به عبودیت پروردگار را اساس کار خود قراردهند و همه اشکال عبودیت رایج میان افراد بشر را نپذیرند, چراکه به خوبی درک می کردند انسان نمی تواند آزادی حقیقی را تا زمانی که از انواع بردگی و عبودیت برای معبودهای جز خدای سبحان نرهیده متحقق سازد و به آن دست یازد, و اگرچه خیزش اروپای معاصر توجیهات و دلایل عینی خویش را برای قیام در برابر آن دین ساختگی داشت که کلیسا در قرون وسطی ساخته و پرداخته بود به طوری که با واقعیت دین در تضاد بود و دین را به غرض تحمیل سلطه اصحاب کلیسا و چیرگی آن ها بر مردم مورد بهره برداری قرارمی داد, اما چنین وضعی نمی تواند در قلمرو اسلام وجود داشته باشد. آری, چطور می توان چنین وضعی را در عملکرد تاریخی اسلام یافت مگر این قرآن نیست که مسلمانان را یادآور می شود تجربه یهود و نصاری را تکرارنکنند زیرا آن ها جدای از خداوند علما و رهبانان خویش را به عنوان ارباب و حاکم خویش می گرفتند: اتخذوا احبارهم و رهبانهم اربابا من دون الله والمسیح ابن مریم و ۱۶ حبرها و راهبان خویش و مسیح پسر مریم را به جای الله به خدایی گرفتند و.....
فراتر از این قرآن کریم اهل کتاب را دعوت به بازگشت به سوی توحید خالصانه و کنارگذاشتن همه خدایان به جز خدای یکتا دعوت می کند, و این دعوت را عامل مشترکی برای پیوند و تفاهم میان ادیان آسمانی می داند: قل یا اهل الکتاب تعالوا الی کلمه سواء بیننا وبینکم الا نعبد الا الله و ۱۷ بگو ای اهل کتاب بیایید از آن کلمه ای که پذیرفته ما و شماست پیروی کنیم: آن که جز خدا را نپرستیم و هیچ چیز را شریک او نسازیم و.
و نیز امکان واگذاری حاکمیت و پیامبری را به کسانی که ممکن است مردم را به پرستش جز خدای یکتا دعوت کنند رد می کند: ما کان لبشران یوتیه الله الکتاب والحکم والنبوه ثم یقول للناس کونوا عبادا من دون الله ... ۱۸ نسزد هیچ بشری را که خدا به او کتاب و حکمت و نبوت داده باشد آن گاه به مردم بگوید که بندگان من باشید نه بندگان خدا.
از این جهت است که روژه گارودی اندیشمند مسلمان می گوید: معضل رابطه کلیسا و حکومت یا به بیان کلی رابطه میان دین و سیاست, معضلی است که به تاریخ غرب برمی گردد, به ویژه به مذهب کاتولیک یعنی وارث میراث کاهنان بزرگ یهودی, و همین طور به پاپ های روم از زمانی که شورای عمومی کلیساها به سال ۳۲۵م در نیس تشکیل شد, اما این مشکل (رابطه دین و دولت) هیچ معنا و مفهومی در اسلام ندارد, زیرا به سادگی می توان ادعاکرد, هیچ تشکیلاتی به سبک کلیسا در اسلام وجود ندارد, حتی لائیک که معنای آن جدایی میان کلیسا و حکومت است برای مسلمانان هیچ معنا و مفهومی ندارد, و این بدان معنا است که در اسلام دولت تئوکراسی به معنای غربی این کلمه و یا شبه کلیسایی که به عنوان نماینده خدا در زمین حاکمیت سیاسی را اعمال کند یافت نمی شود, و اصلا این واسطه بازیها و سلسله مراتبی که در کلیسا عمل می شود در قرآن وجود ندارد.
از این رو نمی توان وضع اروپا و اسلام را با هم سنجید, اصولا اندیشه اسلامی بر این استوار است که ارتباط انسان و خدا ارتباطی مستقیم و مبتنی بر ایمان مطلق به عظمت خداوند و تسلیم شدن به احکامی است که او فرو فرستاده است درحالی که ارباب کلیسا خود را خلفای خداوند در زمین می دانند و لذا جهت بخشیدن به عقیده حاکمان و محکومین و نظارت بر آن را حق مسلم خویش می شمارند.
فشرده سخن این که: عبودیت خداوند ارزش انسانی ستوده ای است که حاکمیت سیاسی در اسلام سعی دارد از رهگذر اقدامات خود و نیز وضع کردن قوانین و اصول اولیه, به آن جامه عمل پوشاند, و انسان را به سوی عبودیت خدای یکتا سوق دهد, زیرا این عبودیت, عقل و شخصیت والا را برای انسان حفظمی کند. درواقع اقرار به عبودیت خالق متعال, خود اعتراف آدمی به سایر حقوقی است که عقل و وجدان, قبول آن ها را واجب می داند.
وانگهی برای عقل نظری انسان وظیفه ای لازم تر از وظیفه درک حقیقت نیست, چون عبودیت خداوند, خود عین حق و حقیقت است, هم چنان که هیچ وظیفه دیگری برای عقل عملی انسان شایسته تر از پایبندی انسان به این عبودیت و مراعات مقتضیات حق و حقیقت در عمل نیست, وانگهی بندگی خداوند, شخصیت و کرامت انسان را برایش محفوظ می دارد, زیرا این عبودیت مستلزم عدم پذیرش دیگر عبودیت هایی است که ممکن است در دنیای آدمی رخ نماید, به ویژه عبودیت انسان برای انسان دیگر, پدیده ای که کار اداره حکومت را به عملکردی فرعون مآبانه مبدل می سازد که هدفش به بردگی گرفتن سایرین و منحصرنمودن حاکمیت بر خویش و سرکوب اندیشه و آرای دیگران است, همان طور که خداوند درباره فرعون می فرماید: ان فرعون علا فی الارض و جعل اهلها شیعا یستضعف طائفه منهم یذبح ابناءهم و یستحی نساءهم انه کان من المفسدین۱۹ ... فرعون در آن سرزمین برتری جست و مردمش را فرقه فرقه ساخت.
فرقه ای را زبون می داشت و پسرانشان را می کشت و زنانشان را زنده می گذاشت که او از تبهکاران بود.

پی نوشت ها:
۱ . یس (۳۶) آیه ۶۸.
۲ . طه (۲۰) آیه ۱۳۴.
۳ . نساء (۴) آیه های ۱۶۳ ـ ۱۶۵.
۴ . همان, آیه ۶۴.
۵ . شمس (۹۱) آیه های ۷ ـ ۱۰.
۶ . نساء (۴) آیه های ۵۹ ـ ۶۰.
۷ . حدید (۵۷) آیه ۲۵.
۸ . توبه (۹) آیه ۳۱.
۹ . انعام (۶) آیه ۷۹.
۱۰ . همان آیه های ۱۶۲ ـ ۱۶۳.
۱۱ . انبیاء (۲۱) آیه ۹۲.
۱۲ . همان, آیه ۱۵۹.
۱۳ . حج (۲۲) آیه ۴۱.
۱۴ . نصر (۱۱۰) آیه های ۱ ـ ۳.
۱۵ . یونس (۱۰) آیه ۳۵.
۱۶ . توبه (۹) آیه ۳۰ ـ ۳۱.
۱۷ . آل عمران (۳) آیه ۶۴.
۱۸ . همان, آیه های ۷۹ ـ ۸۰.
۱۹ . قصص (۲۸) آیه ۴.
نویسنده:کامل الهاشمی
مترجم: محمدحسن معصومی
منبع:فصلنامه حکومت اسلامی

منبع : خبرگزاری فارس