روش تفکر سیاسی بر اساس آموزه‏های فیلسوفان مشاء

فیلسوفان مشایی با طبقه بندی علوم به دانش‏های حِکَمی و غیرحِکَمی، بخشی از دانش سیاسی را در زمره دانش‏های حِکَمی تحت عنوان «سیاست مدن» قرار داده‏اند و بخش دیگر آن را که ذیل دانش فقه قرار می‏گرفت با نام «سیاسیات» جزو دانش‏های غیرحِکَمی جای دادند. هر چند هر دو دسته دانش‏های فوق برای «رئیس اول» و «رؤسای افاضل» بیانگر یک حقیقت به دو شکل متفاوت بود ولی «رؤسای سنت» حقایق سیاسی را نه براساس قواعد عقل که به وسیله قواعد زبان‏شناسی به دست می‏آوردند؛ از این رو فرآیند سیاسی در مدینه‏های رئیس اول و رؤسای افاضل با آنچه در مدینه‏های سنت جاری بود تفاوت می‏یافت، هر چند همه این مدینه‏ها فاضله تلقی می‏شدند.
فیلسوفان مشایی با تأسیس اصل «سعادت» زندگی سیاسی را بر اساس آن و نه «اصالت فرد» یا «اصالت جمع» یا «اصالت گروه» تحلیل می‏کردند. طبقه بندی جوامع به فاضله و غیرفاضله و دسته بندی‏های درونی هر یک از آنها بر همین اساس انجام می‏گرفت. «اصالت سعادت» برای آنها زوج مفهومی «سعادت حقیقی» و «سعادت پنداری» را فراهم می‏آورد. این اصل همچنین در کاربردی تجویزی، آرمانشهر حیات سیاسی را ترسیم می‏کرد.
سخن گفتن درباره روش فیلسوفان مسلمان قبل از هر چیزی در گرو فهم این مطلب است که کار آنها صرفا تطبیق فلسفه یونانی بر اصول دیانت اسلامی نبوده است و آنها به القای نظرات فلسفی و تلقیات دینی دست نیازیده‏اند؛ از این رو روش فیلسوفان مسلمان مزج شیوه تعقل یونانی با تأییدات و شواهد قرآنی نبوده است. در واقع فلسفه اسلامی را می‏توان نوع تفکر انتزاعی جوهرا مستقل از دین و در پرتو دین دانست که در اصل، در مقام نوعی سکناگزیدن در عالم دینی یا بهره‏مندی از پرتو عالم دینی است که فیلسوف، سیروسلوک عقلی خود را در آن عالم، با تفکر مفهومی بیان می‏کند.
علوم اسلامی در زمینه‏ای تکوین یافتند که ماده آن، میراث جهان شرقی، یونانی ـ رومی و دانش‏ها و آداب و رسوم اساطیری و فرهنگ‏شناسی قوم عرب بود، اما صورت و حقیقت این علوم تا آن جا که به عالم اسلامی می‏پیوست به قرآن و سنت تقرّب می‏جست. به این ترتیب هر آنچه از علوم گذشتگان قابلیت داشت باید در حکم ماده علوم اسلامی به کار آید و آنچه فاقد این قابلیت بود به کل طرد گردد. به این گونه بود که در تمدن اسلامی، کلیّت شؤون فرهنگی در تابعیت از صورت نوعی و کل حاکم بر این دوره، محتوا و سرشتی واحد یافت و آنچه علوم اسلامی خوانده می‏شود، پدیدار گشت.
با پیدایش دانش‏های کلام و فقه، علاوه بر استناد به آیات و روایات، گونه‏ای از تفکر نظری نیز به وجود آمد. تفکر نظری مزبور مبتنی بر برداشتی از عقل بود که طبق آن، حکم موضوعی، به موضوع دیگر به اعتبار اشتراکشان در علت حکم، تسری می‏یافت. بدیهی است این معنای از عقل، معنایی غیر از معنای منطقی و فلسفی یونانی آن می‏باشد. روش استدلالی مزبور، «جدل» نامیده می‏شد، و در برگیرنده قواعدی بود که بر اساس آن حدود و آداب «استدلال» مشخص می‏شد و به وسیله آن مؤمنان به حفظ عقیده و یا تخریب آن رهبری می‏شدند و در این میان فرق نمی‏کرد که موضوع آن کلام باشد یا فقه یا هر دانش دیگر.۱ ابن خلدون در توضیح روش مجادله از دو گونه آن سخن به میان می‏آورد: نخست، روش بِزُودی که۲ ویژه ادله شرعی همچون نصّ، اجماع و استدلال است؛ دوم، روش عمیدی۳ که در هر دانشی کاربرد دارد.
ابن خلدون در گزارش خود می‏نویسد: «اگر از نظر منطقی بدان بنگریم اغلب به قیاس مغالطه‏ای و سوفسطایی شبیه‏تر است، اما در عین حال صورت‏های ادله و قیاس‏ها در آن محفوظ است.۴ فارابی نیز درکتاب الحروف روش جدلی و سوفسطایی را به لحاظ زمانی مقدم بر فلسفه می‏داند.۵ او در کتاب الجدل درباره این روش چنین توضیح می‏دهد: «جدل صناعتی است که برای آدمی توانی را به دست می‏دهد که از مقدمات مشهور قیاسی جهت ابطال نظر مورد قبول مخاطب به وسیله بخش‏های دیگر از مقبولات او استفاده می‏کند.۶ به این ترتیب پرسشگر با استفاده از قاعده امتناع اجتماع متناقضین ضمن پرسش از مشهورات و مقبولات مخاطب، سعی در نشان دادن موارد متناقض در سخنان مورد قبول او می‏کند و با ایراد مقدمات مشهور و ظنی، مخاطب را در مسیر نظر خود هدایت می‏کند. فارابی در رساله جدل خویش، از قواعد و شرایط آن سخن می‏گوید.
در حوزه سیاست، اختلاف درباره مسأله «امامت»، شرایط آن و سازوکار جانشینی، در پرتو شیوه جدلی، مؤمنان را به صورت گروه‏های شیعه، خوارج، معتزله، کرامیه و اشعری صف بندی کرد.۷
تحول بعدی در روش‏شناسی مسلمانان، وارد کردن نوع دیگری از تفکر نظری بود که در مقابل عقل به کار رفته در دانش کلام و فقه، عقل کلی نامیده می‏شد. عقل در این معنا قوه‏ای نفسانی بود که قادر به درک کلیات بود، در حالی که عقل در معنای نخستین آن، مفهومی فردی و جزوی داشت و نوعی تمیز را میان حسن و قبح امور می‏داد. به این ترتیب، این عقل اسکندرانی ـ شبه دینی که در فراشدی، از پرتو قرآن و سنت بر خوردار شده بود ـ گونه دیگری از تفکر سیاسی را پدید آورد که در مقابل تفکر سیاسی پیشین، Theoria خوانده می‏شد. توضیح روش جدید در حوزه سیاست با پردازش فیلسوفان مشایی موضوع مورد علاقه مقاله حاضر است.
● دانش سیاسی در حکمت مشاء
۱. جایگاه دانش سیاسی در حکمت مشاء: روش مسلمانان در اخذ و اقتباس دانش یونانی یکدست نبوده است. آنها در فراشد پذیرش این دانش و روند بومی کردن آن به طور عمده از چهار الگو متابعت کردند: نخست، جذب و پذیرش تقریبا بدون کم و کاست مسائل فلسفی یونانی در فلسفه اسلامی؛ دوم، پذیرش مسائل یونانی و تکمیل آنها؛ سوم، اخذ عناوین مسائل و تغییر محتوایی آنها؛ چهارم، تولید مسائل جدیدی که در فلسفه یونانی یافت نمی‏شد.۸ گرچه غالب مسائل فلسفه اسلامی در زمره سه دسته اخیر آن قرار می‏گیرد، ولی مسلمانان در مسأله طبقه بندی علوم و تقسیمات آن، میراث یونانی را پذیرفتند. البته مقصود از این سخن آن نیست که شیوه طبقه بندی علوم بدون هیچ‏گونه تغییری به صورت یونانی آن در جهان اسلام باقی ماند، بلکه مراد آن است که در مجموع مسأله تقسیمات علوم به همان شکل نخستین باقی مانده است و از این رو، مسأله طبقه بندی علوم جزو مسائل دسته نخست قرار می‏گیرد.
ارسطو دانش را دارای مراتب سه گانه، دانش‏های نظری، دانش‏های عملی و دانش‏های شعری می‏دانست. از نظر او، دانش‏های نظری که موضوع آنها دانایی و حقیقت بود، شامل تعلیمات (ریاضیات)، طبیعیات و الهیات می‏شد؛ اما موضوع دانش‏های عملی برخلاف دسته نخست، صرف عمل بود و دانش اخلاق، سیاست و تدبیر منزل را در بر می‏گرفت، هر چند در انتساب تدبیر منزل به ارسطو تردیدهایی وجود دارد. در نهایت دانش‏های شعری، مستلزم آثاری است که خارج از عامل آنهاست.۹ بر این اساس دانش سیاست جزو دانش‏های عملی قرار می‏گرفت؛ اما اینک باید دید که جایگاه دانش سیاست پس از انتقال به دنیای اسلام، از نظر فیلسوفان مشایی کجاست؟ و آنها جایگاه دانش سیاسی را چگونه گزارش می‏کنند؟
بر اساس گزارش‏های موجود، ابویوسف یعقوب کندی (حدود ۱۸۵ ـ ۲۶۰ ه) دانش‏های انسانی را به دو دسته دانش‏های فلسفی انسان و دانش‏های الهامی نبوی تقسیم می‏کند. از نظر او، دسته اول خود دربرگیرنده سه دانش ریاضی، طبیعی و الهیات می‏گردد،۱۰ براساس این طبقه بندی دانش سیاسی به عنوان زیر مجموعه‏ای از دانش الهیات در زمره دانش‏های فلسفی انسانی قرار می‏گیرد. ابونصر محمد فارابی (حدود ۲۵۸ ـ ۳۳۹ ه)، مؤسس فلسفه و فلسفه سیاسی اسلامی در دو کتاب التنبیه علی سبیل السعادهٔ و احصاء العلوم به طبقه بندی علوم پرداخته است.از مجموع این دو کتاب به دست می‏آید که او در یک طبقه بندی اولیه؛ مجموعه دانش‏های بشری را به سه دسته «علم اللسان»، «علم المنطق» و «دیگر علوم» تقسیم کرده است، اما «دیگر علوم» از نظر او به دو دسته علوم نظری با زیر مجموعه ریاضیات، طبیعیات و الهیات، وعلوم عملی تقسیم می‏گردد. علوم عملی خود شامل علم مدنی است که در برگیرنده علم اخلاق و علم سیاست است و دانش فقه و کلام به علوم مدنی ملحق می‏گردد.۱۱ به این ترتیب دانش سیاسی جزوی از علم مدنی به شمار می‏آید. در این طبقه بندی، آنچه که امروزه فقه سیاسی یا کلام سیاسی خوانده می‏شود نیز مانند علم سیاست، دانش مدنی خوانده می‏شود. اما جمعیت فلسفی اخوان الصفا تقسیم بندی تا حدی متفاوت‏تر از آنچه فارابی بیان کرده، عرضه می‏کنند. آنها در یک دسته بندی اولیه تمامی دانش‏ها را به دانش‏های ریاضی یا علم الآداب، علوم شرعی و علوم فلسفی تقسیم می‏کنند. دسته اخیر از علوم، خود به دانش‏های ریاضیات، منطق، طبیعیات و الهیات تقسیم می‏شود. علم سیاست در این بیان یکی از دانش‏های زیرین الهیات تلقی می‏گردد که خود در برگیرنده موضوعات سیاست نبوی، سیاست ملوکی، سیاست عامی، سیاست خاصی و سیاست ذاتی است.۱۲ در تقسیم بندی اخوان الصفا برخلاف طبقه‏بندی فارابی دانش فقه در زمره علوم شرعی قرار می‏گیرد که در عرض علوم فلسفی و از جمله علم سیاست است.
ابوالحسن عامری (حدود ۳۲۲ ـ ۳۸۱ ه.) دیگر فیلسوف مشایی مسلمان، علوم بشری را به علوم فلسفی و علوم دینی تقسیم می‏کند. به نظر او، علوم فلسفی شامل الهیات، ریاضیات، طبیعیات و منطق و علوم دینی در برگیرنده کلام، فقه، حدیث و لغت می‏شود. دانش سیاست در طبقه بندی حاضر جزو دانش الهیات می‏باشد، در حالی که فقه سیاسی و کلام دانش‏های دینی تلقی می‏گردند.۱۳ توجه به دو گانگی دانش‏های فلسفی و دینی، همچنین در آثار دو فیلسوف بزرگ مشایی یعنی ابن‏سینا (۳۷۰ ـ ۴۲۸ ه) و خواجه نصیرالدین طوسی (۵۹۷ ـ ۶۷۲ ه) وجود دارد.
ابن سینا در کتاب منطق المشرقیین مبنای طبقه بندی علوم را «مدق بر موضوعات و مبادی آنها» قرار داده است و از این رو دانش‏ها را به دانش‏های حِکَمی و غیر حِکَمی تقسیم کرده است. به نظر او، دانش‏های حکمی دانش‏هایی هستند که احکام آنها در تمام برهه‏های تاریخ جاری و حاکم است؛ در حالی که دانش‏های غیرحکمی، دانش‏هایی مقطعی و محصور در چارچوب زمانی خاصی هستند. او دانش‏های حکمی را به دو دسته عمومیِ دانش‏های نظری و دانش‏های عملی تقسیم می‏کند. به نظر او، دانش‏های نظری دانش‏هایی هستند که غایت آنها اعتقاد یقینی به حال موجوداتی است که وجود آنها به فعل انسان بستگی ندارد؛ در حالی که هدف از دانش‏های عملی کسب نظر در اموری است که به وسیله انسان برای نیل به خیرات انجام می‏پذیرد.
ابن سینا نیز، همچون دیگر فیلسوفان مشایی، دانش‏های نظری را به الهیات، ریاضیات و طبیعیات، و دانش‏های عملی را به علم اخلاق، تدبیر منزل و سیاست مدن تقسیم می‏کند. او توضیحی درباره دانش‏های غیرحکمی نمی‏دهد.۱۴ سرانجام خواجه نصیرالدین طوسی در اخلاق ناصری ضمن بیان تقسیم بندی بالا، علوم غیرحکمی را نیز توضیح می‏دهد. او می‏گوید دانش‏های بشری به لحاظ «مبادی مصالح اعمال و محاسنِ افعالِ نوع بشر» یا از طبع برمی‏خیزند یا از وضع، بدین وسیله خاستگاه دانش‏ها را یا طبیعت می‏داند یا قرار داد و تشریع، علوم حِکَمی و تمامی زیر تقسیمات نظری و عملی آن برخاسته از طبع تلقی می‏شود.
اما دانش‏های برخاسته از وضع و تشریع و قرار داد به عقیده خواجه، خود به دو دسته تقسیم می‏شوند: دسته نخست دانش‏هایی هستند که مرجع قانون‏گذاری و تشریع آنها، توافق بشری است و آن را دانش آداب و رسوم می‏نامد؛ اما دسته دیگری از دانش‏های قرار دادی هم وجود دارند که به وسیله پیامبران و امامان وضع می‏شوند و علم نوامیس الهی خوانده می‏گردند و خود شامل سه دسته موضوعات هستند: عبادات و احکام آن، معاملات و حدود و سیاسات. او علم نوامیس را همان علم فقه می‏داند.۱۵ به این ترتیب دانش سیاست در طبقه بندی علوم، دانشی فلسفی حِکَمی است، در حالی که علم فقه سیاسی دانشی شرعی تلقی می‏گردد.
همان‏گونه که از مرور شیوه طبقه بندی علوم به وسیله فیلسوفان مشایی آشکار می‏شود، مجموعه دانش‏های سیاسی به طور کلی در سه جایگاه متفاوت قرار می‏گیرند: نخست، در زمره دانش‏های فلسفی ـ در نزد فارابی تمامی شاخصه‏های علوم سیاسی و در نزد دیگر فیلسوفان بخشی از آن که تحت عنوان سیاست مدن قرار می‏گیرند؛ دوم، جزو دانش‏های قرار دادی بشری ـ طبق طبقه بندی خواجه آنچه که سیاست نامه خوانده می‏شود و خود او آنها را علم آداب و رسوم سیاسی می‏نامد؛ سوم، جزو دانش‏های قرار دادی دینی که همان فقه سیاسی خوانده می‏شود. اما آنچه در این پراکندگی وجود دارد و به لحاظ روش‏شناسی دارای اهمیت است تحلیل چرایی چنین تشتت و توضیح آنچنان قواعد دانش ساز تمدن اسلامی است که می‏تواند وضعیت دانش سیاسی را توضیح دهد.
۲. منابع دانش سیاسی در حکمت مشاء: مناقشه بر سر محاسن نسبی عقل و وحی به عنوان معیار استدلال بشری، در سده سوم بسیار شدید بود.
از سویی، مدافعان سنت ارسطویی به نمایندگی مکتب بغداد ادعا می‏کردند که عقل یگانه معیار استدلال بشری است. متفکرانی چون نظّام (متوفای حدود ۲۳۰ ه) کندی، سرخسی (مقتول به سال ۲۸۶ ه.)، ابن راوندی (متوفای ۲۹۷ ه) و زکریای رازی (متوفای ۳۱۳ یا ۳۲۰ ه)، عقل را معیار تمامی معارف دینی و دنیوی تلقی می‏کردند. در این بیان، نظّام و کندی در صدد بر آمدند تا به حکم قوت نظر تجریدی در جهت تقویت اعتبار عقل بشری گام بردارند بی‏آن که عقیده اسلامی خود به شؤون الهی را از دست بدهند یا در مفهوم صحت معرفت وحیانی تردید کنند. به این ترتیب شخصی چون کندی معرفت وحیانی را برتر از معرفت بشری می‏دانست، چرا که معتقد بود قدرت الهی که سرچشمه آن است، برتر از وسایل بشری کسب معرفت است که در نهایت امر ریشه در ادراک حسی دارند؛۱۶ ولی افراد دیگری چون سرخسی، ابن راوندی و رازی به انکار معرفت وحیانی پرداختند، برای نمونه ابن راوندی استدلال می‏کند که بشر از آن جا که به وسیله عقل شایستگی موردِ امر و نهی قرار گرفتن را دارد و سزاوار پاداش و مجازات می‏باشد، دیگر مفاد معرفت وحیانی فاقد اعتبار است، چرا که عقل توان درک آن مفاد را دارد؛ از این رو ارسال پیامبران امری لغو و بیهوده تلقی می‏گردد.۱۷ زکریای رازی می‏گوید عقل بشری به جهت رسیدن به نهایت منافع دنیوی و اخروی ای که موجوداتی مثل ما توان و امکان رسیدن به آن را دارند، به بشر اعطا شده است.۱۸اما در مقابل این عقلی مسلکان، فیلسوفانی چون فارابی، ابن عامری، سجستانی (متوفای ۳۷۵ه) اخوان الصفا، ابن سینا و خواجه نصیرالدین طوسی قرار می‏گرفتند که به طور کلی وجود دو معیار را برای بازسازی علوم اسلامی لازم می‏دانستند. فارابی برخلاف کندی که عقل و وحی را دو منبع مستقل از هم درک می‏کرد، آنها را بیان متفاوت یک حقیقت می‏دانست. او معتقد بود که مفاد وحی مثالاتِ مفاد عقلی هستند و از این رو عقل و وحی دو وجه مختلف یک حقیقت را بیان می‏کنند.
به این ترتیب آنچه را که قوه عقل آدمی درک می‏کند، قوه تخیل او نیز می‏تواند درک کند همان‏طور که قوه اخیر توان درک جزئیات محسوس را نیز دارد. درست به همین دلیل است که او برخلاف ابن راوندی و زکریای رازی، مسأله نبوت را می‏پذیرد و معتقد است نه تنها میان عقل فلسفی و عقل نبوی تفاوتی وجود ندارد، بلکه این دو عین هم هستند و فیلسوف در واقع همان پیامبر است و پیامبر همان فیلسوف؛۱۹ اما سجستانی و بسیاری از همقطارانش با نظریه فارابی تا ایده دو گانگی منابع دانش ساز علوم اسلامی موافق بودند؛ ولی برخلاف فارابی نمی‏پذیرفتند که وحی و عقل دو جلوه یک حقیقت باشند، بلکه بیشتر تمایل داشتند همچون کندی، جوهره عقل را متفاوت از جوهره وحی ببینند و همان طور که ابن عامری تصریح می‏کند علوم دینی را شریف‏ترین، والاترین، مقدس‏ترین و محترم‏ترین علوم بدانند. ابن عامری بر اساس معیارهایی که برای اعتبار و اصالت هر چیز بیان می‏کند ـ چندی و چگونگی ـ علوم دینی را به اعتبار چندی و چگونگی آن برتر از علوم عقلی می‏داند.۲۰ از این روست که بر اساس گزارش ابوحیان توحیدی، هنگامی که سجستانی، رسائل اخوان الصفا را بررسی می‏کند، این جمعیت را به دلیل پیوند شریعت با فلسفه مذمت کرده و کار آنها را تلاش ناممکن تلقی می‏کند و به شدت این انگاره جمعیت اخوان را رد می‏کند که معتقد بودند مفاد عقل قابل جمع با مفاد وحی است. و طی بحثی طولانی، پس از اثبات نادرستی انگاره آنها، خود در نهایت به این نظر می‏رسد که عقل و وحی دو منبع جوهرا متفاوت هستند که مفاد یکی را بر دیگری نمی‏توان تطبیق داد.
منتها وحی هر چند مفاد عقلی را نمی‏پذیرد، ولی عقل مفاد وحی را انکار نمی‏کند و به این ترتیب پیامبر برتر از فیلسوف قرار می‏گیرد.۲۱ ابن سینا با بسط نظریه فارابی همان مضمون را تکرار کرد که میان منبع عقلانی و منبع وحیانی تفاوت ماهوی وجود ندارد، ولی به عقیده او وجهه دین اصالتا عملی و وجهه فلسفه اصولاً نظری است و از این رو مبدأ دانش‏های عملی از شریعت الهی مستفاد است و مبادی دانش‏های نظری از باب آیین الهی بر سبیل خود آگاهی به دست می‏آید. در یک کلام، در دین منشأ تکوین و تشریع، خداوند است. تشریع از طریق وحی حاصل شده و با آن، مناسبات عالم انسانی تنظیم می‏گردد؛ به همین ترتیب در فلسفه هم مبدأ تکوین و هم مبدأ تشریع خداوند است، ولی تشریع از طریق سیر و سلوک عقلی با عطایای عقل فعّال حاصل می‏شود و پس از حصول آن نظامِ عقلیِ ذهنی، فیلسوف صورت آن را در مدینه، صورت خارجی می‏بخشد.۲۲ نظریه ابن سینا زمانی که تا حد کمالش تعقیب می‏شود به صورتی عرضه می‏گردد که خواجه نصیرالدین طوسی بیان می‏کند که به رغم تفاوت نداشتن دو منبع عقل و شرع و نزدیکی آنها به هم، منتهاکمال قوه عقل آدمی شناخت حق تعالی، صفات او، فرشتگان و هستی به قدر توان بشری است، در حالی که مفاد وحی شامل احکام و قوانینی است که زندگی فردی و جمعی آدمی را تنظیم و هدایت می‏کند.۲۳
در پایان باید گفت که آخرین نوشته‏های آخرین ابن سینا چون الاشارات و التنبیهات، حی بن یقظان و رسالهٔ الطیر، منبع سومی برای دانش‏های اسلامی به دست می‏دهد. این آثار مایه‏های عرفانی اندیشه او را نشان می‏دهد که در حکمت مشاء به درستی کاربرد آن برای دانش سیاسی ملعوم نیست؛ اما همین خمیر مایه عرفانی، راه را برای ظهور حکمت اشراق و سهروردی باز می‏کند.
۳. شرعی یا عقلی بودن دانش سیاسی: مناقشه بر سر مزایای نسبی عقل یا وحی به عنوان منبع معتبر دانش سیاسی، در بطن خود مجادله دیگری را درباره مزیت نسبی منطق یا نحو به عنوان ابزار دانش سیاسی مطرح کرد. اهمیت مجادله دوم از آن جهت بیشتر بود که حتی بر اساس نظریه همانندی منبع وحی و عقل در نزد فارابی، عملاً فیلسوف مورد نظر او، انسان خارق العاده‏ای بود که به او وحی هم می‏شد و به این دلیل فیلسوف، پیامبر نیز بود. از این رو فارابی مسأله ساختنِ «دانش سیاسی» را برای انسان‏های معمولی در ذیل اجتماع «سنت» بیان می‏کند که قوام آن بر ارتباط قوه عاقله و متخلیه رهبرانش با عقل فعّال هدایت نمی‏شود، بلکه هدایت اجتماع سنت را سنن و آداب به جای مانده از فیلسوفان و پیامبران به عهده دارد (صرف نظر از این که رهبرِ آن یک نفر یا چند نفر فقیه یا فاضل باشد). به این ترتیب چه عقل را منشأ پیدایش دانش سیاست بدانیم یا وحی، برای انسان‏های معمولی ای چون ما، مسأله تفسیر میراث وحیانی مطرح می‏گردد و درست به همین علت بوده که مناقشه مزایای نسبی منطق یا نحو به عنوان ابزارهای معتبر دانش سیاسی مطرح شده است. مناقشه‏ای که بی‏شباهت به مناقشات کاربرد قواعد زبان‏شناسی در معرفت اجتماعی معاصر نیست. فیلسوفان مسلمان با مسائلی درگیر بودند که از تداول فلسفه یونانی در فرهنگ اسلامی پدید آمده بود.
ابوحیان در گزارش پیش گفته خود از مناظره «متی بن یونس» منطقی ـ استاد فارابی ـ و ابوسعید سیرافی ـ فقیه، متکلم و زبان دادن معروف عرب ـ خبر می‏دهد که در سال ۳۲۰ هجری در حضور «ابن فراتِ وزیر»، برگزار شد و به پیروزی قاطع روش زبان‏شناسی بر روش منطقی منجر شد. سیرافی در این مناظره بر این ادعای «متی» و دیگر فیلسوفان، که فلسفه را قانون کلی استدلالِ درست و سخن صحیح می‏دانستند، ایرادهای جدی گرفت. سجستانی و بسیاری از اهل مدرسه‏شان، اغلب تحلیل لفظی را جانشین تحقیق فلسفی کرده بودند. به عقیده آنها تفکر روشن یقینا مستلزم دقت در مصطلحات است و واژه‏نامه فلسفی ارسطو ـ کتاب دلتای ما بعد الطبیعه ـ ممکن بود به منزله سرمشقی به کار رود.بر این اساس سجستانی به زبان عربی به منزله واسطه‏ای برای دریافت و فهم اشیا متوسل می‏شد و آن را زبانی به شمار می‏آورد که به طور آرمانی مناسب نظر ورزی فلسفی بود. سجستانی مدلل ساخت که هم در منطق و هم در علم نحو از الفاظ بحث می‏شود و منطق ساختار صحیح زبان است به گونه‏ای که احتمال وجود «منطقی» کلی و جهان شمول چندان بیشتر از احتمال «نحوی» کلی و جهان شمول یا زبانی کلی و جهان شمول نیست. بدین سان به نظر او، نحو، منطق عربی و منطق، نحو عقلی به شمار می‏رفت. سجستانی عقیده داشت که اکثر پژوهش‏های منطقی به معانی مربوط می‏شود گر چه الفاظ را که جامه آنهاست نباید بی‏اعتبار انگاشت.
همان گونه که اکثر پژوهش‏های نحوی به الفاظ مربوط می‏شود گر چه معانی را که جوهر و حقیقت آنهاست نباید بی‏اعتبار انگاشت. منطقی در انتخاب کردن میان صورت‏های ممکن نحو به آنچه با عقل سازگار است اعتنا می‏کند و نحوی به آنچه لفظ، موافق می‏یابد می‏پردازد. به این ترتیب دو گانه انگاری «صورت ـ محتوا» که بحث نحو و منطق را شکل می‏دهد بر نظریه عرب‏ها درباره زبان و نقد ادبی حاکم است. او برای منطق از حیث تقدم برتری قائل است، ولی حالت آرمانی را ترکیب نحو عربی و منطق یونانی می‏داند. نحو در مجموع لفظ را می‏آراید و به معنای وضعی یا رسم رایج می‏انجامد و حال آن که منطق معنا را قاعده‏مند می‏کند و حقیقت مسلّم را به دست می‏دهد و مبتنی بر رسوم پیشین نیست. شاهد منطقی مأخوذ از عقل است و شاهد نحوی مأخوذ از عرب‏هاست. برهان نحوی فطری است و برهان منطقی عقلی. به این ترتیب کمال نهایی در صورتی به دست خواهد آمد که سخن عقلی و حسی پدید آید.
فارابی پس از شنیدن شکست استاد خویش در مناظره با سیرافی که نمادی از شکست منطق در برابر زبان‏شناسی بود رساله «الحروف» را نگاشت و در آن به شکل شایسته‏ای بحث منطق و زبان را به عنوان ابزار علوم اسلامی به میان کشید. به عقیده فارابی، با پیدایش دین در میان جمعیتی، اگر جمعیت مذکور قبلاً داری دین دیگری نبوده باشند و اصطلاحات رایج دین پیشین وجود نداشته است، دین جدید یا اصطلاحات خود را ایجاد می‏کند و یا اصطلاحاتی از اجتماع را که به اصطلاحات دینی نزدیک‏تر است برای منظور خاص خود به کار می‏برد. اما در صورتی که جمعیت مذکور سابقه دیانت قبلی داشته باشند، در این صورت یا اصطلاحات دین قبلی را برای اصطلاحات دین جدید به کار می‏برد و یا این که اصطلاحات ادیان دیگر را، پس از تغییر و همسانی با سرشت دین خویش به اصطلاحات خود به کار می‏برد. به نظر فارابی، ورود علم فلسفه به دنیای اسلام نیز چنین است، چرا که با ورود فلسفه‏ای چون فلسفه یونان به امتی چون امت اسلامی، مسلمانان می‏باید ببینند که آیا الفاظ و اصطلاحات دینی خودشان برآورنده آن معانی فلسفی یونانی هست یا نه؟ در صورتی که چنین امری صادق باشد این الفاظ دینی برای آن معانی فلسفی به کار می‏رود و در صورتی که چنین چیزی متصور نباشد، پس از الغای اصطلاحات غریب جدید، نزدیک‏ترین معانی عامِ زبان خود را برای آن معانی فلسفی، به کار می‏برند. فارابی بدین ترتیب دستگاهی فراهم می‏سازد که توان انتقال مفاهیم فلسفی یونانی را به جهان اسلام فراهم می‏آورد و ضمن این انتقال و طی سازوکاری خاص، مفاهیم مورد نظر پالایش یافته و متناسب با جوهره تمدن اسلامی، خلوص و اصالت می‏یابند.۲۴ به این ترتیب طبق نظریه او، مسأله ترجمه پذیری مفاهیم یک تمدن به تمدن دیگر، که مورد مناقشه متی بن یونس و سیرافی بود، حل می‏شود. فارابی خود در طرح علم مدنی خویش از این آموزه‏ها بهره برده است. اما در خصوص حوزه سیاست، دانش سیاسی و علم مدنی ای ـ که به وسیله مسلمانان عادی، انسان‏هایی که قوه عاقله و متخیله آنها مورد افاضه عقل فعال قرار نمی‏گیرد ـ می‏باید بر اساس میراث به جا مانده از پیامبر و فیلسوفِ آورنده دین پایه‏گذاری شود. از نظر او، هر چند دانش سیاسی ای که بدین شکل ساخته می‏شود در فضل و شرافت به پای دانش سیاسی برخاسته از قوه عاقله ومتخیله پیامبر و فیلسوف نمی‏رسد، ولی می‏باید تا آن جا که ممکن است به آن شباهت یابد، از این رو قوه عاقله بشری با پذیرش درصد بالایی از خطا، منبع چنین دانشی به شمار می‏رود و به همین ترتیب شیوه منطق و استدلال عقلی ابزار این دانش تلقی می‏گردد.
اما آنچه چنین دانشی را یاری کرده و ضریب خطای آن را کاهش می‏دهد غور در میراث باقی مانده از پیامبر یا فیلسوف راستین است که این خود مستلزم کسب روش‏ها و مهارت‏های دیگری غیر از استدلال عقلانی است. فارابی در بحث از شرایط و اوصاف رئیس یا رؤسای سنت و افاضل، مجموع دانش‏های تفسیری را در سه دسته عمومی جای می‏دهد: یک دسته به تفسیر سرشت و الزامات عصر پیامبر و فیلسوف آورنده سنت و در یک کلام تفسیر تاریخی عصر نزول مربوط می‏شود؛ دسته دیگر، به روش فهم شریعت و شناخت آن یعنی تفسیر متن کاوانه شریعت مربوط می‏گردد؛ دسته سوم، از علوم و قواعد زبان‏شناسی که استعمالات، استعارات و قواعد زبان ـ تحلیل زبان شناسانه زبان عربی ـ۲۵ را در خود جای داده است. ابن سینا نیز با تقسیم قوه عاقله آدمی به دو قوه عقل نظری و عملی و قرار دادن دانش سیاسی در حیطه فعل و تصرف قوه عقل عملی، بیان اصول و ضرورت مسائل سیاسی را به عهده قوه عقل عملی می‏گذارد و خود در آخر کتاب نجات طی بحثی با عنوان در بنیاد شهر ـ دولت (فی عقد المدینهٔ) نمونه‏ای از خلاقیت عقلانی در عرصه سیاست را نمایش می‏دهد؛۲۶ ولی جزئیات و تفصیل بیشتر آن را به عهده تفسیر و فهم میراث وحیانی قرار می‏دهد که از طریق روش‏های زبانی، تفسیر قرآن و روایات و دانش اصول فقه به دست می‏آید.
به این ترتیب دانش سیاسی در نزد فیلسوفان مشایی، دانشی است که نه صرفا عقلی و نه به طور محض شرعی است، بلکه این دانش در حد درک کلیات و اصول مباحث خود از عقل بهره می‏برد و برای توضیح جزئیات آن به وحی متوسل می‏گردد.
بر این اساس، برخی از شاخه‏های دانش سیاسی چون دانش فلسفه سیاسی، دانشی عقلی به شمار می‏رود و شاخه‏هایی از این دانش همچون فقه سیاسی، دانش شرعی تلقی می‏گردد و به این ترتیب فلسفه سیاسی اسلامی بیان جزئیات زندگی سیاسی و ارائه الگوی آن را به دین شناسان (فقیهان، متکلمان و مفسران) واگذار می‏کند و خود در حد بیان کلیات توقف می‏کند.● روش تحلیل زندگی
۱. اصالت سعادت؛ معیار تحلیل و نقد سیاسی: مطالعه زندگی سیاسی و تحلیل آن در گرو امکان جدا شدن تحلیل‏گر سیاسی از متن زندگی سیاسیِ اجتماع خویش و نگاه مجدد به آن به صورت موضوع مطالعه می‏باشد؛ از این رو برای تحلیل و نقد زندگی سیاسی به دست آوردن معیارهایی چند که امکان نگاه به زندگی سیاسی را، با نگاهی بیرونی عملی سازد، ممکن می‏گردد. فیلسوفان مشایی برخلاف فلسفه‏های سیاسی جدید مغرب زمین که از مفاهیم بنیادین اصالت فرد (فردگرایی)، اصالت جمع (جمع گرایان) یا اصالت گروه (تکثر گرایان) جهت توجیه، تفسیر و تبیین پیدایش زندگی سیاسی، تطور و تحول آن و در نهایت اضمحلال یا آسیب‏شناسی آن بهره می‏برند، از مفهوم بنیادین «سعادت» استفاده کرده و طی روندی، با اصالت دادن به آن، به عنوان معیار تحلیل و نقد دانش سیاسی بهره می‏گیرند. فیلسوفان مشایی با پذیرش این انگاره که هر چیزی ـ چه طبیعی و چه ارادی ـ غایت و کمالی دارد، مفهوم «سعادت» را در رسیدن آن چیز به کمالش می‏دانستند. به این ترتیب سعادت حقیقی در عرصه سیاست، به معنای رسیدن زندگی سیاسی به کمالِ از پیش طراحی شده آن بود. فارابی وسایل نیل به چنین سعادتی را در عالم انسانی «فضیلت» می‏خواند که به معنای شرایط طبیعی و استعدادهای وجودی آدمی جهت گرایش به نیکویی بود.۲۷ او در تحصیل السعادهٔ با شمارش فضایل انسانی به فضایل نظری، فکری، خُلقی و عملی،۲۸ سه گونه اخیر را در ارتباط نزدیک با دانش سیاسی می‏دانست.
از نظر فارابی، فضیلت «فکری مدنی» ـ چه کوتاه مدت و چه بلند مدت ـ معیارهای قانون‏گذاری را سامان می‏دهد و به این ترتیب قوانین مدنی اجتماعات بشری بر اساس آن، تفسیر، تحلیل و احیانا نقد می‏گردد؛۲۹ در حالی که فضیلت «خُلقی مدنی» منبع قاعده سازِ اخلاق فردی و اجتماعی جوامع بشری است، به طوری که بر اساس آن می‏توان هنجارهای سیاسی و ناهنجاری‏های سیاسی را تفسیر کرده و آنها را از هم تشخیص داد. همان گونه که این معیار می‏تواند معیار نقد هر گونه حیات سیاسی واقعی گردد.۳۰ سرانجام فضایل «عملی و مدنی» قواعد و معیارهایی را ارائه می‏دهد که آدمی را در چگونگی تحقق بخشیدن به فضایل پیشین راهنمایی کند.۳۱ در واقع این دسته از فضایل فن آوری نیستند، بلکه معیارهای چگونگی استفاده از فن آوری را بیان می‏کنند. بر این اساس، «سعادت» به عنوان مفهومی بنیادین «اصالت» می‏یابد که کلیت حیات سیاسی و تمام مسائل آن بر اساس این مفهوم اصیل تفسیر و نقد می‏گردد، هر چند فیلسوفان مشایی در تعداد فضایل و تفسیر آنها با هم توافق ندارند (برای نمونه ابن عامری در کتاب السعادهٔ و الاسعاد سعادت را به دو قسمت سعادت عقلی و انسانی تقسیم می‏کند.)۳۲ به این ترتیب در فلسفه مشایی زوج مفهومی «سعادت حقیقی ـ سعادت پنداری» معیار تفسیر و تحلیل مسائل اجتماعی و سیاسی چون خاستگاه اجتماع سیاسی، پیدایش حکومت، رهبری سیاسی، اقسام اجتماعات سیاسی، چگونگی جریان حیات سیاسی و مسائل دیگر می‏گردد و بر اساس همین جفت مفهومی می‏توان الگوهای نظری سیاست و حیات سیاست واقعی را مورد نقد قرار داد.
۲. تحلیل و نقد زندگی سیاسی: از آن جا که طبق «اصالت سعادت» هر موجودی از جمله آدمی در پی رسیدن به کمال نهایی خویش است و در این امر آدمی نیازمند یاری همنوعان دیگر خویش است، اجتماعات انسانی پا می‏گیرد؛ اما باید دانست که ضرورت گردهم آیی آدمیان، اجتماع آنها را، اجتماع مدنی نمی‏گرداند، بلکه وجه تمایز اجتماع آدمی از اجتماعات دیگر حیوانات گرایش طبیعی آدمی برای رسیدن به کمال است؛ گرایشی که خواجه از آن تعبیر به محبت و فارابی تعبیر به اراده مدنی می‏کند و این چیزی جدای از گرایش غریزی یا اجباری دیگر جانداران و به قول خواجه نصیر «اتحادی صناعی» است.۳۳ همان طور که فارابی در تمایز این دو دسته از اجتماعات از اصطلاحات «اراده مدنی» در برابر «اراده طبیعی» و «عدالت مدنی» در برابر «عدالت طبیعی» یاد می‏کند. براین اساس، «اصالت سعادت»، علت پیدایش اجتماعات انسانی، و همچنین نکته اصلی تمایز آن با دیگر اجتماعات را، کمال یابی و سعادت‏طلبی می‏داند، به طوری که آشکارا فیلسوفی چون فارابی نظریاتی چون اضطرار طبیعی، جنگ و نیا و خون مشترک را رد می‏کند؛۳۴ از این رو، فیلسوفان مشایی نمی‏توانند بپذیرند که علت پیدایش اجتماعات بشری قرار داد اجتماعی باشد، بلکه آنها اجتماع را مدنی به معنای مدنیت می‏دانند؛ مدنیتی که برخاسته از گرایش طبیعی و فطری آدمی است. بر این اساس، اصالت سعادت، دو نظریه حقوق طبیعی و حقوق قراردادی را برای پیدایش اجتماع و تداوم زندگی اجتماعی و سیاسی رد می‏کند.
«اصالت سعادت» همچنین چرایی تقسیم بندی اجتماعات بشری و قاعده و معیار طبقه بندی آنها را توضیح می‏دهد. از آن جا که زندگی انسانی بر معیار «سعادت» می‏چرخد و تحلیل می‏شود، این وضعیت فردی یا جمعیِ افرادِ اجتماع نیست که ملاک تحلیل زندگی اجتماعی و سیاسی است. بنابر این نوع آزادی‏های فرد، قراردادهای فردی او، یا جایگاه و پایگاه اقتصادی و شأنیت اجتماعی انسان‏ها معیارهای تأثیر گذار در زندگی سیاسی تلقی نمی‏گردند، بلکه قدرت بر شناخت حقیقت ـ که امری ممکن تلقی می‏شود ـ و التزام به لوازم عملی آن شناخت، اجتماعات انسانی را به چهار دسته کلیِ اجتماعاتِ «فاضل»، «جاهل»، «فاسق» و «ضالّ» تقسیم می‏کند و یا افراد را به نوابت، بهیمی و انسان مدنی تقسیم می‏گرداند و خود وجه افتراق تقسیمات درونیِ جوامع جاهله، فاسقه، ضاله و فاضله می‏گردد.به این ترتیب است که اجتماع فاضله مبنی بر رئیس اول، رئیس مماثل، رئیس سنت و افاضل از یک سو، و اجتماعات ضروریه، بداله، خساسه، کرامیه، تغلبیه و جماعیه در هر یک از اجتماعات سه گانه دیگر، از سوی دیگر، همگی در پرتو شناخت سعادت برین و تلاش در جهت رسیدن عملی به آن و یا قصور در یکی از این دو امر به وجود می‏آید؛ از این رو هر چند فیلسوفان مشایی وجود اصناف، گروه‏ها و تقسیمات اقتصادی و اجتماعی را در جوامع انسانی می‏پذیرند، ولی در تحلیل زندگی اجتماعی بدان‏ها اهمیت اساسی را نمی‏دهند، چرا که معیار سعادت و دو مفهوم متقابل سعادت حقیقی و سعادت پنداری محور بنیادین طبقه بندی اجتماعات و معیار تحلیلی آنها تلقی می‏شود.
چگونگی زندگی سیاسی نیز بر اساس مفهوم بنیادین «سعادت» قابل تحلیل است. ویژگی‏های فعّالان سیاسی و تنظیم سلسله مراتب حیات سیاسی در اجتماعات فاضله و نقد معیارهای گزینش سیاست‏مداران و چگونگی تنظیم روابط سیاسی در اجتماعات غیرفاضل همگی بر اساس معیار سعادت و قواعد بنیادینِ فضیلت‏های مدنی (فکری، خُلقی و عملی) برخاسته از آن، انجام می‏شود. به همین ترتیب فیلسوفان مشایی هر جنبه از جنبه‏های حیات سیاسی و نیز هر مسأله‏ای از مسائل قلمرو سیاست را بر اساس معیار بالا تحلیل، ارزیابی و نقد می‏کنند؛ از این رو همواره حیات سیاسی واقعی به وسیله حیات سیاسی فاضله‏ای که بر اساس آموزه‏های همین فیلسوفان دست یافتنی نیز می‏باشد نقد می‏گردد. بنابراین، تقابل زندگی فاضلانه و زندگی واقعی سیاسی به جای تقابل فرد و اجتماع ـ در تمدن غربی جدید ـ عامل هویت سیاسی و نشان تمدن اسلامی تلقی می‏گردد.
● نتیجه‏گیری
فیلسوفان مشایی مجموعه دانش‏های سیاسی را به طور کلی در سه جایگاه طبقه بندی کرده‏اند. بخشی از این دانش‏ها تحت عنوان «سیاست مدن» به عنوان شاخه‏ای از دانش‏های عملی قرار می‏گیرد. این بخش از سیاست در برگیرنده قواعد سیاسی فرا زمانی و فرا مکانی برخاسته از نوع تعقل یونانی است. قسمت دیگری از دانش سیاسی بخشی از دانش‏های قرار دادی است که مبدأ پیدایش آن را آداب و رسوم اجتماع بشر تشکیل می‏دهد. این بخش از دانش‏های سیاسی، دانشی زمانی و مکانی به شمار می‏رود. آخرین جایگاه دانش سیاسی مخصوص آن دسته از دانش‏های سیاسی است که برخاسته از آیین شریعت بوده و فقه سیاسی نامیده می‏شود.
جایگاه‏های متفاوت دانش سیاسی نشان‏دهنده وجود دو منبع دانش ساز برای فیلسوفان مشاء یعنی عقل و وحی است. این دو منبع برای فیلسوفان مشایی از دو گوهره متفاوت نیستند و مفاد آنها با یکدیگر قابل جمع است، با این تفاوت که وجهه سیاست مدن اصولاً نظری و درک کلیات زندگی سیاسی است، ولی وجهه فقه سیاسی و سیاست‏نامه‏ها اصالتا عملی بوده به جزئیات زندگی سیاسی می‏پردازد؛ از این رو دانش سیاسی برای آنها، دانش نه صرفا عقلی و نه کاملاً شرعی است. این امر خود سبب می‏شود روش فهم سیاسی تابع قواعد عمومی تفکر و قواعد عام تفکر سیاسی برای درک کلیات حیات سیاسی از سویی، و تابع قواعد تفسیری و تحلیل زبانی متون مقدس شریعت از سوی دیگر باشد. هر چند فهم سنت عملی پیامبر و امامان معصوم، خود وجود قواعد تاریخی و درک فلسفه تاریخ و برخورداری از فهمی تاریخی را نیز اجتناب ناپذیر می‏کند.
فیلسوفان مشایی تحلیل زندگی سیاسی موجود و ارائه آرمان شهر مطلوب خود را مبتنی بر تأسیس اصل «اصالت سعادت» می‏کنند که براساس آن، کمال زندگی سیاسی رسیدن به مقصد از پیش تعیین شده‏ای است که تحت عنوان «مدینه فاضله» در این دنیای فانی تحقق‏پذیر است. «فضیلت» که وسیله رسیدن به این سعادت است، القا کننده قواعد قانون گذاری، سازنده اخلاق و تربیت سیاسی، ارائه کننده هنجارها و نابهنجاری‏های جامعه سیاسی و ایجاد کننده راهبردهای عملی عینیت بخشی به مدینه فاضله است. بنابراین «اصالت سعادت» معیار تحلیلی ـ انتقادی بسیار مؤثری برای ارزیابی زندگی سیاسی موجود و طراحی ایده‏آل‏های سیاسی مطلوب می‏باشد. این اصل از آن جا که فلسفه پیدایش اجتماعات انسانی و نکته اصلی افتراق آن از اجتماعات دیگر حیوانات را سعادت‏طلبی می‏داند، اتحاد اعضای اجتماع سیاسی را اتحادی ارادی و مدنی و نه اتحادی طبیعی بیان می‏کند که برخاسته از اراده‏ای مدنی است؛ از این رو نظریه‏هایی چون نظریه اضطرار، نیا یا خون مشترک و حتی نظریه قرارداد اجتماعی را در پیدایش جوامع سیاسی منتفی می‏داند.
اصل «سعادت» همچنین تحلیل کننده چرایی طبقه بندی‏های اجتماعی است. بر اساس این اصل، آدمی در سعادت یابی ممکن است به خطا رود. منشأ این خطا خود می‏تواند یا به دلیل خطای در شناخت حقیقت باشد یا در عدم التزام به لوازم عملی آن؛ از این رو چهار دسته عمومی اجتماعات فاضله، جاهله، فاسقه و ضالّه پدید می‏آیند. شهروندان پرورش یافته در چنین جوامعی نیز به انسان‏های مدنی، نوابت و بهیمیون تقسیم می‏گردند. تقسمیات درونی هر یک از اجتماعات سیاسی فوق نیز بر اساس حضور یا فقدان یکی یا همه پایه‏های سعادت یابی است. اصل «سعادت» همچنین سلسله مراتب قدرت سیاسی را در اجتماع فاضله سامان داده و آن را تحلیل می‏کند. فعالیت سیاسی و سلسله مراتب مشارکت در حیات سیاسی بر اساس میزان شناخت و التزام عملی به «سعادت» است. بنابراین تقابل حیات فاضله با حیات غیرفاضله، عامل هویت سیاسی و نشان تمدن اسلامی است.پی‏نوشت‏ها
۳۵. مانند کاربرد آن در دانش نحو به وسیله ابوحنیفه. محمود شهابی، ادوار فقه (تهران: وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، چاپ پنجم، ۱۳۷۰) ج۳، ص۷۰۱.
۳۶. علامه علی بن محمد بزودی متولد ۴۸۲ ه. از فقهای حنفی و نویسنده کتاب الاصول.
۳۷. رکن الدین عمیدی ابوحامد محمد بن محمد، فقیه حنفی، مؤلف رساله معروفی در جدل است که در سال ۶۱۵ ه. درگذشت.
۳۸. عبدالرحمان بن خلدون، مقدمه، ترجمه محمد پروین گنابادی (تهران: مرکز انتشارات علمی و فرهنگی، ۱۳۶۲) ج۲، ص ۹۳۲.
۳۹. ابونصر محمد الفارابی، الحروف، حقّقه و قدّم له و علّق علیه محسن مهدی (بیروت: منشورات دارالمشرق، الطبعهٔ الثانیهٔ) ص ۱۳۲.
۴۰. همو، المنطق عندالفارابی: کتاب الجدل، تحقیق و تقدیم و تعلیق رفیق العجم (بیروت: منشورات دارالمشرق، ۱۹۸۶ م) ص۱۳.
۴۱. ابوالفتح محمد شهرستانی، الملل و النحل، تحقیق محمد سیدکیلانی (بیروت: منشورات دارصعب، ۱۴۰۶ ق) الجزء الاول، ص۱۵.
۴۲. ر.ک: مرتضی مطهری، مجموعه آثار (تهران: صدرا، چاپ پنجم، ۱۳۷۶) ج۵، ص ۲۶ ـ ۳۲.
۴۳. ژان برن، ارسطو و حکمت مشاء، ترجمه سیدابوالقاسم پورحسینی (تهران: امیرکبیر، ۱۳۷۳) ص ۴۳.
۴۴. ابوالحسن عامری، الاعلام بمناقب الاسلام، ترجمه احمد شریعتی و حسین منوچهری (تهران: مرکز نشر دانشگاهی، ۱۳۶۷) پاورقی ۲، ص۶۱، به نقل از: ابن نباته، سرح العیون، ص ۲۳۴.
۴۵. ابو نصر محمد فارابی، احصاء العلوم، تصحیح و مقدمه عثمان محمد امین (مصر: مطبعه سعادت، ۱۳۵۰ ق) ص ۶ـ۱۱.
۴۶. فؤاد معصوم، اخوان الصفاء: فلسفتهم و غایتهم (بیروت: طبعهٔ دارالمهدی للثقافهٔ و النشر، ۱۹۹۸ م) ص ۱۷۵ ـ ۱۹۲.
۴۷. ابوالحسن عامری، پیشین، ص ۶۰ ـ ۷۸.
۴۸. سیدجعفر سجادی، فرهنگ علوم فلسفی و کلامی (تهران: امیرکبیر، ۱۳۷۵) ص ۴۳۷ و ۴۳۸.
۴۹. خواجه نصیر الدین محمد طوسی، اخلاق ناصری، تصحیح و تنقیح مجتبی مینوی و علیرضا حیدری (تهران: خوارزمی، چاپ پنجم، ۱۳۷۳) ص ۳۷ ـ ۴۱.
۵۰. ماجد فخری، سیرفلسفه در جهان اسلام، ترجمه نصرالله پور جوادی (تهران: مرکز نشر دانشگاهی، ۱۳۷۲) ص ۱۱۰.
۵۱. محمد عبدالرحمن مرحبا، من الفلسفهٔ الیونانیهٔ الی الفلسفهٔ الاسلامیهٔ (بیروت: منشورات عواید، طبعهٔ الثالثهٔ، ۱۹۸۳ م) ص ۴۴۷ ـ ۴۴۸.
۵۲. همان.
۵۳. ابو نصر محمد فارابی، آراء اهل المدینهٔ الفاضلهٔ (بیروت: مطبعهٔ دارالمشرق، طبعهٔ السادسهٔ) ص ۱۱۴ ـ ۱۱۶.
۵۴. ابوالحسن عامری، پیشین، ص ۷۷ ـ ۸۰.
۵۵. ابوحیان توحیدی، الامتاع و المؤانسهٔ (بیروت: منشورات دارمکتبهٔ الحیاهٔ، مناظره شب‏هفدهم) الجزءالثانی، ص ۲ ـ۲۲.
۵۶. حسین بن سینا، رسائل: عیون الحکمهٔ (قم: بیدار، ۱۴۰۰ ق) ص ۳۰.
۵۷. خواجه نصیرالدین محمد طوسی، رساله گشایش نامه، به کوشش محمد تقی دانش پژوه (تهران: دانشگاه تهران، ۱۳۴۱)؛ همو، تلخیص المحصل، تصحیح عبدالله نورایی (تهران: موسسه مطالعات اسلامی شعبه تهران دانشگاه مک گیل، ۱۳۵۹) ص ۳۹۳.
۵۸. ابو نصر محمد فارابی، الحروف، تحقیق و تقدیم و تعلیق محسن مهدی (بیروت: دارالمشرق ش م م، الطبعهٔ الثانیهٔ) ص ۱۵۷ ـ ۱۶۱.
۵۹. همو، آراء اهل المدینهٔ الفاضلهٔ، ص ۱۲۹ و ۱۳۰؛ همو، السیاسهٔ المدنیهٔ، الفصل الخامس، فی اوصاف الرئیس الذی یدبر المدینهٔ باالشرائع المکتوبهٔ.
۶۰. حسین بن سینا، شفاء: الهیات (قم: کتابخانه آیهٔ الله مرعشی نجفی، ۱۴۰۴ ق) ص ۴۴۷ ـ ۴۵۵.
۶۱. ابو نصر محمد فارابی، الفصول المنتزعه، تحقیق فوزی متری نجار (بیروت: دارالمشرق، ۱۹۷۱ م) ص ۳۲.
۶۲. همو، تحصیل السعادهٔ، تحقیق و تقدیم و تعلیق جعفر آل یاسین (بیروت: دارالاندلس، طبعهٔ الثانیهٔ، ۱۴۰۳ ق) ص ۴۹.
۶۳. همان، ص ۶۹ ـ ۷۰.
۶۴. همان، ص ۷۳.
۶۵. همان، ص ۸۴.
۶۶. ابوالحسن محمد بن عامری، السعادهٔ و الاسعاد، به کوشش مجتبی مینوی (تهران: دانشگاه تهران، ۱۳۳۶) ص ۴.
۶۷. خواجه نصیر الدین محمد طوسی، اخلاق ناصری، ص ۲۵۸.
۶۸. ابو نصر محمد فارابی، آراء اهل المدینهٔ الفاضله، ص ۱۵۳.

محمد پزشکی

منبع : فصلنامه علوم سیاسی