ایستایی فلسفه در ایران

جنبش مشروطه را محصول عوامل گوناگونی از جمله شکست قشون ایران از روس، آگاهی ایرانیان نسبت به پیشرفت اجتماعی در جهان غرب و همچنین واکنشی به چیره شدن بیگانگان بر امور داخلی کشور دانسته اند. بررسیکننده این عوامل میتواند خلأ یک عامل مهم را در میان عوامل جنبش مشروطه احساس کند. اگر مقایسه ایران و اروپا مبدأ بررسی باشد بهنظر میرسد این خلأ، نبود نوعی جنبش نیرومند فلسفی همشأن و همشانه دیگر مؤلفههای جنبش مشروطه باشد. هرچند نمیتوان انکار کرد که در کنار جنبش مشروطه نوعی پویش فرهنگی، ادبی و فلسفی نیز وجود داشته است، اما فقدان فلسفه سیاسی فراگیر بومی هم وزن آن جنبش اجتماعی که همزمان با نقد قدرت، مشروعیت قدرت را نیز توضیح دهد، مانع این شد تا این جنبش، گزینهای را در عرصه فلسفه سیاسی، عرضه و تثبیت کند. همین کاستی و نازایی درونی بود که اندیشمندان این جنبش را واداشت تا با تکیه بر منابع غربی، بخش قابل توجهی از ادبیات مورد نیاز آن را فراهم کنند. دستاورد روحانیون و سنتگرایان که با جنبش مشروطه همداستان شدند نیز در نهایت تأیید اندیشههای تازه و یا تطبیق متون مذهبی با اندیشههایی بود که از سوی متجددین عرضه میشد. همین نشانه این امر است که جای نوعی ادبیات فلسفی خودجوش بومی که همزمان با تبیین فلسفی، پیشرفت و حاکمیت مردم را توضیح دهد خالی بوده است. بنابراین طبیعی بود که تأثیر چنین ادبیاتی تنها در میان نخبگان محدود بماند و نتواند به فرهنگ عامه نفوذ کند. این ادبیات حتی نتوانست فلسفه سیاسی کهن را ـ که در نزد گروههای سنتی مقبولیت داشت ـ دگرگون کند. به همین دلیل بود که جنبش مشروطه هر چند در میدان روابط رسمی، قدرت را از کف نیروهای دنیای کهن درآورد، اما نتوانست فرهنگ سلطانی را به طور جدی نقد کند و جایگزینی برای آن در ساختار آموزشی و در دل فرهنگ عامه استوار کند. نیروهای دنیای کهن، در نبود یک نوسازی اساسی جامعه، و در نبود گزینهای فلسفی ـ فرهنگی پس از یک عقبنشینی در دوره کوتاهی توانستند، نظام سلطانی را در چهرههای گوناگون بازسازی کنند. علل این فرایند را میتوان در گذشته بسیار دورتر یعنی دوره صفویه، دوره خمودگی فلسفه در ایران بازجست. این نوشته به نازایی اندیشه شناختشناسی و فلسفه سیاسی ایران در قرن ۱۷ میلادی میپردازد که بخشی از سستی و رخوت جنبش مشروطه را توضیح میدهد.
● جنبش فلسفی در اروپا
آنگاه که فلسفه غرب جستوجوی «حقایق بزرگ» در دوردستهای هستی را وانهاد و به مسائل «کوچک» انسانی پرداخت، تازه از خمودگی چند هزار ساله برخاست. پیدایش این دگرگونی درست در دورهای بود که نقد شناختشناسانه بر فلسفه اروپایی چیره شد. مهمترین چهرههای فلسفه غرب در این دوره یعنی بیکن(۱۶۲۶ـ۱۵۶۱م)، هابز(۱۶۷۹ـ۱۵۵۸م) و لاک(۱۷۰۴ـ۱۶۳۲م) نقد خود را تنها به میدان شناختشناسی منحصر نکردند، چه هر نقد شناخت شناسانه (Epistemological) ناگزیر به نقد روابط اجتماعی و ساختار سیاسی نیز میانجامد، بنابراین پیدایش نظامهای سیاسی مبتنی بر آزادی و برابری میان شهروندان، دموکراسی و حقوق شهروندی در غرب به دنبال این جنبش فلسفی فراگیر چندان شگفتآور نیست. فلاسفهاروپایی در چارچوب نقد شناختشناسانه و سیاستشناسانه با نقد قدرت کلیسا و قدرت مطلق شاهان، جدایی نهاد دولت از دین و تفکیک قوا را به عنوان راهکار پیشرفت اجتماعی مطرح کردند، اما در ایران، داستان چیز دیگری بود و فلسفه مسیر متضادی را پیمود. قرن هفدهم میلادی با حکومت صفوی همزمان است، که میتوان آن را نقطه عطف تاریخی در پس افتادن جامعه ایران از غرب دانست. دوره صفوی دورهای است که «فلسفه عقلگرا» با آثار ملاصدرای شیرازی (از این به بعد شیرازی۱۶۴۰-۱۵۷۰م) به اوج رسید. از مؤلفههای مهم این عقلگرایی یکی شناختشناسی (Epistemology) جزمی و دیگر تأکید بر پیروی حکومت از شرع است. عقلگرایی جزمی شیرازی هر چند خود نقدی بر قشریگری و اخباریگری حاکم بر اذهان عمومی و عرصه روابط رسمی حکومتی بود، اما بعدها به مانعی برای پذیرش تجربهگرایی ـ یعنی روشی که پیشرفت غرب را در بسیاری از عرصهها توضیح میدهد ـ بدل شد. در اینجا لازم است با مقایسه میان هابز و شیرازی به عنوان دو نماد اندیشه فلسفی به بررسی جهتگیری فلسفی قرن هفدهم در اروپا و ایران بپردازیم. چه مقایسه میان فلسفه شیرازی و توماس هابز، این امکان را فراهم میکند تا با چگونگی ایستایی فلسفی جامعه ایران در عین تکاپوی سیاسی آن آشنا شد.
● هابز بهمثابه نقد فلسفه کهن اروپا
از نظر فلسفه سیاسی، شناختشناسی و زبانشناسی فلسفی، هابز یکی از مشهورترین نامگرایان (Nominalists) قرن هفدهم بهشمار میآید.(Kenny, ۱۹۹۸, Russell,۱۹۸۴) او از نخستین فیلسوفانی است که در دوره پس از قرون وسطی رابطه «زبان»، «معرفت» و «واقعیت» را به بررسی گذاشت. این فیلسوف برخلاف افلاطون و ارسطو مدعی است مفهوم کلی که قابل تطبیق بر افراد گوناگون باشد، در ذهن و واقعیت وجود ندارد؛ به عبارتی در فرایند اندیشه انسان همواره از معلومات به مجهولات پی میبرد. فرض اساسی در اینجا این است که این شباهت میان پدیدههاست که این امکان که مبتنی بر تعمیم است را فراهم میکند، برای نمونه میتوان با شناخت ویژگیهای یک انسان خاص که در زیرِ مفهوم کلی انسان میگنجد، انسانهای دیگری را شناخت. بنابراین استنتاج هر گزاره از مقدمات پیشینی آن مستلزم پذیرش تعمیمپذیری گزارههاست. تعمیمپذیری و اساساً بدون فرض پذیرش اینکه مفاهیم کلی بر مصادیق خود صدق میکنند،، امکان ندارد. دستگاه فلسفی افلاطون و ارسطو هر چند دارای تفاوتهایی هستند، اما هر دو توافق دارند که مفاهیم کلی بر مصادیق خود صدق میکنند. هابز مدعی است که آنچه وجود دارد مصادیق و افراد هستند و مفاهیم کلی محصول پندار انسان است و کاملاً بر مدلولهای خود صدق نمیکند. پیامد چنین درکی، یکی این است که «قیاس» و دانش غیرتجربی اعتبار خود را از دست میدهد، چه نمیتواند از دانشی که محصول تجربه محدود است به استنتاجهای دامنهدار دست زد، چرا که هر پدیده خود استثنایی است که باید موضوع تجربه واقع شود. آنچه هست نامها و صفتهایی است که برای نامگذاری پدیدهها بهکار میروند.(Kenny, ۱۹۹۸) گزارهها چیزی نیستند جز ترکیب دو نام یا یک نام و صفت(همان). به گمان او مفاهیم درست و یا نادرست بدون وجود نظام زبانی غیر قابل تصور است چون مفاهیمی این چنین واقعیت مستقل از زبان ندارد.(Russell,۱۹۸۴) با چنین استدلالی عقلگرایی مکاتب کهن یونان به محاق تردید و شناخت، از عرش حقیقت مطلق به فرش اعتبار اجتماعی (Social Construction) فرو افتاد. پیامد چنین سقوطی، نسبیگرایی در عرصهزندگی اجتماعی و اجتناب از قطببندی حق ـ باطل در میدان جدل و جدال اجتماعی بود. به بیان دیگر معرفت بشر، نماد حقیقتی نیست، بلکه خواست و منفعت او را نمایندگی میکند. عقل در نگاه هابز در نقد خود است که تنگناهای خود را بازمییابد، از خود تقدسزدایی میکند و نقشی متناسب با شأن خود را بازی میکند. بدینترتیب عقل، درک، باور و اعتقاد انسانها، همانند خود انسان، مقدس، ازلی و ابدی نیست. عقاید میتواند و باید در چارچوب کسب تجربه جدید دگرگون شود. همین امر پویایی اندیشه و دگرگونی نظام زندگی بشر را تضمین میکند.
یکی از تفاوتهای اندیشه سیاسی هابز با فیلسوفان پیش از او این است که او تلاش میکند با گفتوگوی منطقی و استفاده از اطلاعات تجربی- آنگونه که بعدها میان تجربهگرایان منطقی(Logical empiricists) انگلیس رواج یافت- به نقد سنت کهن همت گمارد. او با نقد سنت یونان قدیم و بهجای استفاده از ذات و سرشت برای تبیین پدیدههای اجتماعی، روش تجربی را در پیش میگیرد. این تجربهگرا بر این باور است که روابط اجتماعی انسان، ذاتی و برآمده از سرشت او نیست؛ چه این مسئله امنیت و ترس از مرگ و ضرورت بقاست که انسان را وامیدارد تا به قراردادی اجتماعی تن دهد. بخشی از آزادی انسان در این قرارداد به بهای بقای او در چارچوب زندگی اجتماعی از دست میرود، اما انسان حاضر است در موازنهمیان آزادی بیقید و شرط، امنیت و آسایش، محدود شدن آزادی را به قیمت امنیت بپذیرد. بدینترتیب هابز بهجای تبیین زندگی اجتماعی با عوامل هستیشناسانه (Ontological) یا الهی (Theological)، از خود انسان و روابط او برای تبیین پیدایش اجتماع کمک میگیرد. روششناسی هابز در فلسفه اجتماعیاش با شناختشناسی تجربی او سازگاری دارد. پیامد هستیشناسی هابز در ترکیب با شناختشناسی و انسانشناسی فلسفی (Philosophical anthropology) این است که به گمان او خرد انسان قادر است مصالح و منافع او را تشخیص دهد، از اینرو برای مدیریت زندگیاش نیازی به قوانین آسمانی ندارد. افزون بر این مشروعیت دولت، نه ناشی از اراده خداوند یا حق طبیعی، بلکه ناشی از قرارداد میان انسانهاست، که خود برای جلوگیری از کشمکش و تجاوز به یکدیگر وضع کردهاند. او مدعی است که حقوق و مقرراتی که روابط اجتماعی انسانها را مدیریت میکند همگی ساخته و پرداخته بشر است و برای توضیح آنها نیازی به منابع مذهبی، هستیشناسی یا خداشناسی نیست.
● جنبش فلسفی در ایران دوره صفویه
دوره صفوی با تسلط فقیهان و محدثان بر عرصه اندیشه همراه بود، بهطوری که حتی فیلسوفان نیز از آمیزش روایات در آثار خود خودداری نمیکردند (بهعنوان نمونه میرداماد و ملاصدرا). باوجود این امر «فلسفه عقلگرا» با آثارشیخ بهایی (۱۶۲۰م)، میرفندرسکی (۱۶۴۰-۱۵۶۳م)، میرداماد (۱۶۶۲-۱۵۸۱م) و شیرازی (۱۶۴۰-۱۵۷۰م) در همین دوره به نقطه اوج و همچنین پایانی خود نزدیک شد. تلاش فیلسوفان این دوره غالباً معطوف به سازگاری میان معارف گوناگون فقهی، روایی، عرفانی، کلامی و فلسفه بود. اوج این گرایش در آثار شیرازی، میرداماد و میرفندرسکی به صراحت قابل بازشناسی است. حکیم عبدالرزاق لاهیجی، ملامحسن فیض کاشانی، قطب‏الدین لاهیجی از دیگر نویسندگانی هستند که آثارشان بیان این آمیختگی معرفت فلسفی و معارف کلامی و روایی است. فلسفه میرداماد که آمیزهای از فلسفه سینوی و حکمت اشراق است و خود او آن را حکمت ایمانی مینامد، نمونهای از همین سازگاری میان فلسفه و معارف مذهبی است. میرداماد خود مدعی است که این حکمت ایمانی ازسوی خداوند و توسط پیامبران و از راه وحی با اشراق به بشر ارزانی شده، هرچند میرفندرسکی، فیلسوفی مشایی و پیرو روش فلسفی ابنسینا بهشمار میآید، اما او نیز روش اشراقی ـ عرفانی را با فلسفه آمیخت. بدینترتیب میتوان ادعا کرد که معرفت فلسفی این دوره به شدت تحتتأثیر معرفت فقهی، روایی و کلامی قرارگرفت، به گونهایکه در موارد بسیاری تفکیک فلسفه از کلام بسیار دشوار است. به گمان این نگارنده، انتخاب چنین روشی خواسته یا ناخواسته راهکاری برای بقای فیلسوف و فلسفه در آن دوران بود. بررسی اندیشه همه فیلسوفان این دوره در اینجا امکانپذیر نیست، اما شناخت اندیشه صدرایی به عنوان یک الگو چگونگی اندیشه در این دوره را به نمایش میگذارد.
● اندیشه صدرایی به مثابه نماد عقلگرایی ایرانی
شناختشناسی شیرازی، برخلاف هابز، دارای صبغه هستیشناسی (Anthological) است. الگوی هستیشناسی شیرازی بهسادگی و یکسان بر انسانشناسی، شناختشناسی، و حتی روش تأویل متن دینی او صدق میکند. جهان هستی در عین یگانگی دارای مراتب گوناگونی مرکب از جهان حسی، جهان یا مثال و درنهایت جهان عقل تشکیل شده است. به باور شیرازی شناخت همچون خود هستی دارای گوهری یگانه است، اما دارای مراتب گوناگون علمالیقین (شناخت برهانی)، عینالیقین (شناخت شهودی) و حقالیقین (پیوند هستیشناسانه) است. بنابر استدلال شیرازی، شناخت درست، شناخت منطبق با واقع است. بنابراین او میپذیرد که شناخت یقینی نه تنها امکانپذیر، بلکه آزمونپذیر نیز هست. بنا به همین استدلال، بدیهیات اولیه روشنترین و یقینیترین شناخت هستند چون تنها تصور آنها به تصدیقشان میانجامد. امتناع اجتماع نقیضین و ارتفاع نقیضین پایهایترین بدیهیات و معیار اساسی صدق گزارهها در نزد شیرازی است.(شیرازی، ۱۳۸۱) شناختشناسی شیرازی بر این مبنا بنا شده که شناخت انسان، ذاتی و پیشینی نیست، بلکه حاصل تجربه او در طی مراحل گوناگون هستی اوست. سرچشمه شناخت بشر ابتدا حسی است و ادراک حسی جزئی و دارای پیوند با ماده است، اما جان انسان بهتدریج مفاهیم کلی را از این ادراکات حسی پراکنده استخراج میکند. البته معنای تجربه و ادراک حسی در نزد این فیلسوف، گستردهتر از معنای آن در نزد فیلسوفان غرب است، چون حتی ادراک حضوری، یعنی درک انسان از «من» خویش ـ که درکی بیواسطه است ـ نیز جزئی از مفهوم عمومی تجربه است.(همان)
شیرازی میان قضایای بدیهی ـ که مستقل از تجربه است ـ و ادراک حسی تفاوت میبیند. گزارههای بدیهی همچون گزاره امتناع تناقض حتی پیش از تجربه حسی درک شده و حتی ملاکی برای ارزیابی تجربه حسی بهشمار میآید. این فیلسوف عقل را قادر به دریافت واقعیتهای پیرامون میداند و شکاکیت فلسفی را برنمیتابد.(شیرازی، ۱۳۸۱) اما او سرچشمه شناخت حسی، درک حسی و منشأ شناخت عقلی را عقل میداند، بههمین دلیل برای ارزیابی شناختهای گوناگون معیارهای یکسانی قائل نیست. ملاک درستی گزارههای منطقی سازگاری در ذهن است. حال آنکه در گزارههای ماهوی شرط درستی گزاره، سازگاری گزاره با تجربه حسی است.(همان) پذیرش یگانگی معنایی هستی در مراتب گوناگونش، از سویی دیگر در ترکیب با پذیرش تجرد عقل و همچنین ظرفیت بالای عقل در درک پدیدهها، بستر جزمگرایی شناختشناسانه شیرازی است.(مقایسه کنید با شیرازی، ۱۳۸۱) عقل بر اساس چنین برداشتی، چون خود از جنس مجردات است نه تنها قادر به شناخت جهانِ از این دست است، بلکه قادر به شناخت عالم الوهیت و احکام صادره از آن نیز هست. شیرازی برخلاف فیلسوفان عصر روشنگری اروپا، تلاشی برای تعریف مرزهای اعتبار عقل ندارد. چنین شناختشناسی، با نسبیگرایی شناختشناسانه هماهنگ نیست و مانعی برای نقد روابط اجتماعی است و بنابراین با ایستایی اجتماعی (Status Quo) سازگاری دارد.
فلسفه سیاسی شیرازی همچون دیگر فیلسوفان معاصر و پیش از او بیشتر ارزشی و هنجاری(Normative) بوده و مبتنی بر روش عقلی ـ قیاسی (Deductive rationalism) است تا بررسی علمی ـ تجربی، آنگونه که امروز مرسوم است. این فلسفه سیاسی مبتنی بر تصورات پیشینی(۱) (A Priori) صدرالدین شیرازی از سرشت انسان و جامعه و به عبارتی انسانشناسی فلسفی و فلسفه اجتماعی اوست. انسانشناسی و فلسفه اجتماعی شیرازی جزئی از هستیشناسی اوست. انسان نیز همچون کلیت هستی قوس نزول و صعود را میپیماید تا به هستی مطلق نزدیک شود. هبوط انسان از بهشت نخستین به اسفلالسافلین دنیا همان حرکت نخستین و قوس نزول اوست، اما انسان با صعود تدریجی، توانایی پنهان خود را که همان روح خدایی است فعلیت داده و قوس صعود تا جهان ملکوت را با پیراستن خود به صفات الهی ادامه میدهد. مفهوم سرشت و سرنوشت جزو جداییناپذیر انسانشناسی شیرازی است. این انسانشناسی هرچند با ادبیات قرآنی و روایی آمیخته شده ولی ـ با توجه به مفاهیم پنهانی همچون حرکت، قوه و فعل ـ در بن و بنا بر درک ارسطویی از هستی متکی است. شیرازی در جامعهشناسی خود نیز از ارسطو پیروی میکند. بهگمان ارسطو، انسان در سرشت و ساختار، اجتماعی است. همین اندیشه در میان فیلسوفانی همچون فارابی، ابن سینا و صدرالدین شیرازی با ادبیات بومی ایرانی ـ اسلامی بازتأویل شد. تأثیر اندیشه سیاسی فارابی بر فلسفه سیاسی شیرازی قابل انکار نیست. براساس فلسفه سیاسی شیرازی سیاست از شریعت قابل تفکیک نیست، بلکه پیرو آن است، چون به باور او سیاستِ عاری از شریعت مانند جسدی است که درآن روح نباشد. قلمرو بررسی سیاسی این فیلسوف به پدیده سیاسی دوره خود، یعنی رابطه سلطان و رعیت منحصر میشود، بنابراین نمیتواند از مفاهیم و پدیدههای امروزی دنیای سیاست یعنی خاستگاه و فلسفه مشروعیت، تفکیک قوا، حقوق شهروندی، رابطهمیان دولتها اثری جست. شیرازی هرچند میان سیاست و شریعت تفاوتهایی را بنا بر مفهومبندی فلسفی مییابد، ولی در نهایت مدعی است سیاستی که از شرع جدا باشد همانند جسدی بیجان است.(شیرازی، ۱۳۴۱) از این روست که در آرمانشهر (مدینه فاضله) این فیلسوف، ولی و خلیفه خدا، متصدی شریعت و سیاست توأمان است.(شیرازی، ۱۳۶۳) توصیه او حتی در دورهای که ولی و خلیفه خدا در دسترس نیست هم این است؛ همگامی سیاست با شریعت حفظ شود. چه به گمان او سیاست میبایست در خدمت شریعت باشد.(همان) این فیلسوف توضیح نمیدهد که اگر عقل ـ آنچنان که در شناخت شناسی او دیدیم ـ قادر است کنه کائنات را بکاود و به بنیادیترین لایههای وجود نفوذ کند، چرا نمیتواند مصلحت و منافع خود انسان را تشخیص دهد؟
نظرات شیرازی درباره وظایف دولت مبتنی بر دین و مجری دستورات شریعت اگر چه به اجمال، ولی به روشنی حاوی نظرات جامعه ـ انسانشناسانه اوست. او نیز همچون پیشینیان خود و همچنین توماس هابز بر این باور است که نبود مدیریت بر روابط انسانی میتواند به کشمکش میان افراد و گسیختگی بینجامد، اما او برخلاف هابز، راهکار مدیریتی کشمکش میان انسانها را در پناهبردن به اخلاق و شریعت میداند. (شیرازی، ۱۳۴۱) به باور او اگر نیروی قاهره شریعت دست در دست دولتی که خادم آن است بدهد و نیروی آمره و زاجره کشمکش میان انسانها را مدیریت نکند، افراد از راه اصلی تعالی و تکامل که ملازم یاد پروردگار است بازمیمانند. فلسفه سیاسی شیرازی درباره رابطه حکومت و دین همچنین دارای شباهت زیادی با نظریه توماس اکویناس است. بنا به باور این متکلم مسیحی، اطاعت دولت از مذهب شرط رستگاری است. (Russell,۱۹۸۴) او نیز همچون شیرازی مدعی است که سعادت دنیوی به عنوان یک وسیله برای دستیابی به رحمت جاودانی اخروی است و غایت نهایی زندگی اجتماعی بشر نیز رسیدن به این رحمت جاودانی، یعنی تنها هدف مشروع زندگانی بشر است. حکمران دنیوی اگر هم در پی تحصیل سعادت دنیوی باشد باید آن را به شکل وسیلهای برای رسیدن به هدف جاودانی، و نه به عنوان یک هدف نهایی تعقیب کند و در این راستا از آن فرد و مقامی که وظیفهاش آماده کردن بندگان برای کسب رحمت ابدی است اطاعت کند و انقیاد ورزد. شیرازی براساس چنین تبیین الهیای (Theological) از پدیده دولت، روابط و قوانین اجتماعی، آنها را مقدس و دگرگون ناپذیر میداند. مؤلفههای دیگر اندیشه این فیلسوف در نهایت مقوم همین درک ایستا است. نمایه زیر این مؤلفهها و مقایسهای دقیقتر از شناختشناسی و فلسفه سیاسی هابز و شیرازی را به نمایش میگذارد:
● نتیجه گیری
مقایسه آرای فیلسوفان اروپایی قرن شانزدهم و هفدهم (بیکن، هابز، لاک ، دکارت ، برکلی و لایبنیتس) با فیلسوفان ایرانی همچون (شیخبهایی، میرفندرسکی، میرداماد، شیرازی، فیض کاشی و فیاض لاهیجی) کافی است تا نشان دهد که چگونه اندیشه فلسفی در ایران ـ بویژه در عرصه شناختشناسی و فلسفه سیاسی ـ در چنبره جزمیت عقلگرا و به خدمت شریعت درآمد. وجه مشترک فیلسوفان اروپایی یاد شده، نقد آنها به شناختشناسی قیاسی ـ عقلی دوران کهن است، حال آنکه وجه اشتراک و تأکید فیلسوفان ایرانی بر بازتأویل فلسفه کهن در سازگاری با شریعت است. در عرصه مشخصتر بررسی شناختشناسی هابز و شیرازی ـ بهعنوان دو نماد فلسفه این دوره اروپا و ایران ـ نشان میدهد که آن دو شناختشناسی شباهتی با یکدیگر ندارند. هابز شناخت عقلی را مورد انتقاد قرار داده و بهطور کلی شناخت را نوعی قرارداد اجتماعی و ساخته و پرداخته بشر میداند. حال آنکه شیرازی که دانش را بازتاب حقایق بیرونی دانسته برای آن ارزشی قطعی قائل است. شناختشناسی هابز منعطف و با دستاوردهای تجربی سازگار است، اما شناختشناسی شیرازی از آن بی بهره است. شیرازی همچون هابز کشمکش میان انسانها را میپذیرد، اما برخلاف هابز برای مدیریت کشمکش از شریعت کمک میگیرد. راهکار هابز برای مدیریت کشمکش بشر ایجاد نظام سیاسی پویا و مبتنی بر شرایط خاص هر دوره و قرارداد اجتماعی است، به همین دلیل هابز ماهیت رابطه اجتماعی را نیز نوعی قرارداد میداند، حال آنکه شیرازی برای توضیح روابط اجتماعی، روش هستیشناسانه ارسطو را بهکار میگیرد. فلسفه سیاسی هابز بر نوعی بدبینی به انسان استوار است. به باور او انسان براساس بنیادیترین حق ـ که حق بقا و حفظ خویشتن است ـ بهناچار در چارچوب قراردادی، آزادی خود را با امنیت معاوضه میکند، اما شیرازی با نگاهی ارزشی و آرمانگرا، دولت را خادم شریعت و مسئول تأدیب مردم و زمینهسازی ورود آنها به بهشت برین از راه کسب اخلاق نیکو و خودداری از گناهان میداند. هرکدام از این دو فلسفه سیاسی که شناختشناسی و هستیشناسی خاص خود را دارا بوده، با ساختار حکومتی معینی سازگاری دارند؛ یکی با ساختار سیاسی پویا، حداقلی و متکثر سازگاری دارد و دیگری چنین نیست. الگوی شناختشناسانه و فلسفه سیاسی شیرازی کموبیش بر جامعه ایران سایه افکنده است، چه به نظر میرسد هنوز بخشی از گروهبندیهای گوناگون جامعه ایران ـ صرفنظر از نوع مذهبی یا ضد مذهبی آن ـ باوجود پیشرفت علومتجربی اجتماعی در جهان و شکست در پروژههای گوناگون پیشرفت در ایران ـ در جستوجوی الگوهای ناب پیشینی برای حل بنبست اجتماعی ایران هستند. الگوهای پیشینی که غالباً بر شناختشناسی جزمی و فلسفه سیاسی ایستا استوارند، با تکثر نظری و سیاسی سازگاری ندارند و همچنین دگرگونی اجتماعی را در جهان پرشتاب امروز برنمیتابند.

دکتر احمد علوی، استاد دانشگاه در سوئد
پی نوشت:
۱ـ تصورات پیشینی: مجموعه تصورات و تصدیقاتی مانند امتناع تناقض یا اصل علیت است که پیش از دانش تجربی در ذهن او وجود دارد و حتی تجربیات او را شکل میدهد.
منابع
فارسی و عربی
- شیرازی،م.ا. ص. الشواهد الربوبیه، دانشگاه مشهد، مشهد، ۱۳۴۱.
- شیرازی،م.ا، مفاتیح الغیب، موسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، تهران، چ ۱، ۱۳۶۳.
- شیرازی ،م. ا. اسفار الاربعهالعقلیه، ج۱، ۳، ۵ و ۶، چاپسوم، دارالحیأالتراثالعربی، بیروت، ۱۹۸۱.
شیرازی، م.ا. مبدأ و معاد، مترجم: احمد بن محمد حسینی، به اهتمام عبدالله نورانی، انتشارات مرکز، نشر دانشگاهی، چاپ اول، ۱۳۸۱.
انگلیسی و سوئدی
- Kenny, A, (۱۹۹۸) Brief History of Western Philosophy, Malden, USA, Blackwell.
-Russell, B.(۱۹۸۴) Västerlandets filosofi, Natur och Kulture, Stockholm, Sweden.

منبع : ماهنامه چشم انداز ایران