عقلانیت بنا بر هدف و عقلانیت بنا بر ارزش در «دفترهای زندان»

یکی از ویژگی های متمایز مارکسیسم گرامشی این است که او آشکارا آن را به مثابه تئوری عقلانیت نشان می دهد. وضعیت مارکسیسم مارکس و انگلس این گونه نیست که فقط به کاربرد ساده و بی پیرایة واژگان عقلانیت بپردازد. بیشتر وقت ها الهة عقل موضوع نقد ایدئولوژی ها نیست. بر عکس، گرامشی همواره از واژگان عقلانیت استفاده می کند. این چیزی است که بیکباره او را در فضای تئوریک خاص فلسفة قرن ۲۰ و بحث های کنونی که در آن جریان دارد، قرار می دهد. تئوری عقلانیت موجود در «دفترهای زندان» برای بازسازی آسان نیست. به هیچ وجه یقین نیست که این تئوری منطقی باشد بر عکس به نظر من مسلم این است که این تئوری ثروت بزرگی است و از این رو بررسی و مطالعه آن از دیدگاه نقد ضروری است. یادداشت هایی که در پی می آیند این هدف را دنبال می کنند.
دربارة وجه تمایز وبری که در خود عنوان به آن رجوع شده،تئوری عقلانیت با این کیفیت در «دفترها» وجود ندارد. البته مقدمه آن دل خواهانه بنظر نمی رسد. در واقع گرامشی به روشنی عقلانیت بنا بر هدف را تعریف می کند. این مقوله جای مهمی در برهان آوری های او دارد. دربارة عقلانیت بنا بر ارزش،‌هر چند توسط گرامشی نام گذاری نشده، ولی کم یا بیش به طور ضمنی حضور دارد. در مورد مفهوم «عقلانی شدن» (و دیوان سالاری شدن) که بیانگر گرایش ویژة زندگی اجتماعی معاصر است، لازم نیست بگوییم که این مفهوم در کانون توجه اش قرار دارد.
برای روشنی اندیشه ها خاطرنشان می کنیم که عقلانیت ساده بنا بر هدف، در تقابل با عقلانیت بنا بر ارزش، عقلانیت تکنیکی را گزین می کند که تناسب وسیله ها با هدف را بدون مراجعه به ارزش (یا ارزش ها) در نظر می گیرد، هدف و وسیله ها را توجیه می کند یا فقط به ارزش سودمند رو می آورد. هنگامی که از عقلانیت بنا بر ارزش صحبت می کنیم، آشکارا مشخص کردن ارزش یا ارزش هایی که به آن ها رجوع می کنیم و هنجارها ئی که از آن ناشی می شوند، این اهمیت را دارد که توجه کنیم رعایت کردن آن ها درست است. هر طرح سیاسی یا هر تعیین هدف های جمعی،‌ تأیید ارزش ها و نه فقط جستجوی وسیله های مناسب را ایجاب می کند. پس به سخن دقیق - یعنی اگر از ساختار هر کُنش بشری عزیمت کنیم که به منزلة فرجام شناسی مستلزم ارزش ها و به منزلة روندواقعیت بخشی شامل تعیین وسیله های مناسب برای هدف ها در یک وضعیت معین است، تقابل عقلانیت بنا بر هدف و عقلانیت بنا بر ارزش معنی ندارد. با این همه، لایه بندی مورد بحث که در واقعیت همان طور در اندیشه و نگرش مستقل عقلانیت ناب تکنیکی عملی شده، نه فقط در رابطة انسان با طبیعت، بلکه هم چنین در سپهر کُنش متقابل اجتماعی (که گاه به آن ها نام متفاوت می دهند) تحمیل شده است. به طور معمول، عقلانیت بنا بر هدف را چونان پژوهش سادة تناسب تکنیکی وسیله ها برای یک هدف «معین» درک می کنند که دربارة آن بنا بر ارزش بررسی می گردد یا تنها به تعریف کردن بر حسب ارزش سودمندی بسنده می کنند. بنابراین، تنها سنجة عقلانیت کامیابی،‌کارایی، واقعیت بخشی هدف بیشتر «اقتصادی» است. در مثل، بنا بر مفهوم ماکیاولی سیاست آن گونه که توسط ب. کروس موضوع بندی شده قدرت، هدف است و وسیله های مناسب برای پیروزی و حفظ قدرت را بدون مراجعه به ارزش های اخلاقی معین می کند. این اندیشه که ماکیاول تئوری پرداز سیاست مدرن است، از آن جا است؛ زیرا او به استقلال سیاست نسبت به اخلاق اندیشیده است. تکرار کردن این اندیشه به عنوان کار گرامشی در چارچوب مارکسیسم برای ما به کلی مسئله آفرین(پروبلماتیک) بنظر می رسد. البته، لازم است بی درنگ بیفزاییم که سبک گرامشی دربارة ماکیاول بسیار بغرنج است. این تفسیر به طور بسیار روشن عقلانیت بر پایة ارزش را (که سنجه های آن سنجه های عقلانیت تکنیکی نیست) دخالت می دهد؛ هنگامی که گرامشی عقلانیت طرح سیاسی بیان شده در فصل نهایی «شاهزاده» را ارزش یابی می کند،‌تأیید می کند که «ایده آل آگاهی» ماکیاول بسیار «واقع گرایانه»‌ بود،حتی اگربه واقعیت بی میانجی تبدیل شده باشد، زیرا نمی توان به آن چه که یک فرد یا یک کتاب واقعیت را تغییر می دهند،‌ چشم دوخت، بلکه تنها آن را تفسیر کرده و خط ممکن کُنش را نشان می دهند (C. ۱۳, §۱۳, E.C. ۱۵۷۸ ) به طورکلی می توان گفت که گرامشی اغلب به تعریف فقط تکنیکی یا سودجویانة عقلانیت دست می یازد. آن چه که «با هدف یا امر اقتصادی سازگار است، عقلانی است» (C. ۱۴, & ۶۷;۱۷۲۶). «حقیقت استوار بر این است که هر چیزی که وجود دارد «عقلانی» است. یعنی یک کارکرد مفید داشته است یا دارد (همان جا). برای عقلانیت تکنیکی که لایه بندی تاریخی آن آشکارا در نفس خود کراهت انگیز نیست، با این همه، این تصریح لازم است که نگرش انحصاری یا فراگیر آن اندیشه بورژوایی اثبات گرایانه را مشخص می کند و هم زمان تأیید می کند که گزینش ارزش ها «ناعقلانی» است. دربارة فایده مندی روشن است که این یکی ازمقوله های ارزش است که کُنش بشری را سمت و سو می دهد. آن چه پروبلماتیک است، تبدیل آن به یگانه ارزش سمت گیری یا ارزش برتر است. هنگامی که این اتفاق می افتد - چنان که اتفاق افتاده است - در حقیقت سروکارمان با بینش های جهان است که سودمندی در واقع پیروی کردن از نفع ویژه به عنوان ارزش برتر است. پس در چارچوب مارکسیسم مشخص کردن این موضوع لازم است که بر حسب کدام ارزش ها هدف های مفید را تعریف می کنیم. مفید برای چه؟این بر حسب کدام شیوة زندگی و به وسیلة چه هنجارهایی تعریف می شود؟ بر حسب کدام دریافت از جهان، کدام «مذهب» به مفهوم کروسی اصطلاح؟ با وجود این، اگر گرامشی درکی از جهان را با قاعده های ضمنی یا روشن تأیید می کند، اغلب به مفهوم عقلانیت بنا بر هدف چونان مفهومی خودبسنده دست می یازد. در واقع،‌ دشواری ها از آن بر می خیزد.
پس، مسئله اساسی ماتحلیل رابطه های بغرنج موجوددر نزد گرامشی بین عقلانیت بنا بر هدف و عقلانیت بنا بر ارزش خواهد بود. پیش از این، شاید یادآوری ابهام موضع مارکس نسبت به ارزش ها بی فایده نباشد. اگر روشی را می بینیم که او بر حسب آن دربارة سرمایه داری داوری می کند، بنظر بدیهی است که داوری مثبت و نقداو ارزش ها رادخالت می دهد. این ها ارزش های رهایی انسان، غنای انسان، برآوردن نیازها،‌ گُسترش فردیت آزاد و انجمن آزاد هستند. به طور کلی- و بو‌یژه در سطح سیاسی - می توان گفت که مفهوم خود حکومتی (Autogouvernement) انسان ها به مثابه اصل تنظیم گر همة طرح ریزی های اش عمل می کند. البته، از سوی دیگر، این را می دانیم که مارکس هر مراجعه به یک «ایده آل» یا « ایده آل آگاهی» را رد می کند و کمونیسم را به عنوان جنبش واقعی که وضع موجود را از میان بر می دارد، تعریف می کند. رهایی کمونیستی چونان جنبش و مفهوم درونی شدن (صیرورت) تاریخی اندیشیده شده است. امّا تئوری پرداز رادیکال (ریشه نگر) موضوع بندی ارزش را که او به خاطر آن ها مبارزه می کند، و مبارزه در نفس خود آشکار می شود، نمی پذیرد. این است که بدون شک جایگاه ایده آل یا « ایده آل آگاهی» برای او چونان عمل اختیاری که می تواند کارکرد آزاد نیروهای دایمی متضاد در روند تاریخی را محدود کند، جلوه می کند.
می توان اندیشید که این خلاء که نتیجه های به کلی ناگوار دارددر بین چیزهای دیگر، مسئول فقدان فایده برای تئوری مشروعیت سیاسی است. در مثل مارکس سرشت اثری چون «قرارداد اجتماعی» روسو را درک نمی کند. او پیش از هر چیز آن را چونان استادش هگل، تئوری قانون اساسی زندگی اجتماعی بر اساس یک فرد پیش اجتماعی و نه آن چه که در نگرش های نقد مدرن است، تلقی می کند. از این قرار یک ساخت به واقع انتزاعی پی ریزی مشروعیت سیاسی را در آماج دارد و استوار بر ترکیب بارور آزادی فردی و اصل انجمن گرایانه است که این آزادی را ویران نمی کند،‌ بلکه تقویت می کند.
در آن چه که به آزادی و برابری مربوط است، می دانیم که مارکس با چه بدگمانی این اصل هارا «صوری» می نگرد.
در ارتباط با ارزش ها، این تصریح کردن به زحمتش می ارزد که خط سیر فلسفی گرامشی و حتی ایده آلیسم اخلاقی دورة جوانی اورا بهتر از مارکس برای گشایشی که در راستای تئوری ارزش ها پیش می رود،آماده می کند. با این همه،‌ می توان گفت که در نزد او چونان در نزد مارکس همان بدگمانی نسبت به اصول صوری وجود دارد. اندیشة او در راستای تئوری مادی ارزش ها پیش می رود. در مثل در رابطه های اساسی است که او می کوشد دموکراسی را تعریف کند و این تعریف اساسی نمونه نما (پارادیگمی) است که به او در اندیشیدن به عقلانیت بنا بر ارزش کمک می کند. از این رو، در این متن تعیین کننده،‌«هژمونی و دموکراسی» نام گرفته است: (C. ۸, §۱۹۱; E.C. ۱۰۵۶)
از میان معنی های چندان شمارمند دموکراسی، بنظر می رسد که معنی واقع گرایانه تر و مشخص تر می تواند از مفهوم هژمونی گرفته شود. در سیستم هژمونیک،‌ دموکراسی میان گروه رهبری کننده و گروه های رهبری شونده در مقیاسی وجود دارد که (توسعه اقتصاد و بنابراین) قانون گذاری (که این توسعه را بیان می کند) به گذار (مولکولی) گروه های رهبری شونده به گروه رهبری کننده کمک می کند.
حتی روش به حزب و شکل گیری رهبران مربوط است: (C. ۱۵, §۴; E.C. ۱۷۵۲; E.S. ۴۴۷)
«در شکل گیری رهبران فرض (Prémisse) جنبة اساسی دارد. آیا می خواهیم حکومتگران و حکومت شوندگان همواره وجود داشته باشند، به عبارت دیگر آیا می خواهیم شرایطی ایجاد کنیم که در آن ها ضرورت وجود این بخش بندی از میان برخیزد؟»
به عقیدة گرامشی این «فرض» که دو نمونه ارادة سیاسی مخالف را مشخص می سازد، نمی تواند چونان عمل سادة «تکنیکی» نگریسته شود. کسانی که برای این فروکاستن می کوشند کسانی هستند که نگرش به این بخش بندی را چونان داده جاوید زندگی اجتماعی می پذیرند:
«... گرامشی تصریح می کند: در مفهوم معینی می توان گفت که این بخش بندی آفرینش بخش بندی کار است. این یک عمل تکنیکی است. بر پایة این همزیستی انگیزه ها است که کسانی بر این تصورند که در هر چیز فقط جنبة «تکنیکی»، ضرورت «تکنیکی» و غیره را ببینند، برای این که مسئله اساسی را بررسی نمی کنند». (همان جا).
پس می توان گفت که در نزد گرامشی چونان در نزد مارکس این ویژگی ناقطعی بخش بندی حکومت کنندگان -حکومت شوندگان بیانگر عقلانیت بنا بر ارزش است و بر این اساس سنجة گوهرین دموکراسی اصل تنظیم کنندة آن ها را تشکیل می دهد.
با این همه، در لحظة معین، بنظر می رسد عقلانیت بنا بر هدف، عقلانیت بنا بر ارزش را از بین می برد. اصل ماکیاولی استقلال سیاست در برابر اخلاق، اصل واقع گرایی سیاسی و بنا بر این، رد «اخلاقی گرایی» بنظر می رسد نقش چشم نپوشیدنی در این نوسان اندیشه اش بین موضع درست که اصل عمومی را که در زمینة گزینش هدف ها و وسیله ها تعیین کننده است، دخالت می دهد و آن چه که باید به درستی آن را فایده گرایی اخلاقی یا بازگشت اثبات گرایانه بنا بر تنها عقلانیت ابزاری نامید، ایفاء می کند.
همه چیز در صورتی روی می دهد که اندیشة گرامشی از تضاد ژرف بین گرایش تقلیل عقلانیت پراتیکی به عقلانیت ساده بنا بر هدف و گرایش مخالف که استوار بر طرح کمونیستی بنا بر شناخت روشن عقلانیت مبتنی بر ارزش است، عبور کند. جنبه های پروبلماتیک اندیشه او که به جنبه های معین تئوری حزب یا برخوردش به «عقلانی شدن» تیلوریستی و فوردیستی و کلی تر پی ریزی تئوری پایه هنجارهای اخلاقی اش در ضرورت های تولید مربوط است،به نخستین گرایش باز می گردد. آن چه برعکس، همواره زنده در اندیشه او وجود دارد، دو گرایش مخالف استوار بر طرح کمونیستی دربارة عقلانیت تاریخی است که آشکارا به رهایی بشر و ارزش های عمومی رجوع شده است.
شاید بی درنگ باید افزود که در اصطلاح های تکنیکی و پراتیکی، عقلانیت استوار بر تئوری ارزش ها به هیچ وجه هم ارز با عقلانیت مبتنی بر فلسفه تاریخ نیست. بنظر ما در نزد گرامشی تضادی بین آن چه که در نزد او از فلسفة تاریخ، با یک «عقلانیت تاریخی»، به عبارتی ضمانت شده (و نتیجه های عمل باورانه و توجیه گرایا نه اش) و سمت گیری نقدی برتر باقی می ماند، تمیز داده می شود که این مفهوم نظری و خطرها ئی را که در بر دارد،هنگام صیرورت (Devenir) - دولت طبقه کارگر زایل می کند.
اگر تحلیل ما این فرضیه های کار، این تنش درونی در اندیشة گرامشی گونه را بررسی می کند بایدبنا بر تحلیل دوگانه روشن شود: یکی این که کی خواهد کوشید آن را به تضادهای دنیای مدرن ربط دهدکه هنوز دنیای ضرورت یا «Naturwusigkeit» است. دو دیگر این که کی از لحاظ فلسفی دربارة محدودیت های جدایی ناپذیر از انسان شناختی و درونبودگی گرامشی گونه (که از جانب نسبی گرایی و طبیعت گرایی تهدید می شود) به بررسی می پردازد.
برای فهماندن این تنش درونی در اندیشه گرامشی، من از نقطه های بس چالش انگیز طرح ریزی تئوریک – سیاسی او، نخست برخی جنبه های تئوری حزب او، موضع گیری ها در برابر تیلوریسم و فوردیسم، سپس فراسوی کوشش او در پی ریزی هنجارهای اتیک بر پایة ضرورت های توسعة تولید عزیمت خواهم کرد.
● برخی جنبه های تئوری حزب
در متنی که به «شاهزادة مدرن»مشهور شد (C. ۱۳, §۱; E.C. ۱۵۶۱; E.S. ۴۲۹)، آن چه که باید به درستی آن را یک مفهوم سودباورانة اخلاق نامید، در آرامش کامل گسترش می یابد.به راستی این چیزی است که برای حزب و توسعة قدرت «شاهزاده»مفید است. این شکوفایی عقلانیت مبتنی بر ارزش به سود عقلانیت ساده مبتنی بر هدف، بی شک، این جا ریشه در مفهوم نظری عقلانیت تاریخی دارد که توسط «فلسفة تاریخ»تضمین شده است. چون هدف های نهایی و اعلام شدة «شاهزاده» به کلی اخلاقی هستند، می توان رجوع به ارزش های تنظیم گر را اززمان حاضر تاریخی حذف کرد.
« هر عمل چونان چیز مفید یا زیان بخش، چونان چیزپاکیزه یا بزهکارانه در مقیاسی که شاهزاده مدرن را چونان مرجع در اختیار دارد و به افزایش قدرت اش یا ایجاد مانع برای آن خدمت می کند، درک شده است».
دست کم باید قابلیت صراحت را در گرامشی پذیرفت: تفاوت های مقوله های ارزش ها (مفید،پاکیزه) مفصل بندی و سلسله مراتبی نشده اند،‌بلکه در گسترش قدرت،ساده، شفاف، رده بندی و سنجیده شده اند. نتیجه نیز شگفتی انگیز است.
«شاهزاده در وجدان ها در جایگاه ایزد یا دستور دهنده قاطع قرار می گیرد و پایه عرفی گرایی (Laїcisme) مدرن و عرفی شدن کامل تمام زندگی و همة رابطه های آداب می شود».
در این فرمول ندیدن تقدیس حزب دشوار است، در صورتی که همان زمان گرامشی آن را به عنوان عرفی شدن رادیکال به ما می نمایاند. در واقع، یورش عقلانیت تکنیکی خواستار تقدس زدایی است و گرامشی با یقین زیاد می اندیشید که دریافت اش هر امر مطلق (امر مطلق مذهب و «اخلاق گرایی» ) را می زداید و به طور بسیار مشخص – رو بر تافتن از رجوع به ارزش های اخلاقی را برای رسیدن به عرفی شدن رادیکال و خودداری از رجوع به درون بودگی مطلق را ضروری می داند. امّا چه گریزگاهی برای چنین درون بودگی (immanentisme) باقی می ماند؟ نخست این عرفی شدن طبیعت باوری است که به هیچ وجه نمی تواند از افق ارضای سادة نیازهای فردی و جمعی درگذرد: مسئله به تمامی عبارت از ارزش قانونی است، البته، این به تنهایی کافی نیست. دوّم این توسل به عقلانیت تاریخی مطلق است که در ارتباط با ارزش های اخلاقی، گسترش قدرت حزب و دولت را توجیه می کند. شاهزادة مدرن گرامشی مانند دولت هگلی، حضور یزدان در زمین است. این یزدان در فلسفه، عقلانی مطلق است و هدف های به کلی معتبر را دنبال می کند و آن ها را بنا بر عقلانیت ابزاری یا استراتژیک که «نیرنگ عقل» نامیده می شود، واقعیت می بخشد. این به حقیقت نزدیک است که این دو شکلواره «طبیعت گرایانه» و «عقل گرایانه نظری» در نزد گرامشی هنگامی که او در یک راستای دیگر از آن دل نمی کند، در می آمیزند.
پس فایده گرایی اخلاقی نظری مضمون حقیقی این شبه عرفی شدن است. عرفی شدن حقیقی سیاست ایجاب می کند که هدف ها و وسیله ها در رجوع به ارزش های «خودآگاه تاریخی» ما با قطب بندی های متفاوت اش: قطب بندی همبود و قطب بندی استقلال فردی بررسی شوند.
این متن به همان اندازه شگفتی آور است، هنگامی که بنا به قاعده کلی، گرامشی با شایستگی زیاد شکل های خرافی و دین گونه ا ی که مارکسیسم در جریان تاریخ اش اختیار کرده، شرح می دهد، این به خاطر «توضیح دادن» آن ها از حیث تاریخی و نقد آن ها است، نه برای توجیه کردن آن ها. بنظر می رسد این جا نه فقط تقدیس حزب توجیه می شود، بلکه آن را به عنوان برنامه اصلاح فکری و اخلاقی مطرح می کند. این است که آشکارا مسئله عبارت از تقدیس نامستقیم است که از شبه تقدیس زدایی: تقدیس عقلانیت بنا بر هدف، «آزاد از هر ارزش»، ناشی می شود.
لازم است این جا یک پژوهش فیلولوژیک در دو راستا رهبری شود. نخست در نزد لنین دو متن به کلی مشابه دربارة حزب و اخلاق وجود دارد.سپس گرامشی از ماکیاول - کروس مفهوم استقلال سیاست نسبت به اخلاق را وام می گیرد. البته می دانیم که کروس کاهش دادن جنبة اخلاقی روح را به جنبة موسوم به «اقتصادی» آن به شیوة سودجویانه رد می کند. پس این رابطة گرامشی با تئوری کروسی «متفاوت ها» است که باید بررسی شود.
امّا آن چه که نخست برای ما اهمیت دارد، روشن کنیم، این است که «دفترهای زندان» هم چنین و به طور متضاد بنیادی ترین نقد شکل های مدرن تقدیس سیاسی را در بر می گیرد. من به طور بسیار مشخص به ص ۱۳ دفتر ۱۵ (E.C. ۱۷۶۹ ) به ویژه زیر عنوان بتواره پرستی (فتیشیسم) فکر می کنم. من چند قطعه از آن را ذکر می کنم که برای مقایسه کردن با متن مشهور دربارة شاهزادة مدرن که در بالا به آن اشاره شد، جالب است.
از نظر گرامشی چه چیز مفهوم بتواره پرستانة سازواره های سیاسی را توصیف می کند
«فراسوی افراد، یک وجود خیالی، مجرد از اندام جمعی، یک نوع خداگونگی مستقل وجود دارد که باهیچ سرِ مشخص نمی اندیشد، امّا با این همه می اندیشد او با پاهای معین انسان ها حرکت نمی کند، ولی با این همه حرکت می کند و غیره ...»
در این متن دربارة بتواره پرستی، انگیزش های گرامشی پیچیده است. هدف آن به طور بسیار مسلم نقد بتواره پرستی به این عنوان است که کُنش پذیری فکری و سیاسی بوجود می آورد و مبارز و شهروند را در احساس نامسئولیتی تقویت می کند. از آن جا، این نقد اکنون «اخلاقی» است و به ارزش «آگاهی تاریخی» ما: مسئولیت فردی مراجعه می کند.
البته، مسئله عبارت از آشکار کردن ساز و کار یکی شدن فرد با کل است که به فرمانبرداری فرد نسبت به کسانی که کل یعنی پیشوایان را مجسم می سازند یا شخصیت می بخشند، می انجامد. تمرکز سانترالیسم موسوم به ارگانیک به گفتة گرامشی این است که « باید یکی شدن فرد با کل بررسی شود، کل (یا ارگانیسم هر چه باشد)توسط رهبران نمایندگی می شود» (همان جا). یک چنین مفهومی می تواند چونان چیز «مفید»، حتی لازم و ناگزیر برای ارگانیسم هایی چون کلیسا نگریسته شود. این برای یک حزب انقلابی مناسب نیست. چرا چنین است؟ گرامشی آن را این جا نمی گوید که مانند بیشتر وقت ها در دخالت ضمنی، عقلانیت بنا بر ارزش را فراسوی تنها عقلانیت بنا بر هدف، از یاد ببریم. در واقع، هدف، قدرت یا تنها قدرت نیست، بلکه رهایی است؛ و ارزش های رهایی تابع عقلانیت بنا بر هدف می شوند. گرامشی هم چنین این رهایی را دموکراسی می نامد و آن را به طور گوهری چونان روندی تعریف می کند که از جدایی رهبری کنندگان - رهبری شوندگان، حکومتگران- حکومت شوندگان فرا تر می رود.
هم چنین این متن دربارة فتیشیسم بر اظهار نظر اساسی فرمانروا است. زیرا مقوله از خودبیگانگی را دخالت می دهد. بنابراین،می توان گفت که این مقوله در تئوری انسان شناختی گرامشی غایب است.این نکته ای اساسی است که باید مدت زیادی روی آن درنگ کرد. با این همه، مایلم مسئله ای را که این موضوع از دید من بر می انگیزد،‌ مطرح کنم. در نزد مارکس مقوله از خودبیگانگی به تاریخ باوری ریشه ای روش شناسی او امکان می دهد به ورطه نسبی گرایی نلغزد. آیا نمی توان گفت که فقدان آن در نزد گرامشی طرح ریزی یک انسان شناختی تاریخ باورانه را که از خطر نسبی گرایی (در راستای آن چه که می توان آن را تاریخ باوری ژرفیده نامید) می گریزد، دشوار می سازد؟ مفهوم از خودبیگانگی به طور ناگزیر مستلزم مفهوم نوعیت (Généricité) است. بدین ترتیب یک فضای تئوریک باز می شود که در آن می توان به چگونگی های تحول تاریخی نوع و فردیت و رابطه های دوسویة آن ها اندیشید. این مفهوم ها در اثرهای دورة کمال مارکس وجود دارد.واپسین ها مثل لوکاچ و دبستان بوداپست کوشیده اند به طور منظم به آن ها بیندیشند و با هم نوعیت و تاریخمندی را به اعتبار مفهوم عینی سازی درک کنند.
● عقلانیت و «عقلانی سازی»
من اکنون به عنوان نقطه حرکت، موضع گیری گرامشی در برابر تیلوریسم و فوردیسم، یعنی از یک سو،بر خورد او نسبت به روش های تولید مورد استفاده در صنعت «عقلانی شدة» آمریکا که ویژگی «عقلانی» اش را به نام کارایی اعلام می دارد و از سوی دیگر،بر خورد او نسبت به «عقلانی شدن» زندگی از جمله در جنبه های جنسی اش که هدف آن به کمال رساندن روش های تولید است، را در نظر می گیرم. این «تولیدگرایی» گرامشی و این طرح تحمیل کردن مدل زندگی سازگار با روش های تیلوریستی، واکنش های شمارمند طرد را به ویژه در آلمان برانگیخته است.
بنظر من این نقدهای به تمامی به جا و برخی از یادداشت های دفتر ۲۲ از دید من به راستی ویژة برای آگاهانیدن این نکته است که دست یازیدن به اصل مستقل عقلانیت بنا بر هدف در واقع تنها توجیه «عقلانی شدن» کار و تمامی هستی، یعنی «استعمار زندگی»و اقدام در چشم انداز سرمایه داری یا به قول معروف سوسیالیستی است که به کلی کار و هستی روزانه را با سرشت خود بیگانه می سازد و هم زمان آن ها را سراسر وابستة باشندگی های جمعی «عقلانی شده» می سازد که در آن «غایتمندی» کُنش بشری در حقیقت از میان رفته است.
البته یادداشت های «آمریکانیسم و فوردیسم» چیزی جدا در «دفترهای زندان» نیست. آن ها به درونمایه ای همه جا حاضر باز می گردند که گرامشی به طور منظم به گُسترش آن ها می پردازد. برای ما ضروری است که بر اساس چند متن به بررسی آن بپردازیم.
نخست متن بسیار غنی دفتر ۱۶ زیر عنوان «طبیعی»، ‌ضد طبیعت،‌ ساختگی و غیره را از نظر می گذرانیم. (C. ۱۶, §۱۲; E.C. ۱۸۷۴; E.S. ۷۱۹) که در آن گرامشی بنظر من طرح عنصرهای معینی را آغاز می نهد که بحث کردن درست دربارة مسئله رابطه ها میان «هنجارهای رفتار» و دنیای اقتصادی را ممکن می سازد.
باعزیمت از واژة «طبیعی» (و مقابل آن «ضد طبیعت») که به طور معمول برای توصیف کردن «کُنش معین، شیوة معین زندگی، رفتار یا رسم معین» بکار می رود، گرامشی نخست تأیید می کند:
«دیده می شود که به تقریب همیشه «طبیعی» بنا بر آگاهی تاریخی کنونی ما «درست و بهنجار» معنی می دهد. امّا بیشتر افراد از این اکنونیت معین تاریخی آگاهی ندارند و شیوة اندیشه شان را جاوید و دگرگون ناپذیر می نگرند».
پس در حقیقت «طبیعی» دو چیز معنی می دهد: از یک سو، مترادف «عقلانی» است و از سوی دیگر این عقلانیت که عقلانیت هنجار رفتار در لحظة معین تاریخی است، همان طور که ضروری است، در نفس خود بدیهی نگریسته می شود. واژه در نفس خود ما را به ناروا در راستای مفهومی ضد تاریخی، «ناتورالیستی» سوق می دهد. امّا گرامشی آن را در چارچوب دریافت تاریخی که در آن صحت هنجار به «آگاهی تاریخی» معین بازگشت داده شده، تفسیر می کند.
به نظر من، نقطة قطعی همانا بازگشت به «آگاهی تاریخی کنونی» است. از لحظه ای که گرامشی آن را ندیده می گیرد، دشواری هایی بوجود می آید.
«طبیعت انسان مجموع رابطه های اجتماعی است که آگاهی مشخص تاریخی را معین می کند. تنها این آگاهی می تواند آن چه را که «طبیعی» یا «ضد طبیعت» است، نشان دهد.»
چون مجموع رابطه های اجتماعی متضاد است، این آگاهی تاریخی نیز متضاد است. بنابراین، گرامشی نمودهای این تضاد را که نکته اساسی آن وجود «آگاهی های تاریخی گروه است» بررسی می کند.
پس او مسئله مهم «گروه های فرودست»، مسئلة «مبارزه برای آزاد شدن از اصل های تحمیل شده و نه پیشنهاد شده برای رسیدن به یک آگاهی مستقل و مسئله بهم پیوسته» را به ترتیبی مطرح می کند که می بایست این آگاهی تاریخی پیشنهاد شده با روش مستقل شکل گیرد. پس به چه ترتیب هر کس باید عنصرهایی را برای تشکیل چنین آگاهی مستقل برگزیند و ترکیب کند؟
بنابراین، او با مسئله های قطعی برخورد می کند که به عقیدة من ما را به وجود مرکزی مفهوم هنجار در دریافت عقلانیت آن باز می گرداند.
گرامشی می پرسد «آیا هر عنصر تحمیل شده» باید پیش آزمونی رد شود؟ او پاسخ می دهد: «باید آن را به عنوان این که تحمیل شده رد کرد، البته،‌ نه در نفس خود؛ یعنی این که لازم است به آن شکل جدیدی داد که خاص گروه معین باشد. در واقع، دستور عمل اجبار هر چه باشد،‌ به این معنا نیست که باید آن را رد کرد؛ و نه بیشتر که نتوان آن را با برهان های جدید، شکل جدید اجبار توجیه کرد. آن چه ضروری است باید به «آزادی» تبدیل شود. البته برای آن لازم می آید ضرورت «عینی» را بپذیرد، یعنی این که به طور اساسی برای گروه مورد بحث عینی باشد (همان جا).
بنظر من آن جا نیز رویارویی با دیدگاه های آگنس هلر می تواند «روشنگر» باشد. پس از تعریف عقلانیت به طور کلی به عنوان توانایی از آن خود کردن هنجارها و سازگاری با آن ها و متمایز کردن «عقلانیت سادة عقل» (توانایی از آن خود کردن «قاعده ها و هنجارها» ی سپهر عینی شدن نوعی (ژنریک) «در نفس خود») «عقلانیت خرد (intellect) (که در آگاهی تاریخی ما ارزش ها و هنجارهای مربوط به عینی شدن های ژنریک «برای خود» را دخالت می دهد و می تواند قاعده ها و هنجارهای «طبیعی» را توجیه ناپذیر کرده و هنجارهای جدید توجیه شده بنا بر ارزش های عمومی را جانشین آن ها کند)، آگنس هلر دلواپس پایدار این پرهیزیدن است که بین دو حالتمندی عقل شکاف ایجاد نکند. بدون شک عقلانیت خرد مستلزم به پرسش کشیدن «قاعده ها و هنجارها» ی سپهر عینی شدن ژنریک «در نفس خود» است. البته، هر گُسست از گفتگو بین نمایندگان عقلانیت عقل و حافظان عقلانیت خرد این حافظان را به انحراف از عقل سوق می دهد. معنی آن این است که ارزش های عقلانیت خرد باید به هر ترتیب هنجارهای (موجه و نه بیشتر) خود واضح را بیافریند و این ارزش ها که منشأشان را از «بینش های جهان» می گیرند نمی توانند با دنیای عینی شدن های ژنریک «در نفس خود» در سطحی که بازتولید زندگی اجتماعی از آن تأمین می شود، قطع رابطه کنند.
هم چنین، بنظر من، از دید گرامشی هنجارهای جدید ویژگی تحمیلی پیشینیان را رد می کنند.( زیرا به درستی این چیزی است که زندگی اجتماعی به محض تقسیم شدن به گروه های هم ستیز آن ها را مشخص می کند). البته، در این صورت ما با یک شکل جدید «اجبار» روبروییم که در آن هنجاری بودن به وسیلة آگاهی جدید تاریخی توجیه می شود. و این بنظر من به موهبت رابطه با سطح این آگاهی، ارزش های درک جهان و ضرورت های بازتولید مادی است.
در حقیقت،‌این رابطه توسط گرامشی اندیشیده نشده است؛ به این صورت که در نزد او دو مسئله موضوعی (Thématique) جدا از هم را می یابیم. یکی این که در آن هنجارهای جدید «از بالا» یعنی از دریافت جدید جهان (با قاعده های رفتار سازگار) سرچشمه می گیرند. دیگر این که در آن هنجارها «از پایین» یعنی از نیازهای تولید مایه می گیرند. با این همه، می توان اندیشید که یکی از گرایش های موجود در دفترها در راستای رابطه پیش می رود. گواه آن متن هایی است که گرامشی در آن ها به فقط ه‍ژمونی سیاسی (با اصلاح فکری و اخلاقی که ایجاب می کرد) و دگرگونی های «اقتصادی» می اندیشید. البته، به ویژه این یادآوری اهمیت دارد که در متنی که ما تفسیر می کنیم، گرامشی یک مفهوم، مفهوم «آگاهی تاریخی» رامی آفریند که با برخی آرایه ها می تواند همان طور که مکان رابطة «مذهب» (به معنی کروسی) و نیازهای تولید را نشان می دهد، نگریسته شود.
بدین ترتیب به نقطه ای می رسیم که در آن گرامشی اصل «شناخت ضرورت عینی» اش را بنا بر گروه جدید اجتماعی تنظیم می کند. این شناخت بنظر من بمنزلة اصل پی ریزی شد، حتی اگر من پیش از این استفاده ای که از آن توسط گرامشی در متن های معین «آمریکانیسم و فوردیسم» انجام یافته، رد کرده باشم. شاید لازم باشد از خود بپرسم که آیا یکی از سرچشمه های نقص آشکار این استفاده در جدایی ای نیست که من از «مفهوم جهان» و نیازهای تولید یا به سخنآگنس هللر،از عقلانیت خرد و عقلانیت عقل، قاعده ها و هنجارهای عینی شدن ژنریک «در نفس خود» واز هنجارهایی که از عینی شدن های ژنریک «برای خود»ناشی می شود،صحبت کردم. سرچشمه های دیگر این نقص می تواند در ژاکوبینیسم گرامشی شناسایی شود که به آرامی جنبه دیکتاتوری را از جمله در زمینه هنجارهای رفتار، بر عهدة او می گذارد. ولی بدون شک،‌ به طور اساسی همین یک جانبه بودن عقل ابزاری که به طور مستقل عمل می کند،پاسخ گوی آن است.
به هر رو، این امر هر چه باشد، باید ببینیم که «شناخت ضرورت عینی» بر چه چیز استوار است.
گرامشی توضیح می دهد: «برای این کار باید به رابطه های فنی تولید، به نوع معین تمدن (Civilta) اقتصادی بازگشت کرد که برای توسعه یافتن به شیوة معین زندگی، قاعده های معین رفتار و رسم های معین نیاز دارد. باید قانع شد که این تنها ابزار معین نیست که «عینی» و ضروری است، بلکه همچنین روش معین رفتار کردن، آموزش معین، روش معین با هم زیستن و غیره نیز «عینی» و ضروری است. بر پایه این عینیت و ضرورت تاریخی است که می توان «کلیت» اصل اخلاقی بازار (Basare)را پی نهاد: وانگهی، هرگز کلیت دیگری جز این ضرورت عینی تکنیک مدنی (tecnica civile ) وجود نداشته است (همان جا).
گرامشی می گوید: در این صورت این مسئله مطرح می شود که بدانیم آیا چنین دریافتی به شکلی از نسبیت باوری و شک گرایی اخلاقی نمی انجامد. او در پاسخ می گوید که در حقیقت کلیت واقعی وجود ندارد.در مثل اصل کانتی کلیت به طور ناب صوری است و بنابراین می تواند بنا بر هر مضمون آزمونی بکار برده شود. به بیان دیگر، نسبیت باوری تاریخی یک واقعیت است، یک برهان علیه اصل کلیت مشخص پیشنهادی گرامشی نیست. گرامشی این نسبیت تاریخی را می پذیرد و تنها به این پرسش مبادرت می کند: « آیا این دریافت اخلاقی در نفس خود ویژگی هایی دارد که دوام معینی را برای آن ممکن می سازد؟ ...آیا بر پایة آن می تواند نخبگانی به وجود آید که تودة مردم را راهبری کند و به تربیت آن ها بپردازد و توانایی سرمشق بودن را داشته باشد»؟ «اگر پاسخ به این دو پرسش مثبت باشد، آنگاه چنین دریافتی موجه و درست خواهد بود».
در این صورت «این پرسش مطرح می گردد که بدانیم کی باید تصمیم بگیرد که یک رفتار اخلاقی معین با مرحلة معین گسترش نیروهای مولد سازگارتر است». گرامشی پاسخ می دهد: «البته نمی توان از آفریدن یک «پاپ» ویژه یا یک اداره رهبری شایسته سخن گفت. نیروهای رهبری از همان واقعیت که شیوة اندیشه در این راستای واقع گرایانه سمت و سو می یابد، بوجود می آیند و در واقع آن ها از برخورد عقیده های گوناگون پدید می آیند» (همان جا).
چگونه باید دربارة بررسی انتقادی این متن بحث کنیم؟ نخست این را مرور می کنیم که مسئله برای ما رد کردن بازگشت به دنیای تولید در هنگامی که موضوع عبارت از توجیه یا رد کردن این یا آن نوع هنجار های اخلاقی است، نمی تواند باشد.در صورتی که به دلیل آوردن بر اساس مفهوم «آگاهی تاریخی کنونی» پیشنهادی گرامشی ادامه دهیم، می توانیم این را یادآور شویم که این آگاهی، اندیشه برآوردن وسیع و ممکن نیازها را در بر می گیرد. مسئله عبارت از یک ارزش است و این ایجاب می کند که در بند گسترش تولید مادی باشیم. البته، ارزش های دیگری در «خودآگاه تاریخی کنونی» ما وجود دارد. در مثل مانند اندیشه غنای انسان که مستلزم گُسترش توانایی های شمارمند افراد و نخست کاربرد هوش و مسئولیت ما در کار ما است.
با وجوداین،این متن گرامشی که اکنون آن را بررسی می کنیم، بنا بر دیدگاه دوگانه نمایان است. نخست این که از رجوع کردن آن به «خودآگاه تاریخی کنونی» ما فقط به خاطر رجوع کردن به یک ضرورت عینی، ضرورت گُسترش «نیروهای مولد» دست بر می دارد. از سوی دیگر، بی درنگ- بدون بررسی نقدی- از ضرورت «گُسترش یافتن» «نوع معین تمدن اقتصادی» عزیمت می کند،بی آن که به ما بگوید مسئله عبارت از کدام نوع تمدن است و آیااین نوع تمدن مطابق با ارزش های موجود در«آگاهی تاریخی»ما است؟در پایان متن او آفریدن یک پاپ یا یک ادارة رهبری ویژه را رد می کند و به گفتگوهایی دست می یازد که هدف آن تصمیم گرفتن در این باره است که هنجارهای رفتار مناسب تر «برای مرحلة معین گسترش یافتن نیروهای تولیدی» کدام اند، البته او در هیچ مورد گفتگوی دموکراتیک دربارة شیوة گُسترش این نیروها را بررسی نمی کند. این نیروها عینیتی دارند که به طور کامل به انسان ها تحمیل می شوند.مفهوم جبرباورانه، مکانیستی، «اقتصادگرایانه» این نیروها مبتنی بر نا توانی تئوریک گرامشی است؛ حتی اگر این نقد بتواند چیز شگفتی رادر ارتباط با گرامشی آشکار کند. من گمان ندارم که این جا از نظر گذراندن دوبارة همه مرحله های گفتگو که در جنبش کارگری دربارة مفهوم نیروهای مولد و رابطه های تولید رویداد، لازم باشد. آن چه که بنظر من، بدست آمده این است که نه عینیت و نه بی طرفی نیروهای مولد وجود ندارد. در مورد بسنده کردن من به یک موضوع - در رابطه با «آمریکانیسم و فوردیسم» می گویم که به تمامی روشن است که نیروهای مولد تنها به «ابزارها» یا به «رابطه های فنی تولید» باز نمی گردد، بلکه به شکل های تاریخی تقسیم کار نیز باز می گردد که در آن مسئله این جا به درستی عبارت از بررسی عقلانیت خواهد بود (در این مورد اختلاف با رفتار روشن و ریشه ای مورد قبول گرامشی دربارة برنامة سیاسی دربارة تقسیم حکومتگران - حکومت شوندگان را یادآور می شویم).
اگر اکنون اصل فوردیستی را در نظر گیریم که استوار بر «هنجاری بودن» زندگی روزمره - از جمله زندگی جنسی - بر حسب ضرورت های بهره وری است، درک این نکته آسان خواهد بود که چنین تنظیمی به دشواری با ارزش هایی که «آگاهی تاریخی کنونی» ما را توصیف می کنند، مطابقت می کند و بنابراین، اندیشه های گرامشی دربارة این موضوع امکان اندکی برای سنجش «عقلانی» بر حسب این ارزش ها دارند. به بیان دیگر، به هیچ وجه در نمی یابیم که چگونه این آگاهی تاریخی تابع فرمان ناشی از یک جانبگی شناخت به قول معروف ضرورت عینی تولید است.
اشاره به یک واژه برای پایان دادن به این متن، و فرمول انگیزندة مورد استفاده گرامشی «دربارة این عینیت و ضرورت تاریخی»لازم می آید و ... می توان «کلیت» اصل اخلاقی را پی نهاد،علاوه بر این هرگز کلیت دیگری جز ضرورت عینی تکنیک مدنی وجود ندارد، حتی اگر این کلیت با ایدئولوژی های فراآزمونی (Transcendant) یا فراآزمونی تفسیر شده و هر بار با روش مؤثرتر تاریخی برای رسیدن به هدف دلخواه در بیان آمده باشد.
نخست این که از مفهوم جدی «تکنیک مدنی» چه باید درک کرد؟ گرامشی آن را به درستی توضیح می دهد: «باید مطمئن شد که این فقط ابزارو وسیله معین نیست که «عینی» و ضروری است،بلکه همچنین روش معین رفتار کردن، آموزش و پرورش معین و روش معین با هم زیستن است.«تکنیک مدنی»،بنا بر این، شیوه زندگی است که در ارتباط با نوع معینی از تمدن اقتصادی کار کردی است.و این تکنیک مدنی، یعنی رابطه های اجتماعی متناسب با شیوة معین تولید کردن همواره پایه اصل اخلاقی بوده اند و باید باشند.پس، هنجارهای اخلاقی رابطه های مدنی، شیوة زندگی جمعی،که طرز کار درست تولید را تضمین می کنند،توجیه می نمایند.
این دریافت که به آن باز می گردیم، از نظر ما بسیار دشوار تراز دریافتی است که گرامشی در آغاز این متن، هنگامی که خصلت متضاد رابطه های اجتماعی و بنابراین، وجود «آگاهی تاریخی گروه» را یادآور می شود، پیشنهاد کرده است. گرامشی که همان جا مسئله «یگانه سازی ترقی خواهانه» آگاهی تاریخی را مطرح می کند، برای این اندیشیدن کوشیده است که این «تکنیک مدنی» به پایة اخلاقی که مطابق با مرحله یگانه سازی جامعه و آگاهی تاریخی است، خدمت کند. پس مسئله عبارت از جامعة بدون طبقه ها است که در آن رابطه های اجتماعی دیگر متضاد نیستند و در ارتباط با نیازهای گُسترش تولید کار کردی شده اند: در حقیقت، این مفهوم «تکنیک مدنی»بطور کلی معتبر است:و تا اندازه ای که همواره پایه اخلاق و ایدئولوژی های فراآزمونی بوده این اصل را «روش مؤثرتر تاریخی برای رسیدن به هدف دلخواه» نشان می دهد.
ما آن جا در برابر دریافت نه فقط اخلاق و ایدئولوژی، بلکه رابطه های اجتماعی در نفس خود قرار داریم که در ارتباط با عقلانیت ابزاری اندیشیده شده، یعنی یک شکل یا یک مدل ماتریالیسم تاریخی که به درستی توسط نویسندگان مختلف اعلام شده است.
آیا در «دفترهای زندان» بیان روشنی از این دریافت می یابیم؟ البته بیان روشن آن را در جاهای گوناگون و روش خیلی روشن در یک متن از دفتر ۱۲ زیر عنوان «نکته ها دربارة مدرسه برای جستجوی اصل تربیتی» می یابیم(C. ۱۲, §۲; E.C. ۱۵۴۰; E.S. ۶۲۰).
«مدرسه ... مبارزه ... برای پاسداری از دریافت بسیار مدرن که عنصرهای نخستین و اساسی آن با آموزش هستی قانون های طبیعت به عنوان چیزی عینی و مقاوم فراهم آمده، باید خود را با چه چیز برای فرمانروایی بر آن ها و قانون های مدنی و دولتی که بر اثر فعالیت انسان بوجود آمده و به وسیلة انسان تدوین شده و انسان می تواند آن را برای هدف های رشد جمعی خود دگرگون کند، تطبیق دهد. قانون مدنی و دولتی انسان ها را به شکل تاریخی سازگارتر با فرمانروایی قانون های طبیعت، یعنی برای آسان کردن کارشان که روش خاص برای انسان در شرکت کردن فعال در زندگی طبیعت برای دگرگون کردن و اجتماعی کردن همواره بیشتر آن در ژرفا و در هستی است، سازمان می دهد. پس می توان گفت که اصل آموزشی که مدرسه های ابتدایی را بنا نهاد مفهوم کار بود که نمی تواند درهر توان توسعه و بهره وری اش بدون شناخت درست و واقع گرایانه قانون های طبیعت و بدون نظم قانونی که به طور ارگانیک رابطه های بین انسان ها را تنظیم می کند،تحقق یابد؛ نظمی که باید بنا بر اعتقاد خود بخود و نه فقط بنا بر اجبار بیرونی و ضرورتی که می شناسیم و در نفس خود به عنوان آزادی و نه اجبار ناب پیشنهاد می شود،رعایت شود. مفهوم و واقعیت کار (فعالیت تئوری - پراتیک) اصل تربیتی پایداردر مدرسه ابتدایی است، زیرا بر پایة کار است که نظم اجتماعی و دولتی (حقوق و وظیفه ها) در نظم طبیعی وارد شده و با آن همانند می شود. مفهوم تعادل میان نظم اجتماعی و نظم طبیعی بر پایه کار و مفهوم فعالیت تئوری - پراتیک انسان نخستین عنصرهای درون یابی (شهود) دنیای فارغ از هر افسون و جادوگری را بوجود می آورد.تفسیر کردن این متن به تفصیل نیاز داشت من به نقل کردن آن به تفصیل و ذکر کردن قطعه هایی پرداختم که امکان می دهد،تاییدکنیم که گرامشی نه فقط به طور ساده به زندگی اجتماعی بنا بر نمود گار عقل ابزاری،فایده گرایانه می اندیشید،بلکه همچنین نظم اجتماعی را به طور کاملا ناتورالیستی چونان چیز لایه بندی نظم طبیعی درک می کرد.اندیشیدن به طور«مشخص»،«واقع گرایانه»،«لائیک»برای گرامشی اغلب اندیشیدن به طور طبیعت گرایانه و فایده گرایانه است.
این دریافت فلسفی، ماکیاولیسم او، یا برخی از جنبه های تئوری حزب او، یا رفتار او نسبت به تیلوریسم و فوردیسم، یا دریافت اواز هنجارهای اخلاقی مطابق با «تکنیک مدنی» یا سرانجام گرایش اوبه کاهش عقلانیت پراتیک به عقلانیت ساده بنا بر هدف (عقل ابزاری)را توضیح می دهد.
این دریافت از عقلانیت است که ما آن را به تفصیل مدلل در یادداشت دفتر ۱۴ زیر عنوان «دلیل های فرهنگی»، «عقلانیت گرایی» می یابیم (C. ۱۴, §۶۷; E.C. ۱۷۲۶).
به طور اساسی، هدف گرامشی نقد کردن مفهوم «عقل گرایانه» یا «اشراق گرایانه» نوسازی است که از این اندیشه عزیمت می کند که «هرآنچه که وجود دارد»، «دام» قویتران علیه ضعیف تران،مکاران علیه روان های درمانده است. گرامشی با نقد کردن این مفهوم «اشراق گرایانه» یک رشته اظهارنظرها را گُسترش می دهد که سرشار از فایده است. به ویژه اظهار نظرهایی که روشنگر این واقعیت است که پیشرفت با شتاب در بخش های محدود و نه بطور عام و برابر پیش می رود. ما بر آن نیستیم که همه این جنبه ها را بررسی کنیم، بلکه روی دو موضوع تکیه می کنیم: از یک سو، مفهوم عمومی عقلانیت مورد بحث گرامشی عبارت از مفهوم فایده مندی، مطابقت وسیله ها با هدف یا «امر اقتصادی» و از سوی دیگر،بدین ترتیب مسئله رابطه میان عقلانیِ معین و ویژگی طبقاتی یک عصر تاریخی است.
متن با یادآوری این نکته که هدف عبارت از توضیح دادن غیر قابل قبول بودن دیدگاه «اشراق گرایانه» است، به پایان می رسد.
«به یقین هیچ کس یاد نگرفتن خواندن و نوشتن را به خاطر این که خواندن و نوشتن توسط طبقه رهبری کننده باب شده، توصیه نمی کند»در واقع، تز عمومی گرامشی این تز است:
«خود این چیز که وجود دارد، باید وجود داشته باشد، یعنی دلیل وجودش رادر سازگاری با شیوة زندگی، اندیشه، رفتارکردن طبقه فرمانروا، پیدا کرده است. معنی آن این نیست که «ناعقلانی» شده،زیرا طبقة فرمانروا بی بهره از قدرت و توان بسیج کردن زندگی همه جامعه شده است».
نخست خواهم گفت که بنظر من می توان این مسئله رابه طور سودمندتر نه با در نظر گرفتن آن به عنوان نمونه خواندن یا نوشتن، بلکه با نمونه تیلوریسم و فوردیسم ژرف تر تحلیل کرد. سپس ما باید توجه کنیم که در تدوین این تز گرامشی مفهومی از عقلانیت را بیرون کشیده است که اندکی کمتر از مفهوم فایده مندی به طور کلی، ژنریک است. در واقع، سازگاری، سازگاری با «شیوة زندگی، اندیشیدن، رفتار کردن طبقه رهبری» است. پس، عقلانیت مبتنی بر هدف اما،برحسب هدف های مشخص، از لحاظ تاریخی مُعین است. بنا بر این ما در برابر نه یک مفهوم، بلکه دو مفهوم عقلانی قرار داریم. یکی مفهوم ژنریک که طبق آن حقیقت بر عکس مبتنی بر این است که: هر چیزی که وجود دارد «عقلانی» است؛ یعنی کارکردی مفید داشته است و «یا هنوز» دارد. حقیقتی که آن را از یاد می برند،عبارت از این است: آن چه وجود دارد، دلیل بودن اش را داشته، بکار رفته، عقلانی بوده، توسعه تاریخی و زندگی را« آسان» کرده است. دومین مفهوم تاریخمندی و مضمون طبقاتی هدف های دنبال شده را در نظر می گیرد (با این همه، یادآور می شویم که مسئله عبارت از طبقه های رهبری است). در واقع این سازگاری با شیوة زندگی، اندیشیدن، رفتار کردن طبقه رهبری است. با این دو مفهوم ما در برابر یک مسئله ترس آور قرار می گیریم که اهمیت کامل آن را در صورتی درک می کنیم که به روش های تولید متداول بورژوازی رجوع کنیم: آن ها تولید اضافه ارزش نسبی را در آماج خود دارند و این هدف را دنبال می کنند. آن ها بهره وری کار را گُسترش می دهند (در حقیقت، روند هنوز بغرنج تر است، زیرا آن چه مورد نظر است، اضافه ارزش فزون از حد و نه بطور مستقیم اضافه ارزش نسبی است). باید تصریح کرد که مارکس بین دیگر موضوع ها این مسئله مجهز به یک مفهوم:یعنی مفهوم از خودبیگانگی را بررسی کرده است.توسعه بهره وری در شکل از خود بیگانه شده انجام گرفته است. در چنین چشم اندازی که مسئله عبارت از نمونة تیلوریسم است، «خودآگاه تاریخی کنونی»ما به همان اندازه که در لحظه معین می تواند عمل کند، از ضرورت حذف کردن شکل بیگانه شده توسعه بهره وری استفاده می کند. من درک نمی کنم که چگونه می توان بدقت مسئله تیلوریسم را بدون مفهوم از خودبیگانگی بررسی کرد. با این همه، گرامشی آن را به دقت بدون این مفهوم بررسی می کند. در متنی که مورد بررسی ما است، در واقع او از دو مفهوم که آن ها را متمایز نمی کند، استفاده می کند؛ و خواهیم دید که او با چه روش عجیبی به حل مسئله رابطة ها میان آن چه که بطور کلی مفید برای زندگی است و آن چه که سازگار (مفید) برای شیوة زندگی برقرار شده توسط طبقة رهبری است، می پردازد.
نخست روش پیشنهادی گرامشی برای داوری دربارة آن چه که هنوز عقلانی است و باید حفظ شود و آن چه که «ناعقلانی» شده و باید حذف شود، را از نظر می گذرانیم:
پس در هر شیوة زندگی باید تاریخ، یعنی «عقلانیت» آغازین را بررسی کرد و این عقلانیت که زمانی به شناخت درآمده ناگزیر این پرسش را مطرح می کند که بدانیم در هر مورد ویژه این عقلانیت کماکان، در مقیاسی وجود دارد که شرایطی که بر پایه آنها عقلانیت بنا شده،هنوز وجود دارند. همچنین، می توان گفت که روش بررسی استوار بر اصل تاریخمندی شیوه های زندگی و بنابراین، استوار بر «برهانی» است که آنها در مقایسی که شرایط معینی وجود دارند، توجیه پذیر شده اند. امّا هنگامی که این شرایط دگرگون شده اند، آنها دیگر توجیه پذیر نیستند، بلکه «ناعقلانی» اند.
دربارة این روش چه باید اندیشید؟این روش کاملاً درست است؛ اما برای یاری کردن به ما بسیار مبهم است. از سوی دیگر، گرامشی به درستیً مشخص می کند که مسئله عبارت از کاربرد درست آن در ارتباط با شیوه های زندگی یا شیوه های فعالیت کاملاً مشخص است. گذرا یادآور می شویم که در تعریف روش، گرامشی تنها مفهوم «شرایط»، نه مفهوم «هدف» را که می تواند - چنانکه دیده ایم - در دو مفهوم: هدف مفید برای زندگی و هدفی که شیوة زندگی معین را مشخص می کند، بکار رود، دخالت می دهد.
گرامشی در مسئله «شرایط» یا «فرض ها» ضمن تعریف مفهوم «ضرورت تاریخی» آن به ما آموخته است که فرض ها نه فقط شرایط مادی، بلکه همچنین «شرایط فرهنگی» را در بر می گیرند (C. ۱۱, §۵۲; E.C. ۱۴۷۹; E. S. ۲۸۸). از این رو، ما مفهوم بارور «خودآگاه تاریخی» را با ارزش های آن باز می یابیم. به عقیدة ما، بنا بر این شرایط و این «خودآگاه» است که می توان تیلوریسم و فوردیسم را «ناعقلانی» کرد. همچنین، در یک متن دیگر بسیار مهم که بعد به بررسی آن خواهیم پرداخت؛ گرامشی بدرستی تصدیق می کند که در مبارزه ای که پیشنهادهای دو نیروی اجتماعی مخالف رویاروی هم قرار می گیرند،داوری در باره ارزش بنا بر این که آن را بر حسب وضعیت چیزهای موجود یا برعکس در چشم انداز دگرگونی این وضعیت ارزش یابی کنیم، متفاوت خواهد بود (C. ۱۴, § ۵۱; E.C. ۱۷۱۰). این تصدیق کاملاً در روش های تیلوریستی و فوردیستی بکار می رود. مسئله به طور قطع عبارت از این است که بدانیم آیا در چارچوب «انقلاب سلبی» که در آن می توان بین سرمایه داری انگلی و سرمایه داری مدرن به گزینش پرداخت،بحث می کنیم، یا بنا بر دگرگونی سوسیالیستی به بحث می پردازیم.به بیان دیگر،هنگامی که گرامشی خود به مفهوم کم مایه عقلانیت ابزاری بسنده نمیکند،به درستی ما را در راستای شیوه زندگی، فعالیت، اندیشه موجود سمت و سو می دهد.اما این حالت در بخشی از متن که به بررسی آن می پردازیم،وجود ندارد. در واقع، باید ببینیم چگونه او سرانجام مسئله رابطه ها بین مفهوم ژنریک عقلانی اش (آنچه برای زندگی مفید است) و مفهوم مشخص عقلانی اش آن را به عنوان سازگاری با شیوة زندگی، فعالیت، اندیشة طبقه رهبری (هدف های مشخص که مستلزم ارزش ها است) را حل می کند.
«موضوع دیگر برای یادآوری از این قرار است: این واقعیت که شیوه زندگی، رفتار کردن، اندیشه متداول در هر جامعه از این رو که ویژه طبقه رهبری است، در نفس خود به این معنی نیست که ناعقلانی و برای «رد کردن» باشد». معیار بدون شک،برای پذیرفتن وتوجه کردن به جنبه های شمارمند فرهنگ مادی و نیز برای آن چه کهگرامشی آن را «ارزش های ابزاری» در قلمرو زندگی فکری می داند و همچنین برای «فقط» ارزش ها، مثل ارزش های مذهبی یا فلسفی است که چونان اتوپی های (اندیشه های برابری، «تنظیم اجتماعی»، دموکراسی، «روح» و غیره) نگریسته می شود. آیا باید آن را برای تیلوریسم یا سیاست به عنوان تکنیک، یا برای طرح فوردی تنظیم کردن هستی (از جمله زندگی سکسی) بر حسب نیازهای تولید بکار بُرد؟
گرامشی به این نتیجه می رسدکه وجه تمایز بعدی را پیشنهادکند که برای کفش ها، یقه های پیراهن بکار می برد که البته اهمیت کاملاً دیگری دارد.
اگرآن را از نزدیک بررسی کنیم به این تأیید می رسیم که: در هر واقعیت موجود، دو جنبه وجود دارد: یک جنبة «عقلانی»، یعنی موافق با هدف یا امر اقتصاد و یک جنبة« شیوه» که روش معین بودن جنبة نخست «عقلانی» است. آنگاه مثال کفش ها و یقة پیراهن به میان می آید.از این رو، پوشیدن کفش ها عقلانی است، امّا «شیوة» مربوط به شکل آن ها رخدادپذیر است.سپس از آن دو نتیجه می گیرد:
« در مجموع می بینیم که فایده مندی جدید بسیار اقتصادی یا بسیار سازگار با شرایط معین یا هدف مفروض را ابداع می کند و در همان زمان شکل ویژه ای به آن داده است که «خاص» ابتکارو فایده مندی جدید برای آن است» ... « ... دوامدار، مفید، عقلانی چیزی است که موافق با هدف است (در مقیاسی که هدف باقی می ماند) و تصادفی چیزی است که ازستایش احمقانه و تقلید کورانه و غیره سرچشمه می گیرد ...»
یادآوری می کنیم که این بار گرامشی نه فقط به «شرایط» بلکه به «هدف» رجوع می کند و دیده ایم که این در صورتی موضوع قطعی است که بخواهیم هدف های طبقة رهبری کننده و سازگاری با شیوة زندگی برقرار کرده اش را که شیوة استثمار و فرمانروایی است، در نظر گیریم. گرامشی به ما می گوید که طبقة رهبری کننده «فایده مندی» جدیدی ابداع می کند و شکل خاصی به این ابداع ها می دهد. امّا در حقیقت، در مورد روش های تولید آیا ابداع در عمق بنا بر هدف و شکل اش که استثمار سرمایه داری است، ساخته نشده است؟ این امر، تا اندازه ای واضح بنظر می رسد. البته، در این مورد، معنی آن این است که فرق گذاری سبک گرامشی در مورد آنچه که مفید یا اقتصادی و آنچه که مربوط به شیوه است، اینجا کاملاً نامناسب است.
ممکن است ایراد بگیرند که گرامشی در این متن تنها نوشتار، خواندن، کفش ها و یقه های پیراهن را در نظر دارد. البته بنظر می آید که این مثال های ساده، درآنچه که مربوط به عقلانی و ناعقلانی است نباید باعث این فراموشی گردد که مسئله های اساسی طرح شده در «دفترهای زندان» مسئله های روش های دولت، شیوه های تولید، «ارزش های ابزاری» و فقط ارزش ها هستند که توسط بورژوازی ابداع شده اند و طبقه های فرودست می توانند یا نمی توانند، باید یا نباید آن ها رابه حساب خود در طرح انقلابی خود واریزکنند. پس مسئله عبارت از مسئله «ماکیاولیسم» ، «ژاکوبنیسم»، تیلوریسم و فوردیسم و همچنین مسئله آزادی های مدنی و سیاسی، سیستم نمایندگی، روش دموکراتیک شکل بندی اراده عمومی و غیره است. ارزش یابی انتقادی این میراث چیز آسانی نیست. این ارزش یابی که گرامشی در دفترها برای آن کوشیده است، باید دوباره در موقعیت های مختلف بررسی شود، بویژه هنگامی که در برابر بکاربردن دلیل ابزاری و فایده گرایانه قرار می گیریم که در بافتار معین اجتماعی تنها به «عقلانی شدنی» که نتیجه آن «استعمار زندگی» است، می انجامد.
● اقتصاد، هنجارهای اخلاقی و دولت عقلانی ساز
در چشم انداز چنین بررسی دوباره اکنون لازم است یک رشته از متن ها را در نظر گیریم که در آن ها گرامشی دیدگاه های اش دربارة آفرینش «زندگی اخلاقی» جدید یا «همگان گرایی اجتماعی» جدید را که عقلانیت آن را بنا بر اصلی تایید می کندکه ما فرمول بندی او را دربارة «ضرورت عینی تکنیک مدنی» به عنوان پایه واقعی «کلیت اصل اخلاقی» دیده ایم. (۱۸۸۰. E.C). سرانجام همان طور که دیده ایم، «تکنیک مدنی» ما را به ضرورت های گُسترش نیروهای مولد باز می گرداند. پس جنبش شکل بندی «همگان گرایی اجتماعی» یا هنجارهای اخلاقی از «پایین»، از دنیای تولیدسرچشمه می گیرد، با توجه به این دقت مهم که ساختار، رابطه های تولید بر پایة مبارزه های انقلابی دگرگون شده اند، پس، مسئله عبارت از سازگارسازی فعالیت اقتصادی با این ساختار جدید و نیازهای جدید توسعة اقتصادی (دگرگون کردن«انسان اقتصادی»’homo œconomicus یا جامعة مدنی به گفته گرامشی) و با روشی عام تر،دگرگون کردن شیوه های زندگی و اندیشیدن، رسم ها و نمونة «civilta» است. امّا اگر جنبش از «پایین» یعنی از نیازهای توسعة تولید در چارچوب «ساختار» جدید عزیمت کند، دگرگونی هنجارهای اخلاقی به ویژه نباید به جنبش خودبخود واگذاشته شود. بر عکس، دولت باید با همة توان برای شتاب دادن هر چه ممکن این مطابقت هنجارهای اخلاقی با نیازهای تولید دخالت کند. این وظیفه چیزی است که ویژگی «اخلاقی»، کارکرد تربیتی و پرورشگری آن را به دولت وا می گذارد. در این باره این مسئله مطرح می گردد که بدانیم بچه ترتیبی دولت به این «سازگارسازی» اخلاقی دست می یازد. به ویژه این که بدانیم سهم روش های اجباری و روش های تفاهمی در این روندتا چه میزان است. در حقیقت، روش ها گوناگون اند و به مشخصه های شمارمند تعلق دارند: روش اجبار حقوقی (بنا براین دیکتاتوری) در مرحلة آغازین ناگزیر مهم تر بنظر می رسد. دولت با واداشتن و تنبیه کردن «تربیت می کند»، امّا این تربیت را به طور مستقیم ایجابی به وسیلة مدرسه انجام می دهد. سرانجام این که طبقه جدید فرمانروا رهبری کننده هم هست (یا باید بشود) و بنا براین، پیشاهنگی آن در سپهر «جامعه مدنی» (به معنی خاص اصطلاح از دید گرامشی ) برای کسب رضایت دست به ابتکارهایی می زند. از سوی دیگر، تناسب آغازین اجبار حقوقی، شکل بندی فکری و اخلاقی و باور برای مشخص کردن کارکرد اخلاقی دولت قطعی نیست: این کارکرد در رابطه های اساسی مشخص می گردد، یعنی آنچه که اهمیت دارد طبیعت عقلانی هنجارها است (اراده عقلانی، اراده ای است که با ضرورت های تاریخی عینی) یعنی به طور اساسی با ضرورت های توسعة نیروهای مولد مطابقت دارد (۱۱, § ۵۹; E.C. ۱۴۸۵; E.S. ۱۶۷). با اینهمه، غایتمندی درازمدت، کسب رضایت، تحلیل بردن حقوق و دولت در جامعة مدنی، شکل گیری «یک سازمان اجتماعی وحدت گرای تکنیکی – اخلاقی» است (C. ۸, § ۱۷۹; E.C. ۱۰۴۹) که در آن از اجبار به «ضرورت به ادراک درآمده» یعنی به آزادی می رسد. برخی از این متن ها را مرور می کنیم. از چند قطعه ازدفتر ۷- §۱۲ زیر عنوان «انسان - فرد و انسان – توده» (۸۶۱. EC) آغاز می کنیم.
«گرایش به همگان گرایی در دنیای معاصر گسترده تر و عمیق تر از گذشته است. همسان سازی در شیوة اندیشیدن و رفتار کردن، توسعة ملی یا حتی قاره ای را عهده دار است. پایه اقتصادی انسان – جمعواره عبارت از کارخانه های بزرگ، تیلوری شدن، عقلانی سازی و غیره است. انسان - جمعواره کنونی ... بطور اساسی از پایین به بالا بر پایة جایگاهی که توسط جمعواره ها در دنیای تولیدبه دست آورده، تشکیل می شود.
همگان گرایی همواره وجود داشته است. مسئله امروز عبارت از مبارزه بین «دو همگان گرایی»، یعنی مبارزه برای هژمونی، بحران جامعة مدنی است. وانگهی، نمایندگان نظم جدید در حال زایش، بنا بر نفرت (عقل گرایانة) سالخوردگان به پراکندن خیال بافی ها و برنامه های عجیب و غریب می پردازند. نقطه مرجع برای دنیای جدید در حال زایش چه باید باشد؟ دنیای تولید، کار، فایده باوری بیشینه خواه باید پایة هر تحلیل نهادهای اخلاقی و فکری برای آفرینش و اصول ترویج باشد: زندگی جمعی و فردی باید برای حداکثر بازده سازمان داده شود. توسعة نیروهای اقتصادی بر اساس پایه های نو و برقراری تدریجی ساختار جدید امکان می دهند، تضادهایی که نمی توانند وجود نداشته باشند،مطرح شوند وهمگان گرایی جدیدی در پایین بوجود آورند. آنها امکان های جدید خود انضباطی یعنی آزادی فردی را نیز فراهم می آورند».
او در این متن وجود مرکزی رهنمونی در آمریکانیسم را یادآور می شود. رد «بشرباوری»، امّا در حقیقت واپس گرا در دید گرامشی، این «همگان گرایی اجتماعی» جدید، فریادهای هشداردهنده برخی روشنفکران چونان چیز «خنده دار» داوری شده اند.برخورد گرامشی آشکارا ایجابی است.
مفهوم «همگان گرایی اجتماعی» مورد پذیرش گرامشی به شکلی محرک، اگر از این راه به وجود بی چون و چرای «قاعده ها و هنجارهای» مطابق با دنیای عینی شدن های ژنریک «در نفس خود» رجوع کنیم، هیچ چیز برای باز گفتن وجود ندارد. با این همه مسئله عبارت از پذیرش بی قید و شرط آنچه وجود دارد، نیست، بلکه بررسی کردن «عقلانیت» این هنجارها بر حسب «آگاهی تاریخی کنونی» ما و ارزش هایی است که آن را وصف می کنند.
اگر دنیای تولید چونان نقطة رهنمون اساسی نگریسته شود، می تواند به عنوان اصل پذیرفته شود. امّا اگر «زندگی جمعی و فردی به خاطر حداکثر بازده دستگاه تولیدی» سازمان داده شود، مسئله برانگیز می شود! البته، نه این که نباید به بازده پرداخت! امّا، چه چیز عبارت از برقراری «تولید برای تولید» است؟ آیا نباید در فکر سازمان دادن تولید بر حسب زندگی جمعی و فردی آزاد برآمد؟ این در هنگامی که مسئله عبارت از معین کردن هنجارهای اخلاقی نظم جدید در حال زایش است «فایده گرایی بیشینه خواه» چه معنی می دهد؟ سودمندی آری، امّا مسئله عبارت از سودمندی اجتماعی جدید است، مسئله این است که بدانیم این سودمندی چگونه معین می شود، کدام برخورد نسبت به نیازهای شمارمند موجود پذیرفتنی است و کدام روش، معین کردن نیازهای مهم تر برای برآوردن را ممکن می سازد. «فایده باوری» در نفس خود هیچ چیز را بیان نمی کند، دستکم پرستش «بازده» معنی نمی هد. این بازده، آیا نباید بطور اجتماعی تنظیم شود، به جای این که «بطور عینی» یعنی بتواره شده طرح شود. برای چه بازده تنها از راه کمی مشخص می شود؟
دیدگاه مارکس کاملاً متفاوت بنظر می رسد. او در کتاب III کاپیتال که از سپهر ضرورت سخن می گوید از سازماندهی تولید به شکلی سازگارتربا شایستگی طبیعت انسان سخن نمی گوید و ایجاد زمان آزاد را که در آن انسان استعدادهای اش را به عنوان هدف بخود (پراکسیس ارستویی) توسعه می دهد، چونان چیز اساسی تلقی نمی کند. این چیزی جز فایده باوری ساده است! این جا غنای بشر و نه فقط غنای مادی را می نگریم. سرانجام، اگریک «سپهر آزادی» وجود دارد، آیا این به این معنی نیست که آزادی تنها «ضرورت به ادراک در آمده»، خود انضباطی فردی و همچنین توسعه ای که «هدف بخود» است، نیست؟
پس از بازبینی جنبش اصلاح اخلاقی که از «پایین» بر پایه دنیای تولید بوجود آمد، اکنون روند تربیت اخلاقی را که «از بالا» به وسیله دولت و بر حسب سنجة بازده حداکثری گُسترش می یابد، بررسی می کنیم. متن های زیادی به تمامی همان چیز را به ما می گویند مانند:ص ۷ دفتر ۱۳، زیر عنوان «مسئله انسان جمعواره یا همگان گرایی اجتماعی» (E.C. ۱۵۶۵; E.S. ۵۶۲) یا صفحه ۱۷۹ دفتر ۸ زیر عنوان «دولت حقوقی یا فرهنگ» (EC. ۱۰۴۹). من این جا صفحه ۱۱ دفتر ۱۳ را انتخاب می کنم (E.C. ۱۵۷۰; E.S. ۵۶۶) زیرا این متن روی دریافت جدید (فایده گرایانه) حقوق که دلالت بر تز گرامشی دارد، متمرکز است و نشان می دهد که گوهر بسیار ژرف آن استوار بر جابجایی روش های عقلانی سازی تیلوریستی و فوردیستی در سطح دولت است که آمریکانیسم آن را در تولید متداول کرده است.
« یک دریافت از حقوق که ضرورت دارد، بطور اساسی نوآور باشد ...ایجاب می کند که هر دولت به ایجاد و حفظ نمونة معین تمدن و شهروند (و در نتیجه زندگی مشترک و رابطه های فردی)و نیز به از میان برداشتن برخی آداب و رفتارها وپراکندن سایر آداب و رسوم گرایش یابد. حقوق برای این هدف (در کنار مدرسه و دیگر نهادها و فعالیت ها) ابزار خواهد بود و باید بمنظور سازگاری با این هدف و برای داشتن حداکثر کارایی و رسیدن به نتیجه های مثبت طرح ریزی شود».
دریافت از حقوق باید از هر بازماندة فرا آزمونی و مطلق و در عمل از هر خشک اندیشی نظم اخلاقی آزاد شود. ولی با اینهمه، بنظر من، این دریافت تنها می تواند از دیدگاهی عزیمت کند که دولت (در صورتی که این اصطلاح به معنی انسانی اش بازگردانده شود) به «تنبیه کردن» دست نیازد. ولی تنها علیه گرایش های به طور اجتماعی «مخاطره آمیز» مبارزه کند. در واقع، دولت باید به عنوان «مربی» درک گردد. البته در مقیاسی که بدقت به آفرینش نوع جدید یا سطح جدید تمدن (Civilà) گرایش دارد. این به خاطر این نیست که بطور اساسی بر پایة نیروهای اقتصادی عمل می کند و به سازماندهی و توسعه دستگاه تولید اقتصادی و نوسازی ساختاری می پردازد. باید از آن نتیجه گرفت که واقعیت های روبنا باید به خودشان، به توسعة خود بخودشان و به رویش اتفاقی و پراکنده واگذاشته شوند. دولت در این زمینه نیز ابزار عقلانی سازی، شتاب دادن و تیلوری سازی است و بنا بر برنامه ای که شتاب می دهد، بر می انگیزد، بسیج می کند و «کیفر می دهد» عمل می کند؛ زیرا هنگامی که شرایطی ایجاد شده اند که در آن شیوة معین زندگی «ممکن شده»، «تعقیب جزایی یا حذف تبهکاری»،باید به مجازات تنبیهی،ارزش اخلاقی و نه فقط داوری که خطر ژنریک را افشا می کند مجال دهد.
تا اندازه ای روشن است که خصلت پنداشتة نوآورانة این دریافت از حقوق در خط راست ناشی از کاربُرد در حوزة تنظیم حقوقی اصل عقلانیت ابزاری بنا بر اصل عینیت «تکنیک مدنی» است که به تکنیک جنبة کارکردی می دهد («حقوق برای رسیدن به این هدف ابزاری خواهد بود و باید «سازگار با هدف» «بی نهایت مؤثر و مولد نتیجه های مثبت» باشد). اصل کارکردی آن اصل تنبیه و پاداش و بازگشت به انسان شناختی و روان شناختی است که انسان را چونان کانون خوبی ها یا بدی های عادی درک می کند.
گرامشی به ما می گوید:بدین ترتیب همان طور که در باره «شاهزاده مدرن»دیده ایم،تصدیق اصل عرفی شدن عمومی این جا نه برای امر«ناآزمودنی»،«مطلق» و«خشک اندیشی اخلاق گرایانه»بلکه برای حقوق به کار رفته است. به راستی در این باره چه باید گفت: این عرفی شدن چه مضمون دیگری دارد. این مضمون، عقلانیت کم حرارت تکنیکی نیست که هدف اش - کارایی - را بدون شور ایدئولوژیک یا اخلاقی نابهنگام دنبال می کند. انسان که بنا بر شیوة ناتورالیستی نگریسته می شود، باید آن را- از جمله در سطح قید و شرط روانی - جسمی با هدف های دنبال شده تطبیق دهد، یعنی اصل فایده گرایی بیشینه را بکار برد.
بنابراین، هنجارها برای برقراری به وسیلة ابزار عقلانی شدن و تیلوری شدن که دولت است، نباید با دخالت ارزش هایی که مضمون اخلاقی دارند، مخدوش شود. چنین است درون بودگی مطلق و خصلت نوآور این دریافت از حقوق: در واقع، این کاملاً درست است که حقوق بورژوایی در اصل به ارزش های همگانی «حقوق طبیعی»متوصل می شود.
اگر جنبه هایی از تئوری حزب را که رد کرده ایم و تئوری عمومی هنجارهای اخلاقی را که «اثبات گرایی غیر نقدی» آن را نمودار کرده ایم، مقایسه کنیم(کارل مارکس)، از همانندی شان در شگفت می مانیم. در هر دو حالت گرامشی «نقطه رهنمونی» را جستجو می کند و می یابد. در حالت نخست «نقطة رهنمونی» افزایش قدرت حزب است. در حالت دوم مسئله توسعة قدرت تولید در میان است.
به جای سلسله مراتب سازی مقوله های مختلف ارزش سمتگیرانه (خوب / بد، مفید/مضر، کارا و ناکارا) زیر فرمانروایی مقوله پسندیده یا خوب ما با صف بندی یا کاهش آن ها به مقوله کارایی: قدرت حزب، بازدهی تولید روبرو هستیم.
سرانجام، این کاهش که در هر دو حالت به عنوان عرفی شدن شناسانده شده،فرا آزمونی مذهبی و همچنین نمونه اخلاقی راوا می نهد، پس این عرفی شدن مبتنی بر مفهوم عقلانیت تکنیکی در چارچوب یک فلسفة تاریخ است که کاملاً عقلانیت تاریخی هدف های دنبال شده را تضمین می کند. البته، با این غایت شناسی عقل گرایانه این یک شکل از فراآزمونی است که آن را دوباره باب می کنند و این انسان ها را از توانایی و حق گزین کردن شان و تفسیر کردن ارزش ها بی بهره می کند. دست کم این یکی از گرایش های موجود در «دفترهای زندان» است که ما حذف آن را با تکیه کردن بر گرایش مخالف پیشنهاد می کنیم.
این گرایش مخالف به روشنی در یک رشته از متن ها که اکنون لازم است آن ها را تحلیل کنیم وجود دارد که در آن ها اندیشة گرامشی دوباره مفهوم «عقلانیت تاریخی» را بکار می گیرد. بر پایة آن ما خواهیم توانست دربارة یادداشت های دشوار که در آن ها گرامشی به روشنی مسئله رابطه ها میان اخلاق و سیاست رارویارو قرار می دهد، به بررسی بپردازیم.

نویسنده: ژاک تکسیه: فیلسوف، عضو فعال مرکز ملی پژوهش علمی فرانسه، نویسندة اثرهای زیادی دربارة مارکس، مارکسیسم ایتالیا، از جمله گرامشی، زگرس و غیره است. او عضو رهبری مجلة اکتوئل مارکس است.
برگردان: ب. کیوان

منبع : پایگاه اطلاع‌رسانی فرهنگ توسعه