وجه‌ حاجت ما به‌ دین

مایلم پیشاپیش، بحث را با این عبارت گرانقدر شروع ‌کنم: « نظریه‌ها تورند، آنکه تور افکند، صید خواهد کرد.»
عبارت فوق حاکی از آن است که اولاً در غیاب تور، صید هم غایب خواهد بود . درثانی، صید در تناسب تام با تور قرار دارد. فی‌المثل، با توری که قطر سوراخهای آن ۱۰ سانتی‌متر باشد، طبیعی است که نمی‌توان ماهی با قطر کمتر از ۱۰ سانتی‌متر شکار کرد.
« فهمیدن، فعلی ‌است چون « صیدکردن ». « معنای » هر متن یا گفتار یک واقعیت پنهان است، لذا هنگام مواجه با آنها سعی در« فهمیدن » معنای آن متن یا گفتار را داریم، که البته این مهم به وسیله‌ی تفسیر برملا و آشکار می‌شود. به دیگر سخن، متن یا گفتار به وسیله‌ی تفسیر به صدا در می‌آید و آنچه را در درون خود دارد بیرون می‌ریزد (صید معانی).
یکی از تورهایی که به قوت در امر « صید معنا » به کار گرفته می‌شود، همان است که دانش هرمنوتیک از آن پرده برداشته ‌است. هر چند که پیشتر نیز این تور در خفا رهزنی کرده و در کار صیادی شرکت مؤثری داشته‌ است.
دانش هرمنوتیک، از دو قرن پیش مکشوف آدمی افتاده ‌است. بر اساس دانش هرمنوتیک، تفسیر و فهم متون متکی بر پیش‌فرضها، علائق، مسائل، نظریه‌ها و انتظارات می‌باشد. به یاری خدا، قصد داریم تا از میان این مجموعه از مقدمات و مقومات فهم متون، به نقش اساسی« انتظارات »در فرآیند فهم متون بپردازیم.
● اهمیت بحث « انتظارات ما از دین»
▪ مشاهدات مسبوق به نظریات و انتظارات هستند:
یکی از اصولی که امروزه به نحو بی‌سابقه‌ای مورد وفاق جامعه‌ی عالمان و معرفت‌شناسان قرار گرفته ‌است، اصل تقدیم نظریه‌ها، انتظارات، مسائل و تعلقات بر فعل مشاهده‌ است. به موجب این اصل، مجموعه‌ی این عوامل باعث می‌شوند تا مشاهده‌گر، به مشاهداتش جهت خاصی داده و آنها را کانالیزه کند و گزینشگرانه بعضی از چیزها را ببیند و کثیری از چیزهای دیگر را نادیده ‌بگیرد.
به گفته‌ی هادسون، یکی از معرفت‌شناسان بزرگ، « برای دیدن، چیزهایی بیشتر از آنچه با چشم برخورد می‌کنند، وجود دارد.»۱ تلقی وی از این سخن آن بود که، تجربه‌ی بصری که مشاهده‌گر هنگام نگاه‌کردن به شیئ دارد، تا حدودی به تجارب گذشته وی، معرفت وی و انتظارات وی بستگی دارد. برای روشن‌شدن این اصل لازم است به مثالهایی که در ذیل می‌آید با دقت توجه کنیم:
الف) به خوبی به یاد دارم که دوره‌ی ابتدایی، از بازی‌هایی که بچه‌ها در اوقات فراغت انجام می‌دادند، بازیی بود که بر اساس آن دو نفر از بچه‌ها به طور تصادفی کتابی را بازکرده و هر کدام صفحه‌ای از آنرا انتخاب کرده و سپس به اتفاق هم اقدام به شمردن «ن»ها می‌کردند. برنده کسی بود که تعداد «ن» هایش بیشتر بود. در این خصوص آنچه مهم است، این است که موقع پیدا‌کردن «ن»ها، چون فقط این حرف مورد انتظار و تعلق خاطر بود، لذا سایر حروف یا به چشم نمی‌آمدند و یا در نگاه مشاهده‌گران کم رنگ می‌شدند.
ب) در جشنواره‌های معرفی فیلم برتر، تک‌تک فیلم‌های راه‌یافته به جشنواره را به رؤیت جمیع داوران می‌رسانند. فیلم‌ها از جهات متفاوتی به قضاوت گذاشته‌ می‌شوند، از جمله از حیث موسیقی متن، فیلمبرداری،کارگردانی، بازیگری و جلوه‌های ویژه. علی‌الظاهر همه داوران به یک فیلم نگاه می‌کنند اما چون انتظارات، مسائل و تعلقات‌شان متفاوت‌ است، لذا هر کدام جنبه‌هایی را می‌بینند، در حالی که دیگران از آن جنبه‌ها غافلند.
حاصل آنکه، مشاهده از سنخ حالات انفعالی چون خنده، گریه، شادی، غم و اضطراب نیست که بر آدمی عارض می‌شود؛ بلکه مشاهده‌ی فعلی است که در ظل نظریه‌ها، انتظارات و مسائل شکل می‌گیرد و فعالانه از مشاهده‌گر صادر می‌شود. به خوبی تعبیر این اصل را در این بیت از اشعار مولانا می‌بینیم:
طالب هر چیز ای یار رشید جز همان چیزی که جوید ندید
▪ فهم متون مسبوق به نظریات و انتظارات هستند:
حال با این پرسش مواجه می‌شویم که آیا فهم متون نیز بمانند فعل مشاهده، مسبوق به نظریه‌ها هستند؟ و اصولاً با ذهن فارغ از انتظارات، می‌توان باب جهان متن (قرآن) را بر خود گشود؟
قدر مسلم آن است که « انتظارات ما از دین » به ما می‌گوید که در دین چه بجوئیم و چه نجوئیم و از کمال دین چه بفهمیم و چه نفهمیم، هم اوست که به ما می‌گوید از فقه چه بخواهیم و چه نخواهیم. اگر متکلّمی به واقع بر آن باشد که لازم نیست، دین در باب حکومت سخنی داشته‌ باشد، آیا باز هم در فقه دنبال کشف نحوه‌ی حکومت خواهد گشت؟ ابتدا باید متکلّمانه پذیرفت که کمال دین اقتضا می‌کند که در باب حکومت هم سخنی داشته‌ باشد تا فقیهانه بتوان به دنبال آن سخن رفت. بدون آن فرض، این جستجو بی‌وجه است و همچنین است هر جستجوی فقهی دیگر.
برای ایضاح این مدعا ذیلاً به بیان چند نمونه می‌پردازیم:
الف) اگر چون قَدَریه بر این گمان باشیم که آدمی موجودی مختار است، در این‌صورت آیاتی را که درباره‌ی امر حاکی از اختیار آدمی هستند، أخذ به ظاهر کرده و در عوض به تأویل آیاتی می‌پردازیم که در ظاهر نافی اختیار آدمی هستند.
اما اگر چون جبریه بر این باور باشیم که آدمی سرا پا در چنبره گرفتار شده ‌است، در این حالت در هنگام مواجه با متون مقدس به معامله‌ی دیگری دست می‌زنیم. در ظل چنین تعلقات و انتظاراتی به استقبال آیاتی می‌رویم که موهم اجبار آدمی هستند و در مقابل آیاتی را که بنظر می‌رسد از اختیار آدمی حکایت می‌کنند، شایسته‌ی تأویل به نفع گرایشات جبرگرایانه، می‌بینیم. و نگاهی به مناقشات کلامی به روشنی بر دعاوی فوق صحّه می‌گذارد.
ب) در چند دهه‌ی پیش، گفتمان غالب در فضای روشنگری جهان، گفتمان سوسیالستی بود. این گفتمان در تقابل با لیبرالیسم و اقتصاد آزاد حول مقوله‌هایی چون اقتصاد دولتی، برابری، مساوات، نفی و یا تحدید مالکیت خصوصی شکل گرفته‌ بود. متفکران مسلمانی هم بودند که از این گفتمان بی‌نصیب نمانده و به نوعی از آن متأثر شدند. آنها در چنین فضایی و بواسطه‌ی شکل‌گیری انتظارات جدیدی به انکشاف و پرده‌برداری از مقوله‌هایی چون عدالت، مساوات، برابری و تحدید مالکیت خصوصی در قرآن و سنت پرداختند. مرحوم سید‌ قطب، متفکر مسلمان و مشهور مصری، با نوشتن کتاب « عدالت اجتماعی در اسلام » و « مقابله‌ی اسلام با سرمایه‌داری » سعی در ارضاء و تحقق این انتظارات را داشت. وی در کتاب « عدالت اجتماعی در اسلام » در بخش‌هایی تحت عنوان « سد ذرایع » و « مصالح مرسله‌ » شدیداً علیه مالکیت خصوصی افسارگسیخته جبهه گرفته و سرانجام به این نتیجه می‌رسد که دولت اسلامی کاملاً حق دارد به شرط مصالح دولت و امت، بدون رضایت و اِذن مالکان و ثروتمندان، به هر اندازه که لازم بداند از دارائی‌های آنان برداشت‌ کند، بدون آنکه در قبال استرداد آن دارائی‌ها به صاحبانش تعهدی داشته ‌باشد.۲ و جالب است بدانیم که مرحوم مصطفی‌السباعی، رهبر اخوان‌المسلمین سوریه، کتابی تحت عنوان « اقتصاد اسلامی سوسیالستی » تألیف می‌کند. و البته در همان دوره‌ها، در ایران نیز « نهضت خداپرستان سوسیالیست » شکل می‌گیرد که دکتر علی ‌شریعتی، روشنفکر مسلمان ایرانی، نیز زمانی عضو این تشکل بوده‌ است.
ج) همچون دوره‌ی مشروطیت، در چند دهه‌ی اخیر که شاهد حضور گفتمان جدیدی حول مقوله‌هایی چون دمکراسی، لیبرالیسم، اصالت فرد ، اومانیسم، آزادی، حقوق فردی، حقوق جمعی، جمهوریت، پارلمان و جامعه‌ی مدنی هستیم، به وضوح می‌بینیم که کثیری از متفکران اسلامی از این فضای جدید متأثر گشته و واجد دغدغه‌ها و تعلقات نوینی شده‌اند.
از همین روست که آنها در کاوش‌ها و حفاریهای‌شان از متون دینی‌، امید و طمع دارند تا این مقوله‌ها را بیابند و صید کنند.
و در همین راستا به معاملات جدیدی دست‌ زده و بعنوان مثال ادعا می‌کنند رأی همان بیعت، شورای حل و عقد همان پارلمان و مدینة ‌النبی همان جامعه‌ی مدنی است. آنها اظهار می‌دارند، اسلام نه تنها نافی حقوق بشر نیست، بلکه این آیه‌ی قرآنی که می‌فرماید: « و لقد کرمنا بنی آدم » مؤید فلسفه‌ی حقوق بشر است. و همچنین از این فرموده‌ی الهی « لا اکراه فی الدین »، آزادی عقیده را نتیجه می‌گیرند.
د) اگر کسی تعلق خاطر و دل‌مشغولی‌اش آن باشد تا از دین که هدیه‌ی لطیف خدای رحمان است، سلاحی ایدئولوژیک و مخرب بسازد، در این‌صورت روشن است که در نگاه وی تنفر، قهر، خشم،خشونت و غضب رفعت می‌یابد و در عوض مهر، عطوفت، رحمت، مدارا و عشق رنگ می‌بازد.
گرایشات خشونت‌گرایانه وی را برمی‌انگیزد تا آیاتی را که دعوت به قتال و شدت و سخت‌گیری می‌کنند برجسته نماید و برعکس، آیات و یا احادیثی را که حکایت از نرمش، مدارا و آسان‌گیری می‌کنند، بجد‌ نگیرد و یا احیاناً آنها را ناظر به حوزه‌ی خودی‌ها بداند. او سراسیمه و از روی شتابزدگی حوزه‌ی معنایی « جهاد » را چنان تقلیل می‌دهد تا به معادله‌ی جهاد مساوی قتال دست یابد. چنین فردی حریصانه به استقبال احکام مربوط به قصاص می‌رود تا بدین وسیله نتیجه بگیرد که خشونت وجه شاخصه‌ی اسلام است. در حالی که واقعیت غیر از این است. و این احکام در عصر پیامبر اسلام نماد رحمت بوده ‌‌است و نه خشونت. در قرآن مجید قصاص برای مهار زدن به انتقام‌کشی‌هایی که در آن جامعه وجود‌ داشت، مطرح شده ‌است. در آن عصر وقتی یک نفر از قبیله‌ای کشته می‌شد گاهی به جای آن چندین نفر را می‌کشتند. قرآن گفت اگر می‌خواهید قصاص کنید فقط حق دارید یک نفر و آن هم قاتل را قصاص کنید و نه بیشتر و سپس فرمود اگر قاتل را نکُشید و ببخشید، خیلی بهتر است. یعنی بالاتر از عدل هم چیزی وجود دارد و آن عفو و رحمت است. اگر نکُشید و ببخشید خداوند راضی‌تر می‌شود.۳
هـ ) سرانجام اینکه، تیپ شخصیتی افراد و وضعیت روانشناختی آنها بر نحوه‌ی درک و دریافت‌شان از دین اثر می‌گذارد. آزادگی، ترسویی و یا دلیری افراد آنها را به سمتی سوق می‌دهد تا فهمی آزادانه، ذلیلانه و یا شجاعانه از دین داشته ‌باشند. بقول مولانا:
آن که مردن، پیش چشمش« تهلکه » است
امر « لاتلقو » بگیرد او به دست
وان که مردن پیش او شد فتح باب
« سارعوا » آید، مر او را در خطاب
مولانا می‌خواهد بگوید که افراد ضعیف و ترسو، آیه‌هایی چون آیه‌ی « لاتُلْقوُا بِأیدیکُمْ إلی التَّهْلُکة » را وجهه‌ی نظر خویش قرار می‌دهند. در حالی‌که دسته‌ی دیگر که برخوردار از جرأت و شجاعت می‌باشند، از سر اشتیاق، شورمندانه به استقبال آیاتی مانند « ساِرعُوا اِلی مَغْفِرة مِنْ رَ بَّکُمْ و جَـنَّة عَرْضُها السمَّواتِ وَ الاَرض » می‌روند.
کوتاه سخن اینکه : نظریه‌ها تورند، آنکه تور افکند صید خواهد‌ کرد.
● نحوه‌ی تکون و شکل‌گیری « انتظارات از دین »
روشنفکران دینی، غالباً، بر این باورند که معتقدان به دین، پاسخ سؤال « انتظارات بشر از دین چیست؟ » را نمی‌توانند از متون دینی خود طلب کنند. آنها در دفاع از این مدعا دلایلی را بیان می‌کنند که به‌ قرار زیر ‌است:
۱) چون گذشته و از طریق رجوع به متون مقدس ادیان مختلف، می‌توان به این نتیجه رسید که جواب این سؤال در هیچ یک از آن متون نیامده‌است.( ملکیان؛ راهی به رهایی: ص۲۸۱ )
۲) قبل از ورود در فهم دین، باید معیار فهم دین را در دست داشت. یکی از آن معیارها، تعیین حدود انتظارات خویش از دین است ( سروش؛ مدارا و مدیریت: ص۱۳۸ ).
۳) حتی اگر بپذیریم که پاسخ سؤال مذکور در متون مقدس آمده‌ است. باز آدمیان می‌بایست برای تحقیق صدق و کذب و تعیین اعتبار و عدم اعتبار آن انتظارات، به بیرون از دین مراجعه کنند. زیرا همیشه باید احتمال کذب و بطلان در مدعیات مدعی را مورد نظر داشت و به همین جهت مدعایی را به صرف ادعای مدعی نمی‌توان پذیرفت، چرا که در این صورت دچار دور شده و روشن است که دور باطل است. بنابراین نقش دین در این رابطه فایده‌ی اثباتی ندارد و برای تعیین صدق و کذب انتظارات از دین باید در بیرون از دین به ارزیابی آن پرداخت. یکی از راههایی که در بیرون از دین، به تأمین این منظور مدد می‌رساند، آن است که آدمیان از طریق خویشتن‌نگری و درون‌بینی مشخص کنند که نیازهای اساسی آنها چه نیازهایی است که ناکام مانده و در جای دیگری غیر از دین برآورد و تأمین نمی‌شوند ( ملکیان؛ راهی به رهایی: ص۲۸۱ ).
اما آیا از آنچه گذشت، چنین برآید که در این باب از مراجعه به دین به کلی مستغنی هستیم ؟ و آیا متون مقدس، انتظارات بشر از دین را گزارش نمی‌کنند، لااقل به اصلاح و تصحیح آن نمی‌پردازند؟ به تعبیر دیگر، آیا متون مقدس بیان نمی‌کنند که چه انتظاراتی از دین داشتن بجاست و چه انتظاراتی نابجا؟
در پاسخ به این سؤالات گاه به نحو محتاطانه‌ای گفته می‌شود، بعید نیست که جواب دین به این سؤالات مثبت باشد ( ملکیان؛ راهی به رهایی: ص۲۸۱ ). و یا اشاره می‌شود که دین در این خصوص می‌تواند نقش منبّه یا فایده‌ی ایضاحی داشته ‌باشد. و یا پاسخ این سؤالات را به جایی دیگر حوالت می‌دهند. ( سروش؛ مدارا و مدیریت: ص۱۳۸ ). اما دقیقاً مشخص نمی‌کنند که مراد از نقش ایضاحی دین، در این خصوص، چیست و در واقع به همین پاسخ‌های مجمل و مبهم بسنده می‌کنند.
بنظر می‌رسد، شایسته‌تر آن است، گفته‌ شود که سهم دین در بیان شکل‌گیری انتظارات و حتی تصمیم و تنقیح آنها بسی بیشتر از آن است که مذکور افتاد. اصولاً، پاره‌ای از انتظارات از دین، انتظاراتی هستند که دین آمده ‌است تا خود به آنها دامن زده و به نوعی آنها را به دغدغه‌ها، تعلقات و انتظارات آدمی تبدیل کند. آخرت‌گرایی و خداگرایی از جمله‌ی این انتظارات هستند، چرا که کثیری از آیات قرآنی، که حجم اعظم قرآن را تشکیل می‌دهند، ناظر به همین هدف هستند. البته این امر به هیچ وجه در تقابل با شکل‌گیری این انتظارات در بیرون دین نیست. بنابراین لازم است در کنار این سؤال که« انتظارات بشر از دین چیست؟» سؤال دیگری چون « آدمی چه انتظاری از دین باید داشته‌ باشد؟ » یا به تعبیر دیگر « دین آمده‌است تا به کدامین انتظارات ما پاسخ دهد؟» به قوت مطرح گردد. در این صورت تلاش می‌شود تا اطمینان پیدا کنیم که آیا علاقه و انتظار مفسّر با علاقه و انتظاری که پدیدآورنده‌ی متن در پدیدآوردن آن داشته انطباق دارد؟ و چگونه می‌توان دریافت که پرسش‌هایی که مفسّر در برابر متن طرح می‌کند، با پرسش‌هایی که پدیدآورنده‌ی متن می‌خواسته به آنها پاسخ دهد مطابق است؟ به اعتقاد مجتهد شبستری « انطباق فی الجمله‌ی این دو رشته با یکدیگر برای حصول فهم ضرورت دارد » ( مجتهد شبستری؛ هرمنوتیک، کتاب و سنت: ص۲۴ )
اگر در هنگام تفسیر متون نتوان به نحو مناسبی این شکاف را پر کرد و به تطابق و همپوشانی آن دو نائل شد، در این صورت خطر لغزیدن در حوزه‌ی تأویلات مذموم و تحمیل خواسته‌های ناروای خود بر متن به جّد احساس می‌شود.
حاصل آنکه، در تعاملی دو سویه با درون دین و بیرون دین ( متن و واقعیت ) است که می‌توان به شکل‌گیری انتظارات صحیح و همچنین انتظارات خام کمک‌ نمود.
● نبوّت عامه: بررسی ضرورت پدیده‌ی وحی (دلایل حاجت ما به انبیاء)
انتظارات ما از دین چیست؟ و اصولاً دین آمده‌ است تا کدامین انتظارات ما را برآورده ‌سازد؟ سابقه‌ی این پرسش‌ها به زمان‌های بسیار دور باز ‌می‌گردد. در واقع نَسَب این پرسش‌‌ها به این پرسش کلامی مهم و مشهور برمی‌گردد که دلیل حاجت ما به انبیاء چیست؟ روشن است که این پرسش، پرسش بیرون دینی است و پاسخ شخص بدان، تأثیر قطعی بر نحوه‌ی تفسیر او از متن دارد.
پاره‌ای از متکلمان معتقدند که بشر خواه فرداً و خواه جمعاً، نمی‌تواند بدون کسب هدایت از انبیاء به حیات سعادت‌آمیز دنیا و اخرت راه ببرد. آنها برای تحکیم ادعایشان اجتماعاتی را اقامه می‌کنند، که یکی از مهم‌ترین آنها بشرح زیر‌ است:
آدمی علاوه بر برخورداری از ویژگی‌های حیوانی نظیر تغذیه، رشد، تولید ‌مثل و احساس به حواس، واجد دو ویژگی دیگر نیز می‌باشدکه جزو ویژگیهای اختصاصی او هستند. یکی از این ویژگیها قوه‌ی علم و دیگری قوه‌ی اراده است. او با قوه‌ی علم می‌تواند بشناسد و با قوه‌ی اراده می‌تواند انتخاب کند.
اما در غیاب راهنمایی و ارشاد شرع، هر یک از این قوا بوسیله‌ی کاستی‌هایی که دارند، می‌توانند با مشکلات و اختلالاتی مواجه شوند، لذا به تنهایی وافی به مقصود نیستند. از یک سو، قوه‌ی علم در تشخیص خوب از بد، صدق از کذب، صحیح از ناصحیح، خوب از خوبتر و یا بد از بدتر در معرض جهل و خطا قرار ‌می‌گیرد.
و به همین جهت، آدمی به خدای عالم بصیری نیازمند است تا وی را از تاریکی‌های جهل به سوی روشنایی علم و معرفت هدایت کند. شاید به همین دلیل بود که کتاب « انسان موجود ناشناخته » اثر فیزیولوژیست مشهور الکسیس‌کارل، این همه از سوی متفکران اسلامی با استقبال مواجه ‌گردید.
از سوی دیگر، به رغم شناخت راه درست، نظر به اینکه آدمی می‌تواند تحت تأثیر اغراض، مطامع، سودجوئی‌ها، فزون‌طلبیها و بطور کلی سوء نیت‌ها قرار‌ گیرد، لذا امکان دارد وی به سهولت در مقام داوری و گزینش مختارانه‌اش دچار مشکل شود و پای در وادی ناصواب نهد. بنابراین، علاوه بر اینکه انسان در مقام شناخت راه درست به انبیاء محتاج است، در مقام اختیار‌کردن راه صواب و سلوک در آن نیز به آنها نیازمند است.
شایان ذکر است که پیامبران برای تحقق نیاز دوم، از مدل تربیتی مبتنی بر ارائه‌ی الگو و همانند‌سازی با الگو استفاده می‌کردند. آنها الگویی برای انسانهای مشتاق به سلوک در مسیر حق بودند و بر مؤمنان واجب بود تا به آنها تأسی جویند.
استدلال دیگری که در دفاع از حاجت انسان به انبیاء اقامه شده‌ است، استدلالی است که بیشتر متکی بر آموزه‌های مکتب کلام اعتزال می‌باشد. یکی از قواعد کلامی مورد تصدیق معتزله که البته از ناحیه‌ی اشاعره به چالش گرفته ‌شده ‌است، قاعده‌ی لطف و رعایت اصلح بندگان از سوی خداوند است. مطابق این قاعده بر خداوند واجب است، آنچه بهترین است در حق بندگانش مقرر دارد. به گمان آنان، موارد صدق این قاعده را بطور فراوان حتی در امور جزئی‌تر هم می‌توان یافت. بعنوان مثال خداوند برای تأمین پاره‌ای از مصالح انسانها از ابرو یا انحنای کف پای آدمی غفلت نکرده‌ است. حال چطور ممکن است که خداوند انسان را در دستیابی به مهمترین نعمت‌ها که نعمت هدایت تشریعی است، تنها بگذارد و او را به خود وانهد. بنابراین بر او واجب است تا برای هدایت انسانها، انبیاء را مبعوث گرداند.
البته، مخالفان و منکران نبوت، به نوعی این استدلالها را به چالش گرفته‌اند و بر آن طعن زده‌اند. یکی از شبهات مشهوری که در این خصوص مطرح شده، شبهه‌ای است موسوم به شبهه‌ی براهمه. براهمه به طور کلی نبوت را انکار نمود و آنرا از جمله‌ی محالات عقلی دانسته‌اند. بر اساس این شبهه، تعلیمات پیامبران از دو حال خارج نیست: یا موافق عقل است یا مخالف با آن.
چنانچه این تعلیمات موافق عقل باشد نیازی به تعلیمات آنها نداریم، زیرا عقل ما خود قادر به ادراک و وصول به آن تعلیمات می‌باشد، و چنانچه مخالف عقل باشد، پذیرفتن آن تعلیمات سزاوار مقام انسانیت نیست؛ چه پذیرش خلاف عقل تجاوز از حدود انسانیت و ورود در حریم بهیمیت است.
بی‌گمان، در جهان معاصر، این شبهات و شکوک، بیشتر از هر وقت دیگری قوت گرفته‌اند. امروزه به‌ وضوح می‌بینیم که کشورهای توسعه‌یافته‌، حکومت‌های سکولار با حاشیه‌نشین کردن دین و رأی به استقلال مقولاتی چون علم و حکومت از دین و مقارن با آن، با تکیه بر عقلانیت و تجارب جمعی به پیشرفت‌های قابل توجهی در راستای حل مشکلات معرفتی و معیشتی نائل آیند و با فاصله‌ی زیادی از دیگر جوامع سبقت بگیرند. تلاش می‌شود تا در ادامه‌ی بحث بطور ضمنی و اجمالی به این شکوک پاسخ داده ‌شود. اما پاسخ تفصیلی به آنها خارج از حوصله این مقال است و می‌طلبد تا خود موضوع بحث مستقلی باشد.
● کمال دین به چه معناست؟
بحث کمال دین با بحث انتظارات ما از دین ربط وثیقی دارد. اگر از مفهوم کمال دین درک و دریافت خاصی داشته ‌باشیم، به تبع آن انتظارات خاصی هم نسبت به دین شکل می‌گیرد. بهمین دلیل ضرورت دارد تا به تفصیل در این خصوص صحبت کنیم. برای این منظور به بیان تلقی‌های متفاوت از کمال دین می‌پردازیم.
▪ قرائت اکثری از دین :
موافقان قرائت اکثری از دین، به شیوه‌ای مبالغه‌آمیز، تمایل دارند تا بر هر چیزی جامعه‌ای از دیانت پوشانده و به آن رنگ دینی بدهند. آنان کمال دین را با جامعیت دین یکسان انگاشته و ادعا می‌کنند که تمامی آنچه را آدمی به آن نیاز دارد، می‌توان در دین یافت. در نگاه آنان، دین به سوپرمارکتی می‌ماند که هر آنچه آدمی به آن نیاز دارد، در آن می‌توان جست. برای اینکه این دعاوی مصون از گزند و آسیب باشد آنها جزئی‌ترین اشارات دین را جدی می‌گیرند و به سخنان کلی و مبهم روی می‌آورند.۴ اشاره‌ی قرآن به کشتی نوح را دال بر تعلیم فنون کشتی‌سازی دانسته و یا از دعوی معمولی عمربن‌حنظله که در رابطه با مسائل مالی و ارث بوده و از یکی از امامان پاسخش را می‌جویند، احکام مربوط به حکومت‌داری را نتیجه می‌گیرند. و یا اینکه از مجموعه احادیث پیامبر که راجع به مسائل بهداشتی بوده ‌است، طب‌ نبی را ارمغان می‌آورند.
رگه‌هایی از این نوع تفکر را در کتاب « آخرین پیامبر و اولین دانشگاه » که اثر عبدالکریم ‌هاشمی‌نژاد است، می‌توان سراغ گرفت.
قائلین به این نواع از قرائت دین برای تحکیم دعاویشان گاه به آیات قرآن استناد می‌کنند. این آیات در زیر آمده‌اند :
الیوْمَ أکْمَلْتُ لَکُمْ دینَکُم « امروز دین را بر شما کامل گردانیدم » مائده ـ ۳
لارطبٍ و لا یابسٍ إلا فی کتابٍ مبین « هیچ چیز خشک و تری نیست مگر اینکه و در لوح محفوظ ثبت باشد » انعام ـ ۵۹
ونَزَّلنا عَلیکَ الْکِتبَ تبیانَاً لِکُلِّ شییءٍ « و ما این کتاب را بر تو نازل کردیم که بیانگر همه چیز است » نحل ـ ۸۹
امروزه بواسطه‌ی پاره‌ای از انتظارات جدی که متوجه قرائت اکثری از دین گشته ‌است، کمتر متفکری جرأت می‌یابد تا به صراحت از این دیدگاه دفاع کند. اهم ایراداتی که به این دیدگاه وارد است بقرار زیر می‌باشد:الف) روشن است که دانسته‌های بشری که دائماً رو به تزاید است، بسی‌ بیش از آن است که در قرآن که کتابی چندصد صفحه‌ای است بگنجد، بطوریکه حتی توسل به اجتهاد نیز نمی‌تواند این شکاف عظیم را پر‌کند، چرا که کثیری از معلومات بشری اجتهادبردار نیستند. با نگاهی ساده موارد نقیض فراوانی علیه قرائت اکثری یافت می‌شوند. فی‌المثل، متون مقدس نسبت به غالب واژگان غیر عربی ساکت‌اند و همچنین در خصوص آشپزی، کشاورزی، باغداری، فیزیک، شیمی، ریاضیات، جامعه‌شناسی، روانشناسی، و غیره یا نسبتاً خاموش است و یا بندرت از آنها خبر می‌دهد که آنهم بسیار مجمل و فقط در حد اشاره است. حتی این متون در مورد غالب انبیاء نیز یا اسمی از آنها نبرده‌است و یا حداکثر به ذکر نام آنها اکتفا کرده‌ است و از شخصیت و نحوه‌ی دعوت آنها سخنی در میان ننهاده است.
ب) قرائت اکثری از دین، اگر ممکن نیز بود ، با این وجود مطلوب نبود . اینکه آدمی فکر کند هر آنچه که نیاز دارد در دین یافت می‌شود، باعث می‌شود تا از سر انفعال و مصرف‌زدگی به راحتی دچار رکود، کسالت، تنبلی و در واقع عدم خلاقیت گشته و این نمی‌تواند مقصود خداوند علیم بصیر باشد.
ج ) این نوع قرائت از دین، به دلیل توسیع به گزاف حوزه‌ی انتظارات از دین، زمینه‌ی نزاع و تعارض بین علم و دین را دامن می زند. محاکمه‌ی گالیله به‌ وسیله‌ی کلیسائیان شاهدی بر صدق این مدعاست.
د) بار تحمیلی اضافی بر دین باعث می‌شود تا دین نتواند کمر راست کند و بدین‌گونه است که کفایت‌مندی و کارابودن دین زیر سؤال می‌رود، بطوری‌که حتی ممکن است قلمرو حقیقی دین نیز مشمول تشکیلات قرار بگیرد. و این یعنی منعزل کردن دین و تبعید آن به حوزه‌های کاملاً فردی و شخصی و ستاندن مقبولیت و مشروعیت آن در حوزه‌های جمعی.
هـ) سختگیری‌های بی‌مورد کردن، تنگناها برای مردم درست کردن و دین را از موضوع داور بیرون آوردن و به منبع همه چیز بدل کردن، همه می‌تواند از مفاسدی باشد که به نام دین می‌تواند رخ دهد.
▪ قرائت تعدیل یافته‌ی اکثری از دین :
قرائت اکثری از دین، بعلت وجود موارد نقض فراوان و همچنین پاره‌ای از مشکلات دیگر، عملاً و نظراً توان دفاع از خود را از دست داده ‌است و در واقع راهی برای غلبه‌ی بر این مشکلات و رفوکردن پار‌گی‌هایش پیشنهاد نمی‌دهد. از همین رو این نوع قرائت از دین در میان متفکران دینی و جریانات اسلامی با اقبال زیادی مواجه نشده‌ است. اما در عوض قرائت تعدیل‌یافته‌ی آن، به منزله‌ی بدیل و جایگزینی مناسب‌تر، با استقبال فراوانی روبرو شده‌است.
این نوع قرائت از دین، دیگر به سهولت و از سرخام‌اندیشی، همه‌ی خواسته‌ها را از دین نمی‌خواهد و همه‌ی یافته‌ها را در آن نمی‌جوید. آنها کثیری از چیزها و از جمله تعلیم فنون و صنایع و علم تجربی طبیعی را از شمول قلمرو دین خارج می‌کنند. و در این رابطه هوشمندانه و از سر بصیرت این فرموده‌ی پیامبر (ص) را شاهد می‌گیرند که می‌فرماید «أنتم أعلم بامور دنیاکم ». و دقیقاً به همین دلیل است که از این قرائت با تعبیر « تعدیل‌یافته » یاد کرده‌ایم. اینک پرسش اصلی آن است که، از چه روی و به چه منظوری به این نوع قرائت از دین بر چسب اکثری زده شده ‌است؟
به رغم آنکه قرائت تعدیل‌یافته از دین به تنگ‌تر کردن قلمرو دین واقف و معرف است، اما قائلین به آن در حوزه‌های معرفتی که ناظر به مناسبات، فردی و یا جمعی، انسانی است، بسان قائلین به قرائت اکثری از دین، رویه‌ای مبالغه‌آمیز در پیش می‌گیرند. آنها ادعا می‌کنند که دین در این حوزه‌ها هر آنچه را که مورد نیاز آدمی بوده ‌است با خود آورده ‌است و بهمین دلیل نه تنها نیازی به علوم انسانی نیست، بلکه اخذ و تصدیق چنین علومی در تقابل با احکام و تعالیم الهی قرار می‌گیرد.
مرحوم سید‌ قطب از نمایندگان شاخص این دیدگاه ‌است. او برای صحه گذاشتن بر این دیدگاه به سیره‌ی نبوی مراجعه می‌کند و اظهار می‌دارد، دلیل ما بر این واقعیت همان نحوه‌ی مواجهه‌ی فرستاده‌ی خدا‌ست وقتی که صحیفه‌ای از تورات را در دست عمر بن‌خطاب(رض) دید با عصبانیت و ناراحتی فرمود: « به خدا سوگند که اگر موسی اینک زنده و در میان شما می‌بود، هیچ کاری برای او سزاوارتر از اینکه از من پیروی کند، نبود.»۵ متعاقب این مطلب، وی یادآور می‌شود که « باید عقاید و نظریات را در تدوین قانون و اداره‌ی جامعه به همین منبع و سرچشمه‌ی پر فیض و حیات‌بخش قرآن منحصر گرداند.‌»۶
سید قطب هیچ نوع نرمش و انعطافی در خصوص علوم انسانی از خود نشان نمی‌دهد و حتی به صراحت از علومی چون روانشناسی، جامعه‌شناسی، علوم‌سیاسی و غیره نام می‌برد و بر آنها می‌تازد.
اما سّر بی‌مهری سیدقطب با این علوم به چه دلیلی است؟ و چرا چنین غضبناکانه آنها را تخطئه می‌کند؟ مطابق نظر وی، خداوند متکفل بیان تمامی قوانینی است که در حوزه‌ی مناسبات انسانی، آدمی به آن نیازمند است. و برهمین اساس تمامی آنچه را که در این حوزه، حاصل اندیشه‌ی انسانی است، در مقابل احکام خداوند قرار می‌گیرند و در ذیل فرهنگ جاهلی جای می‌گیرند. سید قطب در این رابطه خاطرنشان می‌کند که امروزه « همه‌ی آنچه را که پیرامون ما وجود دارد جاهلیت است و نمودهای جاهلی ... از جمله پندارهای خلق، عقایدشان، عاداتشان، پیروی‌ها و اطاعت‌هایشان، مواد و مصالح فرهنگ‌شان، فنون‌شان، روش‌آنها، فرامین و احکام‌شان، قوانین‌شان ... وحتی بیشتر همانچه را که ما تمدن اسلامی بحساب می‌آوریم و مراجع اسلامی می‌شماریم و فلسفه و یا اندیشه‌ی اسلامی بشمار می‌آوریم.»۷
بر وفق نظر سید قطب، کوشش برای تولید علوم انسانی چیزی جز قائل شدن حق تقنین برای آدمی نیست و این به معنای دست طمع بردن در الوهیت خداوندی است. تلاشی انسانی که هوس کرده‌است تا مالکیت و فرمانروائی خداوند را بر زمین عزل کند و او را به آسمانها تبعید نماید.۸ و این درحالی است که در قرآن آمده است « هو الذی فی السماء إله و فی الأرض إله » ( او در آسمان و زمین فرمانروا است) و در جایی دیگر از قرآن، خداوند می‌فرماید: « ان الحکم الا للَّه » یعنی فرمان و حکم فقط از آن الله است.
مرحوم سید‌ قطب که با قاطعیت، بر بیشتر آنچه را که تمدن اسلامی، مراجع و اندیشه‌ی اسلامی محسوب می‌شود، مهر جاهلیت می‌زند، اما خود در پاره‌ای از مواقع به این مدعا وفادار نمی‌ماند و به نوعی از آن عدول می‌کند. مثلاً در بحث از جهاد به جای اینکه آب را از سرچشمه‌ی قرآن و سنت بردارد به آرای اجتهادی ابن‌قیم جوزی استناد می‌کند و قائل به همسان‌بینی آن آرا با خود اسلام می‌شود.۹
از سوی دیگر، سید قطب با نگاهی مطلق‌گرایانه، تمامی آنچه را که مربوط به دوره‌ی جاهلیت می‌داند، شایسته‌ی طرد و رفض دانسته و به بیان دیگر آنها را مجسمه‌ی سیاهی و ناسیاهی مجسم می‌نامد. در حالیکه، واقعیت امر غیر از این است و اسلام نیامده بود تا با هر آنچه که مربوط به دوره‌ی جاهلیت است درافتد و به طرد و نفی آن حکم دهد. بلکه اسلام در این خصوص روش بسیار بدیع و قابل دفاعی را اتخاذ کرده ‌بود.
نه چون رهیافتی محافظه‌کارانه به توجیه و تبیین وضعیت موجود می‌پرداخت، تا خود را کاملاً با آن وفق دهد. و نه به مانند رهیافتی اتوپیایی و خیال‌پردازانه نسبت به واقعیت و شرایط اجتماعی، اقتصادی و سنن و آداب و عادات قومی و محیطی خود بی‌اعتنا باشد.
سیدقطب، چنان از دین و عقل صحبت می‌کند که گویی نسبت بین آنها، نسبت تخاصم است و به این ترتیب بین یافته‌های انسانی ( در حوزه‌ی مناسبات انسانی ) و داده‌های وحیانی تباین و تعارض نازدودنی وجود دارد در حالیکه، ابن‌تیمیه بین صریح عقل با صریح نقل قائل به تعارض نیست.
به هر حال، اسلام آمده‌ بود تا آنچه را که شایسته‌ی ابقاء است، با دادن جهت ربانی به آنها به‌ همراه جرح و تعدیلاتی به تقویت گمارد و آنهایی را که شایسته‌ی ماندن نیستند، مطرود اعلام کند و در سایر موارد نیز خود هدیه‌ی کاملاً جدیدی را به ارمغان آورد. در دوره‌ی جاهلیت عرب نیز، اسم « الله » برای آنها مطرح بود و حتی در قرآن از زبان مشرکان آمده‌ است که قائل به صفاتی چون خالقیت، رزاقیت و ... برای الله بودند، بعلاوه، برای آنان مسائل و ارزشهای اخلاقی کاملاً نامفهوم و بیگانه نبود. وگرنه چه معنی داشت که در آن دوره، قبل از بعثت پیامبر، او را محمدامین بخوانند، بطوریکه حتی در قضیه‌ی نصب حجرالاسود، حکمیت این امر را به وی واگذار نمایند.
مضافاً اینکه، حرمت خانه‌ی خدا و طواف به دور آن و همچنین کثیری از احکام فقهی، ریشه در آن دوران دارند که به این احکام، احکام امضایی گفته می‌شود و در مقابل، قلیلی از احکام تأسیسی‌اند که در آن دوران وجود‌ نداشته‌اند و شارع آنها را آورده ‌است. پیامبر که در دوره‌ی جاهلیت عضو پیمان جوانمردان(حلف الفضول) بود، بعد از بعثت، هر موقع این پیمان را به یاد می‌آورد، با تحسین و تکریم از آن یاد می‌کرد.
البته، هدف از این سخنان آن نیست که دوره‌ی جاهلیت را غسل تطهیر دهیم، بلکه مقتضای انصاف و عدالت آن است که از دوره‌ی جاهلیت همچون تابلویی با زمینه‌ی سیاه که البته نقاط سفیدی نیز در آن مشاهده می‌شد یاد کرد. و اصولاً اگر منکر وجود چنین نقاطی باشیم، در این صورت بواسطه‌ی بیگانگی محض دین با شرایط عصر، نظام دینی تبدیل به یک سیستم ذهنی انتزاعی گشته و لذا بعید می‌نماید تا بتواند پیام معناداری برای عصر خویش داشته و مخاطبان جدی بیابد.
و سرانجام اینکه، سیدقطب بین دستاوردهای مادی و دستاوردهای فکری و فرهنگی، در تمدن غرب، تفاوت می‌گذارد. او در استفاده از مورد اول یعنی امکانات مادی گشاده‌دست است، و حتی استفاده از آنها را تشویق هم می‌کند، اما استفاده از مورد دوم را جهل و ضلالت می‌داند: « تمامی رویکردهای فلسفی و روان‌شناسی و مباحث مربوط به علم اخلاق، و تمام تفاسیر و مکاتب اجتماعی، جملگی ریشه در فکر جاهلی دارند و غیر اسلامی‌اند، اعم از این که علوم و معارف قدیمی باشند یا جدید، مستقیم یا غیرمستقیم برآمده از اعتقادات جاهلی‌اند و بر آن بنیان‌ها استوار شده‌اند، ... و هر چند گفته‌اند که دانش و میراث انسانی وطن، نژاد و دین نمی‌شناسد درست است، اما فقط در مورد علوم محض و کاربردهای علمی‌شان، بدون این که از این حوزه بگذرد و در قلمرو تفاسیر فلسفی متافیزیکی، علوم، یا هنر و ادبیات و تعبیرات شعری راه یابد، که غیر آن در پس همه‌ی اینها دام‌های یهودیان جهان قراردارد.»۱۰
به این ترتیب، مسلمان معاصر ناگزیر است در برآوردن نیازهای مادی خود به غرب تکیه کند، و برای سیراب‌سازی روح، اندیشه و عقل خود به سنت دینی باز گردد.
به گفته‌ی سید قطب « اسلام منعی نمی‌بیند که مسلمان از غیر مسلمان، یا از مسلمان غیر متقی، علومی چون شیمی محض، طبیعیات، نجوم، طب، صنعت، کشاورزی، امور اداری، دیوانی و مانند آنها را فرا گیرد.»
اساساً، این نوع قرائت از دین، به مقابله با قرائت اکثری از دین برخاسته و به نحوی جدی آنرا به چالش گرفته و معروض انتقاداتی قرار می‌دهد. آنها می‌گویند قائلین به قرائت اکثری، به طور ناسنجیده و از سرخام‌اندیشی و به گزاف سعی دارند تا به هر چیزی صبغه‌ی دینی بخشیده و آنرا در دین بجویند، و از همین رو به سخنانی کلی، مبهم، اجمالی، تحلیل‌ناشده و سربسته روی می‌آورند. و بهمین دلیل بسیاری از سخنانشان معنای محصّل و روشنی افاده نمی‌کنند و بی‌خاصیت می‌نمایند.
علاوه بر این، بیشتر به سخنان موعظه‌ای و خطابی روی می‌آورند تا سخنان مظبوطی که از سر تأمل و اندیشه بیان شده‌اند. در سخنان موعظه‌ای‌شان فراوان می‌شنویم که: دین آمده است تا سعادت دنیا و آخرت فردی و جمعی را تضمین کند. دین برنامه‌ی کامل زندگی در جمیع جهات برای همه‌ی عصرها و نسل‌هاست. آزادی و عدالت اجتماعی انسانها در گرو شناخت دین و تطبیق آن در حوزه‌ی فردی جمعی است. و یا اینکه، با مبانی فقهی می‌توان تمام مشکلات و مسائل را حل کرد.
قرائت اقلی از دین به این وعظ و خطابه‌ها دلخوش نمی‌کند و بر آنها ایراد می‌گیرد که به قدر کافی به دعاویشان و لوازم و مدلولات آن واقف و یا ملتزم نیستند. قائلین به قرائت اقلی، از سر خلوص و دغدغه‌ی دینی، سعی در تجدید حوزه‌ی انتظارات آدمی از دین دارند و می‌کوشند تا بار اضافی تحمیل شده بر دین را از دوش آن بردارند. بهمین منظور به شیوه‌های گوناگون و از جمله توسل به تفکیک عرضیات از ذاتیات، قصد انکشاف ذاتیات و گوهر دین را در سر می‌پرورانند.
طبق نظر آنها، دین نسبت به کثیری از چیزها ساکت است و به هیچ وجه از آنها حرفی در میان ننهاده‌است. و جاهایی که این سکوت را می‌شکند و به سخن می‌آید، در آنجا نیز به بیان حداقل‌ها اکتفا کرده‌است. دین چون صحبت از قوانین علوم انسانی‌، علوم طبیعی، ارزشهای اخلاقی، احکام فقهی و حتی اصول اعتقادی می‌کند، فقط به حداقل آنچه لازم دانسته‌است، بسنده می‌کند.
حال، پرسشی اساسی این است که، آیا این حداقل‌ها حاکی از نقصان دین نیست؟ و آیا این حداقل‌ها با کمال دین قابل جمع است؟ آنها در پاسخ به این سؤال می‌گویند: « میان « کامل‌بودن » و « جامع‌بودن » فرق است. « جامع » یعنی در برگیرنده‌ی همه چیز، گویی دین سوپر مارکتی است که هر چه بخواهید در آن پیدا می‌شود. ولی کامل بودن به این معناست که دین یا مکتب نسبت به هدف خود یا تعریف خود یا کارکردهای ویژه‌ی خود، در آن حوزه‌ای که برای عمل و رسالت خود برگزیده، چیزی کم ندارد.»۱۱
به دیگر سخن، آنها می‌گویند که دین برای آنچه آمده کامل است ( آن هم هدایت اقلی است )، اما چنان نیست که نسبت به تمام انتظارات ممکنه و متصوّره‌ی ما کامل باشد.
ناگفته پیداست، در صورتی که قرائت اقلی از دین، با دقت و به نحو احسن فهم و تبیین نشود، خود می‌تواند منشأ بروز مشکلات و مسائل جدیدی شود، اگر روشنفکری دینی به انگیزه‌ی تخفیف و کاستن از بار تحمیلی بر دین، و پیراستن زوائد از پیکره‌ی آن، دچار زیاده‌روی شود، در این صورت ممکن است به نحو مبالغه‌آمیزی قلمرو دین تقلیل یابد و بدینگونه پاره‌ای از شئون و خصوصیات‌ شأن اجتماعی دین، از آن ستانده شود. در این حالت دین، به امری شخصی که صرفاً عهده‌دار تنظیم رابطه‌ی فرد با خدا است، تنزل می‌یابد. بنابراین لازم است، قائلین به این دیدگاه، هوشیار باشند که ترس و احتیاط افتادن در چاله‌ی افراط، آنها را در چاه تفریط، نیفکند.
● بر شمردن مصادیقی از حاجات انسان به دین:
قبل از برشمردن این مصادیق، لازم به ذکر است که محقق شدن کارکردها و خدمات دین در خصوص تأمین حاجات آدمی و رفع مشکلات وی، در حیطه‌ای که از آن انتظار می‌رود، منوط به فهمی شایسته از دین، برحسب مقتضیات عصر و همچنین تسخیر روح و روان آدمی از سوی دین است. در غیاب این شرایط، چه بسا نقش و کارکرد دین دچار اخلال شده و یا حتی به ضد خود بدل شود.
▪ خدا و آخرت هدف بعثت انبیاء است :
مقولات غیبی‌ای چون خدا و آخرت، در ترازی بالاتر از عقل کودکانه‌ی آدمی قرار می‌گیرند. بهمین جهت با تور عقل و در غیاب تعالیم انبیاء، نمی‌توان به صید این مقولات همت گمارد. پیامبران آمدند تا آنچه را نمی‌توانستیم بدانیم « عَلَّمَ الاِنسانَ مالَم یعْلَم » به ما یاد دهند. آنها در این کار خود بسیار موفق بودند و بدون هیچ مزد و منتی در آن حد که لازم بود، بطرزی شایسته خداوند را به آدمی شناساندند و دستان آدمی را در دستان خدایش گذاشتند. و در کنار آن، خبر از جهان دیگری آوردند و متذکر شدند که این جهان زودگذر مزرعه‌ای است تا توشه‌ی جهان دیگر را از آن برداشت نمود.
امّا آیا خدا و آخرت تنها هدف بعثت انبیاء است؟ مرحوم بازرگان، پاسخش به این سؤال مثبت بود. نظر به اینکه، پاسخ وی متضمن نکات آموزنده‌ای است، لذا شایسته است تا به اختصار عقاید وی را در این خصوص جویا شویم. مرحوم بازرگان که بالغ بر نصف قرن عمر گرانبهایش را صرف مبارزات سیاسی و مذهبی کرده ‌بود، در ابتدا با نوشتن کتاب « بعثت و ایدئولوژی» ، بر این گمان بود که مکتب اسلام همان قدر به درد دنیا می‌خورد که بقیه‌ی مکاتب و بلکه بهتر از آنها دنیای ما را آباد می‌کند. وی در جای دیگری خاطرنشان می‌کند: « یقیناً هیچ کس چه دوست و چه دشمن منکر جامعیت اسلام و عنایت خاصی که از نظر عقیده‌ای و عملی از ابتدای ظهور اسلام به مسائل زندگی و امور اجتماعی شده‌است، نمی‌باشد. از خوراک و ازدواج گرفته تا جنگ و کشورداری و داوری.»۱۲
پختگی بازرگان همچنان که به پیش می‌رود، یک تشخیص مهم برای او مطرح می‌کند و آن این است که اگر ما دین را برای دنیا می‌خواهیم، اگر آبادکردن دنیا به کمک دین، هدف و رسالتی است که ما متدینان داریم، آیا مکتبهای دیگر نیستند که همین هدف را دنبال می‌کنند؟ آیا خود غربی‌ها هم همین وعده‌ها را به مردم نمی‌دهند؟ و آیا پاره‌ای از این هدفها را محقق نکرده‌اند؟ آیا در مغرب زمین، علم ، آزادی، نظم، وجدان‌کاری و پیشرفت و ترقی محترم نیست؟
بازرگان در این مسئله رفته‌رفته به این معنا متمایل شد که اگر قصه‌ی دین، قصه‌ی فقه و مقررات اجتماعی باشد و آنرا برای مقررات بخواهیم، در این صورت چندان نیازی به دین نیست، چرا که به مدد تجارب و عقلانیت جمعی نیز می‌توان به جعل و وضع این مقررات نائل شد. این سخن، البته سخن مرحوم بازرگان نیست. هفت قرن قبل، ابن‌خلدون عیناً همین سخن را گفته بود. در نوشته‌های او آمده است که جوامع بسیاری هستند که پیامبر نداشته‌اند و ندارند، اما امور اجتماعی خود را به خوبی اداره می‌کنند.۱۳
بازرگان در این مرحله، همچون شریعتی نمی‌اندیشید و گمان نمی‌کرد، دینی که به درد قبل از مردن نخورد به درد بعد از مرگ هم نخواهد خورد. در عوض، او به این نکته وقوف یافته بود که همه‌ی پیامبران بالذّات برای اداره‌ی امور اجتماع نیامده‌اند و این انتظار، مهمترین انتظاری نیست که ما از انبیاء داریم. حاجت اصلی ما به دین، در جای دیگر است، چرا که سرّ حاجت به انبیاء چیز دیگری است.
او به صراحت می‌گفت که دین برای آبادکردن دنیا نیامده است و از دین چنین انتظاری نباید داشت و اگر آبادی نصیب دنیا می‌شود، جزو محصولات فرعی دین است.۱۴دنیا را عُقلا اداره کرده‌اند و خواهند کرد، لذا آنها جزو تعلیمات اصلی ادیان نیست. در اصل، رسولان الهی آمده‌اند که به ما بگویند که اولاً این عالم خدایی دارد، و ثانیاً جهانی و حیاتی پس از مرگ هست و خود را باید برای آن جهان آماده‌ کرد.
لیکن چون آن جهان و این جهان تضادی با هم ندارند، در مسیر آماده کردن خود برای آن جهان البته فوایدی هم نصیب این جهان خواهد شد. اما این امر بالذّات نیست، بلکه بالتبع و بالعرض و جزو محصولات فرعی ادیان و رسالت رسولان است.
بازرگان این سؤال را در میان می‌نهد که آیا دین برای دنیاست؟ بدنبال طرح این پرسش، به آن پاسخ منفی می‌دهد. دلیل او هم این بود که « دین برای دنیا » فاصله‌ی چندانی ندارد با « دین برای دنیاداران » و« دین به کام دنیاداران ». پس کدام است؟ دنیا برای دین ؟ این هم نه، چون به تصوف منفی می‌کشد. پاسخ او این بود : دین برای خدا و آخرت.
گذشته از این، بازرگان، منکر منشأ الهی حکومت و سیاست شده و می‌نویسد: « حکومت و سیاست یا اداره‌ی امت و مملکت و ملت، از دیدگاه دیانت و بعثت پیامبران، تفاوت اصولی با سایر مسائل و مشاغل زندگی ندارد. همان طوری که قبلاً گفته‌شد، اگر اسلام و پیامبران به ما درس آشپزی و باغداری یا چوپانی و خانه‌داری نداده و به خودمان واگذار کرده‌اند تا با استفاده از عقل و تجربه و تعلیمات و با رعایت پاره‌ای احکام حلال و حرام شرعی، آنها را از انجام دهیم، امور اقتصاد و مدیریت و سیاست هم به عهده‌ی خودمان می‌باشد. کما اینکه قرآن، با وجود ارزش و احترام و اعتبار فوق‌العاده‌ای که برای علم و تعلیم و تفکر قائل است و مکرر آنها را سفارش کرده‌است. در هیچ مورد و آیه‌ای درس ریاضیات یا زمین‌شناسی و الکترونیک یا فلسفه و فیزیک به ما نمی‌دهد.بنابراین اشکالی ندارد که ادیان الهی مبارزه با ستمگران و عدالت و اداره‌ی امت‌ها را تجویز و تأکید کرده‌ باشند ولی ایدئولوژی و احکام و تعلیمات خاصی در آن زمینه‌ها نداده‌باشند .»۱۵
بازرگان نتیجه می‌گیرد که اتخاذ چنین دیدگاهی نسبت به دین منافاتی با کمال دین ندارد و: « چنانچه آخرت و خدا را برنامه‌ی اصلی بعثت انبیاء بدانیم و امر اصلاح دنیا هدف و وظیفه‌ی ادیان الهی نباشد، دیگر ایراد و نقصی برای ادیان نخواهد بود که گفته ‌شود در اصول و احکام دین همه‌ی مسائل و مشکلات زندگی و دستورالعمل‌های جامع و کامل سیاسی و اجتماعی و اقتصادی مورد نیاز جوامع وجود ندارد.»
▪ دین آمده‌است تا افراد را از جهل و ظلم به علم ( یا حلم ) و عدل فرا خواند: مفهوم « جهل » در قرآن، بیش از اینکه به معنای فقدان دانش و یا دانش و داشته‌های خاصی باشد، ناظر به وضعیت روانشناختی اعراب پیش از اسلام است.
مغرور بودن به قدرت بشری و اعتماد به نفس نامحدود و استقلال مطلق و تصمیم تزلزل‌ناپذیر برای سرفرود نیاوردن در برابر هیچ قدرت، خدایی یا بشری که خارج از چهارچوب قبیله بودند، از شاخصه‌های اعراب پیش از اسلام بود. این گونه صفات نه تنها در نظر آنان مذموم نبود، بلکه نماینده‌ی عالی‌ترین کمالات، فضایل و شریف‌ترین خصایل انسانی به شمار می‌رفت. این صفات به نوعی متکی بر احساس فتوت و شرف بودند و عالی‌ترین اصل تنظیم‌کننده‌ی اخلاق و رفتار ایشان به شمار می‌رفت.
به گفته‌ی پروفسور ایزوتسو « این روحیه‌ی آتشین مقاومت که سبب آن بود تا انسان جاهلی سخت از سر فرود آوردن و تسلیم شدن به اراده‌ی انسانی دیگر خودداری کند تا از این راه شرف و غیرت خود را حفظ کند.»۱۶
این روحیه، به بهترین شیوه در بیت زیر آمده ‌است:
« ما راهنمایی و زمامداری دیگری را، هرکس که بوده ‌باشد، نمی‌پذیریم. در عوض چنان می‌کنیم که دیگران را بدون زمام و مهار به راهی که می‌خواهیم برانیم.»
اسلام به این روح عناد و تکبر عرب جاهلی ضربه‌ی اخلاقی سختی وارد کرد. به بیان دیگر، بر نقطه‌ی حساس عرب جاهلی فشار وارد کرد. زیرا از آنان می‌خواست که در مقابل خداوند از همه‌ی غرور و احساس بی‌نیازی که قرآن آنرا استغناء و طغیان نامیده ‌است، دست بردارند و نسبت به او خاضع و فرمانبردار باشند.
« کَلاّ اِنَّ الانسانَ لَیطغی اَن رَاهُ استغنی » در آیه‌ی زیر از سوره‌ی فتح، به خوبی روح جاهلیت مجسم شده‌است:
« اِذْ جَعَل الذینَ کفروا فی قُلوبِهِمُ الحَمیة حَمَّیة الجاهلیة ».
یعنی؛ آنگاه که کافران تعصب و نخوت جاهلیت را در دلهایشان جای دادند.با ظهور اسلام، این معنا از جاهلیت، با مفهوم مُسَلَم یا مؤمن در تقابل قرار می‌گیرد. جهل در معنای دوم، الگوی برجسته‌ی رفتار مرد تندخوی بی‌پروایی است که با اندک تحریکاتی برافروخته شده و زمام اختیار را از دست می‌دهد و بدون آنکه به پیامدهای کارش بیندیشد به آن مبادرت می‌ورزد. به موجب معنای دوم، جاهلی فردی زودجوش، هیجانی و در بند احساسات است.
« حِلم » در مقابل این معنا از « جهل » قرار می‌گیرد. « حِلم » طبیعت انسانی است که می‌تواند اشتغال و انفجار این جهل را فرو نشاند. حَلیم کسی است که می‌داند چگونه بر احساسات و عواطف خود غلبه کند و بر هواها و هوسهای خود پیروز شود و به رغم تحریکات فراوان آرام و مطمئن باقی بماند، و این نه از سر ضعف و انفعال است، بلکه ریشه در قوت و توان وی دارد. در یکی از ابیات عرب جاهلی، به جوشش محتویات دیگ روی آتش جهل و به فرو نشستن آن حِلم گفته‌اند.
روشن است که انسان جاهل ( به معنای دوم )، بواسطه‌ی حاکمیت احساسات و عواطف سخت تعادل فکری و عقلانی‌اش مختل شده و لذا شدیداً قدرت تشخیص حق از باطل و خوب از بد در وی تقلیل می‌یابد. طبیعت جهل چنان است که هر وقت مجال فعالیت پیدا کند، از قدرت تعقل انسان می‌کاهد و آنرا سست می‌کند. زیرا عقل هنگامی می‌تواند به شکل صحیحی عمل کند که آدمی آرام باشد و توازن عقل خود را حفظ کند.
حال قابل تصور است که جاهلی که به هر دو معنا از جهل روان وی شکل گرفته ‌است، تا چه حد در مقابل حقیقت می‌تواند جبهه بگیرد و بدین‌گونه در ورطه‌ی کفر و عناد بغلتد.
اما معنای سوم از جهل که همان علم است، در قرآن حائز اهمیت زیادی نیست. بعنوان مثال آیه‌ی زیر را نقل می‌کنیم:
« إنَّما التَّوبَة عَلی اللَّهِ لِلَّذینَ یعمَلونَ السوءَ بجهالة ثُمَّ لَمْ یتوبونَ مِن قریبٍ » یعنی: «خدا توبه‌ی کسانی را می‌پذیرد که چون از روی نادانی کار بدی مرتکب شوند به سرعت توبه می‌کنند.»
ذهن سنگواره‌ای عرب جاهلی که در زیر تلی از رسوبات قبیله‌ای مدفون شده‌ بود، پویایی و دینامیک بودن خویش را از دست داده ‌بود. روح قبیله‌ای سرچشمه‌ی همه‌ی اندیشه‌های اخلاقی‌ای بود که جامعه‌ی عرب بر بنیاد آنها ساخته ‌شده ‌بود. به گفته‌ی ایزوتسو، برای عرب جاهلی، احترام گذاشتن به روابط خونی خویشاوندی، و کوشیدن و عمل کردن در راستای عظمت و مجد قبیله‌‌، وظیفه‌ی مقدسی بود که هر فرد از اعضای قبیله و گروه، از روی طیب خاطر خود را ملزم به رعایت آن می‌دانست و این برای آنان از هر چیزی ارزشمندتر بود.۱۷
این روحیه را به بهترین وجه از زبان شاعر دوره‌ی جاهلیت می‌شنویم که:« من اهل غزیه هستم: اگر قبیله‌ی من برخطا باشد، من نیز خطا خواهم‌ کرد، و اگر او بر راه راست باشد، من نیز با او راه درست را خواهم پیمود.» این شعر بخوبی از سلطه‌ی عصبیت قومی و وابستگی قبیله‌ای بر اندیشه، کردار و رفتار عرب جاهلی حکایت می‌کند.
اکنون به خوبی قابل درک است که تجلی ظاهری جهل، عبارت از ظلم است. در آن سوی همه‌ی کارهای ظالمانه که در حق پیغمبر و پیروان او روا می‌داشتند، باید تأثیر روحیه‌ی جاهلانه را به عنوان منبع حقیقی همه‌ی این کارها مشاهده‌ کرد. اما اراده‌ی خداوند بر آن بود تا از طریق پیامبر به تغییری اساسی در ساختار روانشناختی عرب جاهلی دست بزند و سرانجام با گسترش و فزونی بخشیدن به حوزه‌ی حِلم، اسلام و ایمان را در درون آنها بنشاند.
و بدین‌سان، دین اسلام با کوشش در برچیده ‌شدن بساط جهل، به نوعی به حذف و زوال ظلم، مدد رسانده و در عوض زمینه‌سازی برای گسترش عدل را با خود به ارمغان می‌آورد.
اما در این خصوص، شایسته است به این نکته توجه کنیم که: از عدالت در عصر پیامبر، تلقی خاصی وجود داشت و لذا مصادیق آن نیز خاص آن دوره بود. در جاهایی که مصادیق عدالت روشن بود، پیامبر به مراعات آن مصداق‌ها تأکید می‌کرد و در جاهایی که مصداق‌های ظلم روشن بود، امر به اجتناب از آنها می‌کرد. پیامبر در این زمینه‌ها هیچ گاه مسائل غیر قابل درک برای مردم نیاورده ‌بود. دعوت وی عدول از ظلم زمانه به عدل زمانه بود و مردم ظلم و عدل زمانه را می‌فهمیدند. بعنوان مثال، احکام دینی راجع به بردگان و حقوق زنان در چهارچوب عدل زمانه به راحتی قابل تبیین بود.۱۸
کوتاه سخن اینکه: پیامبر آمده ‌بود تا مردم را از جهل زمانه به عقل زمانه و از ظلم زمانه به عدل زمانه دعوت کند. از همین رو باید فهمید در عصر جدید مصادیق عقل و عدل چیست و چگونه تفسیر می‌شود تا دعوت اسلامی سمت و سوی خود را با آن متناسب نماید.
▪ دین پیشتوانه و مؤید ارزشهای اخلاقی است:
آیا به همان ‌سان که خداوند هستی‌آفرین است، ارزش‌آفرین هم است؟ آیا اخلاق امری فرادینی است یا خیر؟ در صورتی‌که اخلاق امری فرادینی باشد، آیا عقل توان کشف امور اخلاقی را دارد؟
کوشش برای پاسخ به این سؤالات، سبب بروز مناقشات و نزاعهای زیادی در میان متکلمان شده‌است. بر طبق اعتقادات مکتب اعتزال، اولاً، حسن و قبح افعال ذاتی بوده، در ثانی آنها قائل به حسن و قبح عقلی افعال می‌باشند. به موجب این اعتقادات، مستقل از مراد و بیان شارع، بعضی از افعال ذاتاً خوبند و پاره‌ای دیگر، ذاتاً بد هستند. بعلاوه، عقل، حتی در غیاب راهنمایی و ارشاد شرع، توان پرده‌برداری و کشف از ارزشهای اخلاقی را دارد. در عوض، متکلمان اشعری، به شدت با این عقاید مخالفت کرده و قائل به حسن و قبح شرعی افعال بودند. به رغم آنها، سرچشمه‌ی ارزشهای اخلاقی را باید در مراد شارع جویا شد، به این معنا که آنچه خداوند به آن امر کند، خوب است و آنچه خداوند از آن نهی نماید، بد است.
بحث مبسوط در این باره، خارج از حوصله‌ی این نوشتار است، لذا به طرح و بحث پیرامون آنچه که طرفین بر آن اجماع و اتفاق نظر دارند، می‌پردازیم.
متفکران اسلامی، عموماً بر این اعتقادند که دین بهترین پشتوانه برای صحّه گذاشتن بر اخلاقیات و رواج آن در میان مردم است. و اصولاً اگر دینی اخلاقی نباشد و مُنافی ارزشهای جاودانه اخلاق باشد، به مرگ و شکست خود فتوا داده ‌است. هیچ دیانتی نمی‌تواند ضد عدالت، آزادگی و حقوق انسانی باشد و شانس موفقیت هم داشته‌باشد.
اما دین به چه دلیلی یا دلایلی، پشتوانه‌ی امورات اخلاقی واقع می‌شود؟ سروش در پاسخ به این سؤال اظهار می‌دارد: « مردم غالباً چنان هستند که تا این ارزشها از ناحیه‌ی یک نیروی مافوق توصیه نشوند، اهمیت جدی آنها را در نمی‌یابند و مؤثر نمی‌افتند. چنان نیست که عموم مردم بنشینند و خود محاسبه‌ی عقلانی و فلسفی بکنند تا به این نتیجه برسند که فی‌المثل رعایت حقوق مردم واجب است، لکن اگر از یک منبع عالی و اطمینان‌بخش این ارزش‌ها توصیه و تأکید شوند، مردم آسودگی خاطر و اطمینان می‌یابند که ارزش‌های اخلاقی اصیلند و بدانها گردن می‌نهند.»۱۹
در ادامه، سروش تأکید می‌کند که: « پشتوانه‌ی اخلاق بودن دین، دقیقاً به این معناست که دین به آدمیان اطمینان خاطر می‌دهد که این اخلاق بر جای استواری تکیه زده ‌است و یک مرجع اصیل، آن را تأیید کرده ‌است و بنابراین در عمل به آن و تبعیت از فرمانهای آن جای نگرانی نیست.»۲۰
سروش در دفاع از پشتوانه بودن دین برای امور اخلاقی، دلیل دیگری نیز اقامه می‌کند و می‌نویسد « خودخواهی ام‌الرذائل است و ریشه‌ی همه‌ی مشکلات ما در آن است که خود و منافع خودمان را بر منافع دیگران ترجیع می‌دهیم. البته جهان مدرن برای علاج این بیماری راه‌‌‌‌‌‌‌‌حل‌هایی اندیشیده ‌است که در جای خود کارساز است. راه‌حل این است که آدمیان از بیرون مورد کنترل قرار ‌گیرند. دمکراسی که به معنای کنترل حکومت توسط مردم است و وضع قانون هم که دقیقاً به معنای کنترل بیرونی انسانهاست، به خاطر آن است که آدمیان از تجاوز به حقوق و منافع دیگران بازداشته ‌شوند. در جوامع جدید این کنترل بیرونی تقریباً به طور کامل به جای کنترل درونی یا « تقوی » نشسته است. اما این کنترل بیرونی کارایی محدودی دارد و به تنهایی وافی به مقصود نیست. علاوه بر این تمهیدات، روابط انسان محتاج نیروی اخلاق نیز است. زیرا بسیاری از روابط انسانی و حتی قانون و اجرای آن متکی به نوعی کنترل دورنی هستند که همان« اخلاق » است. لذا ما به عنصری از تقوی و ضبط و کنترل محتاجیم که در عمق جانها نشسته ‌باشد و آدمیان ذاتاً و قلباً به آن پایبند باشند. این عنصر اخلاقی از راه دین قابل حصول است و سیستم‌های آموزش و پرورش در اینجا فقط می‌توانند حامل این پیامها باشند نه تثبیت و راسخ کردن آن در جان و روان آدمی.» ۲۰
اینک درمی‌یابیم که این سخن ژان ‌ایزوله چقدر درست می‌نماید که:« استقرار یک اخلاق، بی ‌زیربنای مذهب از روزگار سقراط تاکنون بشکست انجامیده ‌است.»
▪ معنابخشی به زندگی و شجاعت بودن:
آدمی خود جهان را نساخته است و در این مجموعه عنصر ضعیف و حقیری بیش نیست. او در این عالم شاهد بسی ناملایمات،شرور، مرگها، امراض، شکنجه‌ها و ناکامی‌ها است که با زندگانی‌‌اش عجین شده‌ است. او به روشنی درمی‌یابد که خود و دیگران محاط در درد و رنجهای جسمی، روحی، فردی، جمعی، زوال‌پذیر و زوال‌ناپذیر بوده و خواهد ‌بود. و همچنین نیک می‌داند که پاره‌ای از این درد و رنجها، چنانند که علل و موجبات آنها از سوی آدمی قابل رفع نیست.
آدمی زیاده‌خواه و بلندپرواز است، اما می‌داند توان پریدن تا ارتفاع زیاد را ندارد و غرق در نقصان و محدودیت‌ها است. او میل به جاودانگی دارد، اما می‌داند مرگ زودرس در راه است و او را تهدید به نیستی می‌کند. و از همین رو، از سر عجز و درماندگی چون سارتر از خود سؤال می‌کند که، آیا ممکن است من هم روزی نمیرم؟ بعلاوه، وی خود را چون ذره‌ای می‌بیند که به طور تصادفی در تاریک‌خانه‌ی طبیعت رها شده است، طبیعت کر و کوری که فاقد شعور بوده و هدف و غایتی را برای آن نمی‌توان تصور کرد. و اینجاست که غم غربت و رنج تنهایی سخت او را آزار می‌دهد و گاه باعث می‌شود سر در گریبان گرفته و سؤالات مهمی را با خود در میان نهد و از خود بپرسد، از کجا آمده‌ام؟ و برای چه آمده‌ام؟ و سرانجام به کجا خواهم رفت؟
اینک دریافته‌ایم که زندگی آدمی حاکی از تعارض شدید و شکاف عمیق بین« ذهن » و « عین » است. به بیان دیگر، آدمی در زندگانی‌اش کثیری از چیزهایی را که نمی‌خواهد، می‌بیند، اما در عوض بسیاری از چیزهایی را که می‌خواهد، نمی‌جوید.
از سوی دیگر، می‌دانیم که تعارض‌ها همیشه تنش‌زا هستند، و به‌ همین جهت برای رفع این تعارض‌ها، باید علاجی اندیشید. برای علاج این تعارض‌ها از پاسخهای گوناگونی می‌توان سراغ گرفت:
روشن است که هیچ ماتریالیستی برای این سؤال پاسخ رضایت‌بخشی نمی‌یابد و از دید او هر چه آدمی در این دنیا ناکامی بیشتری ببرد، بازی را بیشتر باخته ‌است، چرا که فرصتی برای جبران کردن نیست.
پاسخ دیگر آن است که نوعی هوس الوهیت در سر بپرورانیم و بنا را بر سازگاری عین با ذهن بگذاریم. یعنی سودای آن را در سر داشته ‌باشیم تا طرحی نو در انداخته و تغییر بنیان عالم را آرزو کنیم و بگوئیم :
گر بر فلک دست بدی چویزدان آزاده به کام دل رسیدی آسان
اما این راه‌حل هر چند که در سطحی محدود، قابل تحقق است، اما چون بسیار بلندپروازانه است در واقع نوعی تمنای محال است. پاسخ دیگر آن است که صورت مسئله را پاک کرد و دست به خودکشی زده و یا در پاسخی دیگر، توصیه می‌شود تا صورت مسئله فراموش شود، به این معنا که چون کبک سر در برف نهاد تا واقعیت‌ها را ندید و یا چون گاو سر در آخور نهاد و خود را مشغول کرد. به تفسیر دیگر« دم غنیمتی ؟» شویم و خود را به غفلت‌زده و « خوش‌باشی » به معنای مذموم کلمه را پیشه‌ی خود کنیم.
یا سرانجام اینکه به جهان‌بینی‌ای روی آوریم که جهان را مطبوع‌تر و مطلوب‌تر بنماید و صورتی نسبتاً خوشایند به آن ببخشاید، تا بدینگونه از درد و رنجهای آدمی کاسته ‌شود و در عوض به رضایت باطنی وی افزوده ‌شود. و اینجا، همان جایی است که پیامبران از راه می‌رسند و به آدمی، می‌آموزند که در سرچشمه‌ی جهان‌بینی الهی، چشم‌ها را باید شست تا بتوان جور دیگر دید. به مدد حصول چنین نگرشی، آدمی از هستی تعبیری روحانی پیدا می‌کند. او دیگر در نظام کیهانی خود را غریبه و تنها احساس نمی‌کند. از یک سو، به مهمانی‌ای فراخوانده شده ‌است که میزبانش خدای رحمان رحیمی است که از رگ گردنش به او نزدیک‌تر است. و از سوی دیگر، بواسطه‌ی ایمان به تعالیم انبیا در خویشاوندی و سازگاری تام با نظام کیهانی چون قافله‌ای هماهنگ مأمور اوامر خدایشان هستند تا به سمت اهدافی که خداوند مقرر فرموده در حرکت باشند. و این همان مصادیق هدایت تکوینی و تشریعی خداوند است.
بعلاوه، عطش جاودانه ماندن وی نیز فروکش کرده ‌است و دیگر تهدید به نیستی او را رنج نمی‌دهد، چرا که او آموخته‌ است جهانی دیگر در راه است و این جهان زودگذر مزرعه‌ای بیش نیست. و در اینجا مرگ پیوستن است، نه گسستن. باقی ماندن‌ است، نه از بین رفتن. رسیدن عاشق است به معشوق خود. کوزه‌ای است که به جوی و بلکه به دریا می‌رسد.
گذشته از این، در نگاه یک مؤمن، هر آنچه پیرامون وی رخ می‌دهد، به مثابه‌ی آزمون الهی است، و باید سعی‌اش براین باشد تا در مقابل تلخی‌ها و مرارت‌ها صابر، و در مقابل شیرینی‌ها و شادی‌ها شاکر باشد. او بدین‌گونه است که می‌تواند از آزمون الهی موفق بیرون آید و برای آبادانی جهان دیگر توشه جمع کند. چنین آدمی نه حسرت بدست آوردن نداشته‌هایش را دارد و نه خفت از دست دادن داشته‌هایش.
و اینجاست که تحقق وعده‌ی الهی را با تمام وجودش لمس می‌کند که :
« لاخوفٌ علیهم و لاهم یحزنون»و«و أنتم الأعلون إن کنتم مؤمنین » این معنا بخشیدن به زندگی یعنی از « رنج هستی » رستن همان است که آدمیان سرگشته را به ننگ خَمر و بنگ و افیون مبتلا می‌کند تا « دمی از رنج هستی وارهند ».
▪ آدمی در خور بندگی است، نه سزاوار الوهیت:
اریک فروم، روانکاو و فیلسوف اجتماعی آلمانی‌تبار آمریکایی، در کتاب روانکاوی و دین، به حق معتقد است که ذات و لُبّ لُباب بت‌پرستی چیزی نیست جز مطلق دانستن امور مقید و مشروط، کامل انگاشتن جنبه‌های ناقص جهان، و تسلیم شدن به آن امور و جنبه‌های به مقام خدایی رسیده‌. بر این اساس، هرگاه موجود و پدیده‌ای را که، در واقع مقید و مشروط و ناقص است، مطلق و کامل تلقی کنیم و بالتبع تسلیمش شویم بت‌پرست شده‌ایم و در این راستا فرقی نمی‌کند که آن موجود و پدیده چه چیزی باشد آنچه مرز بت‌پرستی را از نابت‌پرستی جدا می‌کند، این است که چیزی که مطلق و کاملش می‌دانیم واقعاً مطلق و کامل هست یا نه، نه اینکه چیزی که می‌پرستیم چه هست یا چه نیست.
اولین چیزی که پیامبران با آدمی مطرح کردند، مسئله‌ی عبودیت بود. بنا بر تعلمیات انبیا فقط خداوند است که موجود مطلق کامل نامقید است و از همین رو فقط اوست که شایسته‌ی عبودیت و پرستش است. و ماسوای او را سزاوار نیست به مرتبه‌ی الوهیت ارتقاء داد. اگر خداوند خالق و آمر است، در عوض انسان مخلوق و مأمور است، لذا آدمی باید چنان عمل کند تا همه‌ی شئون انسانی‌اش چون قبیله، طایفه، ملیت، اقتصاد، فرهنگ، اخلاق، معرفت، گروه ‌سیاسی، رژیم حکومتی و حتی عقیده‌اش در خور بندگان باشد. او باید همواره هشیار باشد تا از افتادن در ورطه‌ی شخص‌پرستی، قبیله‌پرستی، ملیت‌پرستی، پول‌پرستی، لذت‌پرستی و عقیده‌پرستی و غیره در امان باشد.
شک نیست که امروزه کمتر کسی ستاره، خورشید، ماه یا مجسمه‌ای را می‌پرستد، اما این به این معنای منسوخ شدن بت‌پرستی نیست. بلکه در هر دوره‌ای می‌توان شاهد شکل‌های جدید از بت‌پرستی بود.
ملکیان بر این گمان است که امروزه « عقیده‌پرستی بزرگترین رقیب خداپرستی است، و کسانی که دغدغه‌ی خداپرستی دارند و می‌خواهند زندگی خداپسندانه‌ای سپری کنند باید کاملاً مراقب این رقیب باشند، یعنی هیچ چیز را با خود خدا عوض نکنند، حتی عقیده به وجود خدا را[...] معامله‌ای که مؤمنان با خدا می‌کنند نباید با کلمة ‌التوحید بکنند، بدین معنا که باید فقط خدا را مطلق، کامل، و مقدس بدانند و حتی عقیده‌ی خود را به وجود خدا و تصور خود را از خدا به جایگاه اطلاق، کمال، و تقدیس فرا نکشند. جایی که عقیده به وجود و وحدت خدا نیز خود خدا نیست و نباید پرستیده شود معلوم است که وضع سایر عقاید بر چه منوال است.»۲۱
آدمیان بسیار مستعد این کج فهمی هستند که به سهولت بر هر آنچه که از امر قدسی حکایت می‌کند یا به آن راجع می‌گردد، ردایی از قدسیت پوشانده و بدین‌گونه آن را در شمار مقدسات تلقی کنند. از همین روست که ملکیان از سرِ بصیرت و خیر‌اندیشی تذکر می‌دهد: « آنچه مایه‌ی اَسَف و موجب احساس خطر است اینکه عقیده‌پرستی، که خصم خداپرستی است، عین خداپرستی انگاشته و یا قلمداد شود. کسی که یا خود به چنین توهم یکسان‌انگاری دچار شود و یا بخواهد دیگران را به چنین توهمی گرفتار سازد ساخت زندگی درونی و فردی و خصوصی خود را به شرک می‌آلاید و ساخت زندگی بیرونی و جمعی و عمومی دیگران را به اصناف درد و رنج‌ها می‌آکَنََد.»۲۲
حال که تشخیص و تفکیک بین این دو امر تا این حد اساسی است،‌به چه شیوه یا شیوه‌هایی می‌توان این دو را از هم باز شناخت؟ و از کجا می‌توان مطمئن بود که در ورطه‌ی عقیده‌پرستی نلغزیده‌ایم؟
ملکیان در پاسخ به این پرسش‌ها، ملاک تمییزی را پیشنهاد کرده و می‌نویسد: « برای اینکه خود را از جهت ابتلا یا عدم ابتلا به بیماری عقیده‌پرستی بیازمائیم راهی نیست جز اینکه ببینیم که چه عقیده‌ای را و تا چه حدّ، حاضریم در معرض نقد دیگران درآوریم و صدق و کذب و حقانیت و بطلان و اعتبار و عدم اعتبار آن را به ترازوی تفکّر نقدی بسنجیم. به محض اینکه احساس کنیم که خوش نداریم یکی از عقایدمان در بوته‌ی تفکر نقدی واقع شود و به ادلّه و براهین صاحبان عقاید مخالف آن گوش سپاریم، یعنی به محض اینکه احساس کنیم که خوش داریم خود را نسبت به عقاید و اقوال دیگران کرّ کنیم، باید پی ببریم که در سنگلاخ عقیده‌پرستی گام نهاده‌ایم و از خداپرستی دور افتاده‌ایم.»۲۳
سخن آخر اینکه، خدا نداشتن، به مراتب بهتر از چند خدا داشتن است.
▪ قوام و دوام جوامع مرهون ادیان است:
امیل دورکیم، جامعه‌شناس نامی، در کتاب « بنیان صور حیات دینی » می‌گوید همبستگی و قوام جوامع ناشی از شأن اجتماعی دین است. این سخن دورکیم را می‌توان به صورتهای گوناگون تعبیر نمود. اما بنظر می‌رسد که مراد وی بیشتر راجع به فقه و خصوصاً آن قسمت از فقه می‌باشد که حاکی از آداب، شعائر و آئین‌‌های جمعی است.
به هر روی، برای دین وحیانی، دین اسلام، می‌توان از سه رکن اساسی آن یعنی نظام اعتقادات دینی، نظام احکام فقهی و نظام احکام اخلاقی، صحبت کرد. بر طبق اعتقادات دینی، جهان‌بینی دینی، جهان‌بینی خدامحوری است. به این معنا که بر طبق چنین نگرشی، خداوند در کانون اندیشه‌ی دینی قرار گرفته و سایر چیزها در نقاط پیرامونی واقع شده‌اند. به‌ همین جهت در یک جامعه‌ی خدامحوری، همه چیز به تبع دوری و نزدیکی به خداوند واجد ارزش و اهمیت خواهند شد. در چنین جامعه‌ای مؤمنان حول این کانون جمع شده و تمامی توجهاتشان متوجه آن یک و جه "خداوند" است و بدین سان بین مؤمنان برادری و همبستگی ایجاد می‌شود.
نظام احکام فقهی که ناظر اعمال و سلوک دینی است، ظاهرترین و ملموس‌ترین وجه دین محسوب می‌شود. بخش قابل توجهی از این اعمال و سلوک دینی در قالب آداب، شعائر و آئین‌های جمعی محقق می‌شوند. التزام به این مناسک، باعث می‌شود تا جماعت دینی خاص قائل به این مناسک و اعمال، هویت ویژه‌ای پیدا کرده و به همین سبب، بین افراد آن جماعت دینی، احساس همبستگی و اخوت دینی مستحکمی شکل می‌گیرد. اما عام‌ترین رکن دین که شمولیت آن از ارکان دیگر بیشتر است و کاملاً جهان‌گستر شده‌ است، احکام اخلاقی است. اگر نگاه تاریخی را به توده‌ی مردم و متن بشریت معطوف بداریم، خواهیم دید که توده‌ی مردم علی‌العموم بر جاده‌ی سلامت گام زده‌اند و اخلاق حاکم و جاری میان آنان علی‌الاصول چنان بوده‌ است که زندگی و ادامه‌ی حیات را برای آنان میسر می‌ساخته‌ است.
در همه‌ی جوامع تاریخی، چه آنها که مدعی دینداری و چه غیر آنها، این نکته صادق است که ماندنشان حاکی از آن است که خوبی‌هایشان بر بدیهایشان می‌چربیده. سخن و تحلیل قرآن در این باره بسیار شنیدنی و آموختنی است. در نگاه قرآنی، جوامعی که به عذاب الهی از بین رفتند، اکثر مردمشان فاسق بودند، و عذاب الهی نشان داد که آن جامعه، دیگر ماندنی نبوده است. بنابراین، هیچ جامعه‌ای که سراپا با دروغ، خیانت، نفاق، تزویر، جنایت و ... عجین شده‌است، نمی‌تواند قوام و دوامی داشته‌ باشد، و این جهان‌شمولی قوانین اخلاقی به نوعی وامدار تلاش و مجاهدتهای انبیا و یارانشان است.۲۴
حال ممکن است با این پرسش مواجه شویم که: از چه روی، بسط و رواج قوانین اخلاقی را در جوامع غیردینی و سکولار به پای تعلیمات انبیاء می‌نویسید؟ در پاسخ به این سؤال می‌توان گفت که کثیری از تعالیم انبیاء، خصوصاً تعالیم اخلاقی آنها در عمق ذهنیت تاریخی آدمیان رسوخ کرده‌است و به بیان دیگر این تعالیم در زندگی آدمیان نهادینه شده‌اند، به نحوی که آدمیان دانسته و ندانسته دینی زندگی می‌کنند و در تعالیم انبیاء غوطه‌ور شده‌اند، بی‌آنکه بدانند آنها را از دست چه کسانی می‌گیرند و یا نامی از آنها ببرند.۲۵
مرحوم بازرگان، در کتابهای« راه طی شده » و « مذهب در اروپا » اشاره می‌کند که تمدن جدید به راه انبیاء رفته است و خصوصاً بسیاری از اخلاقیات اروپائیان همان است که ادیان خواهان آنند.
او یادآور می‌شود که اگر بخواهید مغرب‌زمینیان را به لحاظ فقهی بسنجید باید قضاوت کنید که آنان از دین بسیار دور شده‌اند و همچنین اگر بخواهید به لحاظ اعتقادات آنان را بسنجید، اعتقادات غیردینی و ضددینی بسیاری در میانشان پیدا‌ شده ‌است. اما وی با مورد توجه قراردادن اخلاقیات، می‌گفت که آنچه نهضت انبیاء بدان خیلی اعتنا داشته ‌است، رواج و بسط اخلاقیات در میان مردم بود: دروغ نگفتن، خیانت نورزیدن، به یکدیگر اعتماد داشتن، نظم و انضباط کاری، وجدان حرفه‌ای، وقت‌شناسی، وفای به عهد، و به عدالت و آزادی احترام گذاشتن و غیره. و همین‌ها در میان مغرب‌زمینیان کمابیش محقق شده ‌است.

عمر احمدی لاوین
ضمائم
۱ ـ چالمرز، « چیستی علم »، ترجمه‌ی سعید زیبا کلام، صص ۳۷ ـ ۳۶
۲ـ سـید قـطب، « عدالت اجتـماعـی در اسلام »، تـرجـمه‌ی هادی خسروشـاهـی، نگـا : بخشهای سد ذرایع و مصالح مرسله
۳ ـ مجتهد شبستری، محمد، « نقدی بر قرائت رسمی از دین »، ص ۳۴۹
۴ ـ سروش، عبدالکریم « بسط تجربه‌ی نبوی » صص ۱۱۲ ـ ۸۳
۵ ـ سیدقطب، « چراغی بر فراز راه » ص ۲۲
۶ ـ همان ، صص ۲۳ ـ ۲۲
۷ ـ همان ، صص ۳۱ ـ ۳۰
۸ ـ همان، صص ۱۹۵ ـ ۱۹۴
۹ ـ همان، ص۹۹
۱۰ ـ همان،
۱۱ ـ سروش، عبدالکریم، « بسط تجربه‌ی نبوی » ، ص۱۰۹
۱۲ ـ بازرگان، مهدی ، « مذهب در اروپا » ص ۱۳۱
۱۳ ـ سروش، عبدالکریم، « مدارا و مدیریت » ص ۱۳۰
۱۴ ـ بازرگان، مهدی، « آخرت و خدا هدف بعثت انبیاء » ، ص ۷۴
۱۵ ـ همان، ص ۸۰
۱۶ ـ ایزوتسو، توشیهیکو، « خدا و انسان در قرآن »، ص ۲۶۱
۱۷ ـ ایزوتسو، توشیهیکو، « مفاهیم اخلاقی و عقیدتی در اسلام »، ص ۶۵
۱۸ ـ مجتهد شبستری،محمد، « نقدی بر قرائت رسمی از دین »، صص ۳۵۳ ـ ۳۴۰
۱۹ ـ سروش، عبدالکریم، « مدارا و مدیریت »، ص ۲۴۶
۲۰ ـ همان، ص۲۴۶
َ۲۰ ـ همان، صص ۲۴۸ ـ ۲۴۷
۲۱ ـ ملکیان، « مجله‌ی ناقد شماره ۳ »، ص ۷
۲۲ ـ همان، ص۷
۲۳ ـ همان، ص۸
۲۴ ـ سروش، عبدالکریم، « مدارا و مدیریت »، صص ۴۰۰ ـ ۳۹۵
۲۵ ـ همان، صص۴۱۲ ـ ۴۰۸
منابع و مراجع :
۱ ـ سید قطب، « عدالت اجتماعی در اسلام »، ترجمه‌ی خسروشاهی
۲ ـ سید قطب، « چراغی برفراز راه »، نشر حر
۳ ـ چالمرز، آلن،« چیستی علم » ترجمه‌ی سعید زیبا‌کلام، شرکت انتشارات‌ علمی و فرهنگی
۴ ـ بازرگان، مهدی، « آخرت و خدا هدف بعثت انبیاء »،مؤسسه‌ی خدمات فرهنگی‌رسا
۵ ـ بازرگان، مهدی « مذهب در اروپا »، شرکت سهامی انتشار
۶ ـ بازرگان، مهدی، « راه طی شده »، شرکت سهامی انتشار
۷ ـ آملی، جواد، « انتظار بشر از دین »، مرکز نشر اسراء
۸ ـ مجتهد شبستری، محمد « هرمنوتیک کتاب و سنت »، طرح نو
۹ ـ مجتهد شبستری، محمد « نقدی بر قرائت رسمی از دین » طرح نو
۱۰ ـ مجله‌ی ناقد، سال اول، شماره‌ی ۳
۱۱ ـ ملکیان، مصطفی، « راهی به رهایی »، نشر نگاه معاصر
۱۲ ـ سروش، عبدالکریم، « بسط تجربه‌ی نبوی »، مؤسسه‌ی فرهنگی صراط
۱۳ ـ سروش، عبدالکریم، « مدارا و مدیریت »، مؤسسه‌ی فرهنگی صراط
۱۴ ـ ایزوتسو، توشیهیکو، « مفاهیم اخلاقی ـ دینی در قرآن »، انتشارات قلم
۱۵ ـ ایزوتسو، توشیهیکو، « خدا و انسان در قرآن »، ترجمه‌ی احمد آرام، شرکت سهامی انتشار

منبع : پایگاه اطلاع رسانی اصلاح