تجدد و حقوق بشر در ایران

مشكله حقوق بشر و تجدد متاخر را می توان همان مشكله اساسی ادعای جهان شمولی مدرنیته و ادعای تكثر فرهنگی از سوی منتقدان آن دانست.آیا فرآورده های دوران مدرن از جمله حقوق بشر اصولی فراگیر و جهانی اند؟ اگر چنین است تكلیف ارزش های فرهنگی مغایر با این اصولی چه می شود و اگرنه، معیار قضاوت درباب ستم ها و تضییقاتی كه بر مردمان غیر غربی می رود چیست؟
روزی در اوایل دهه چهل (شصت مسیحی)، زمانی كه گویا علی امینی هنوز سر كار و فضای سیاسی در ایران به نسبت، باز بود شورای عالی اقتصاد در حضور شاه تشكیل شد. از قضا از یكی دو روز پیش از جلسه، تظاهراتی در دانشگاه ها صورت گرفته و عده ای بازداشت شده بودند. شاه سخت عصبانی می نمود. می گفت: «ما كه همه چیز به این دانشجویان داده ایم. معلوم نیست چرا هنوز ناراضی اند.»
مهدی سمیعی كه در آن زمان ریاست بانك مركزی را به عهده داشت، در جلسه بود. مثل همیشه حرف دلش را زد و آنچه را كه گفتنی بود، گفت. می گفت: «قربان، آن چیز هایی را كه شما می گوئید به آنها داده اید آنها حق خودشان می دانند. احساس نمی كنند به خاطرش به كسی دینی دارند.»
حقیقت این است كه آن روز در واقع صحبت از حقوق بشر بود. سوءتفاهم شاه هم در روایت ویژه اش از تجدد ریشه داشت. آزادی های سیاسی را نه حق طبیعی انسان و جزیی از حقوق بشر كه امتیازی دادنی (ولاجرم ستاندنی) می دانست. به گمانم می توان گامی هم پیشتر گذاشت و ادعا كرد كه سرنوشت غریب حقوق بشر در برخی نقاط جهان و بی عنایتی شگفت انگیز اغلب جریان های عمده فكری و سیاسی نسبت به این مسئله در چند و چون این روایات، به ویژه نگاه شان به بعد سیاسی تجدد ریشه دارد.
حقوق بشر از منظر هستی شناسی، همزاد تجدد است. ریشه در این باور اساسی دارد كه انسان ها صرفاً رعیت بی حق و مایملك خدایگان ده و دولت نیستند، بلكه بخشی از ذات و هویت طبیعی و تفكیك ناپذیر انسان حقوق طبیعی او است، تجدد رسمیت به ظاهر محتاج قیم و منجی را به شهروندی بدل می كند كه حاكم و معمار سرنوشت خویش است. شهروند عصر تجدد صرفاً لوح سفیدی نیست كه معماران اجتماعی، چه از سر لطف، چه به سودای بازسازی روح انسان، هرآنچه می خواهند بر آن نقش كنند و به میل و تشخیص خود، برخی آزادی ها و حقوق اولیه را به رسمیت منفعل و منقاد و چشم به دست خدایگان هدیه كنند. برعكس اصل شهروندی در واقع مترادف و مستلزم اشراف انسان به حقوق اولیه و طبیعی خود و نیز به مسئولیت های همزاد این حقوق است. به همین خاطر است كه نخستین اعلامیه حقوق بشر در سال ۱۷۸۹ را «اعلامیه حقوق بشر و شهروندان» خواندند. انگار در آن این نكته مستتر بود كه انسان تنها با اشراف به حقوق مندی خود به مرتبه شهروندی برمی آید. در مقابل، جامعه هم تنها با محترم دانستن این حقوق به راستی متجدد و دموكراتیك می تواند شد.
تالی صالح این اصل این باور است كه هیچ كس جز دولت، آن هم دولتی برخاسته از اراده عموم و مستحضر به حمایت صریح و مستقیم و تجربی شهروندان، حق محدود كردن این حقوق طبیعی را ندارد. انسان ها، به اقتضای نفس بشری خود، از طیف كامل این حقوق- از آزادی اندیشه و مذهب تا آزادی مشاركت در سیاست- برخوردارند. مهمتر اینكه این حقوق نه دادنی اند، نه گرفتنی. سلب كامل انسان از این حقوق یكسره ناشدنی است. حتی دولت برخاسته از رای مردم- یعنی دولت مختص به «قرارداد اجتماعی» با مردم- هم تنها می تواند در چارچوب قانون و به شكلی محدود و مقید، شهروند مجرم را از برخی از این حقوق محروم بدارد.
در واقع، به خاطر پیامد های حقوقی و نظری همین مفهوم حقوق بشر است كه در عصر تجدد مفهوم جنایت و مكافات یكسره دگرگون شد. در جامعه سنتی، اغلب جرم اجتماعی و گناه دو روی سكه ای واحد ند. رعیت خاطی در عین حال بنده گناهكار خداوند هم هست و به كفاره گناهش او را گردن می زنند و به صلیب و صلابه می كشند و رنج و شكنجه اش را به وسیله ای برای ایجاد رعب و وحشت مردم، و اطاعت و انقیاد جامعه بدل می كنند. در مقابل با آمدن تجدد، به اقتضای عرفی شدن جامعه، جرم ولو گناه دو پدیده متفاوت اند. حساب گناه انسان با خدای او است، حال آنكه تكلیف جرم شهروند را دادگستری تعیین می كند. بالاخره اینكه كار و هدف مجازات نه صرفاً تنبیه كه در عین حال تربیت است و به علاوه در عرصه مكافات به جای تنبیه و قصاص، مجرم را از برخی حقوق بشری و قانونی اش محروم می كنند. حتی در این مورد هم می گویند عزت و شرف و خلوت شهروند مجرم را رعایت باید كرد. به همین خاطر جامعه به راستی متجدد كه در آن حقوق بشر را محترم می دارند، كیفر به سیاق قرون وسطا- شلاق و شقه كردن و به دار آویختن در ملاء عام- را برنمی تابد.
به علاوه، همین مفهوم حقوق بشر و پیامد های حقوقی اجتناب ناپذیر آن، پدیده هایی پیچیده و بدیع فرا راه جامعه متجدد قرار می دهد. به گفته هانا آرنت هیچ چیز به اندازه مسئله پناهندگان، اسطقس انسانی و پیامد های قانونی حقوق بشر را، در «عریان ترین شكل» خود بیان نمی كند. در روزگاری كه هویت انسان ها در گرو عضویت شان در یك دولت- ملت است، پناهندگان انسان هایی اند كه به هزار و یك دلیل- نژاد پرستی حكام، جنگ داخلی یا دولت های از كار افتاده- هویت شهروند رسمی خود را از كف داده اند، اما چون انسانند، در این مقام، از حقوق بشری خود برخوردارند. سنجه دموكراسی و تجدد در هر جامعه ای را می توان، ازجمله در میزان رعایت حقوق بشر پناهندگان در آن جامعه دانست.
البته تجدد را نمی توان و نبایست صرفاً به ابعاد هستی شناسی و سیاسی اش محدود كرد. اگر بخواهیم ابعاد شناخت شناسی و روش شناسی تجدد را هم مد نظر بگیریم، ناچاریم به این پرسش اساسی هم پاسخ بگوییم كه آیا تضاد اساسی بین مفهوم حقوق بشر و روش شناسی تجدد سراغ می توان كرد. تجدد را ملازم با شك دائمی و ساخت شكنی پیوسته دانسته اند. در عین حال آن را خصم جدی تقلیل گرایی، یعنی تقلیل پدیده های پیچیده و چند لایه و متحول ازجمله «بشر» به ذاتی تك بعدی و تك علتی دانسته اند. تاریخ تفكر علمی عصر تجدد هم با شك و ساخت شكنی دائمی همراه بوده است. كپرنیك اسطوره زمین محوری را درهم شكست و نشان داد كه كره زمین ناچیز اما بخشی از بی كران گیتی است. داروین گمان خود فریب انسان محوری را سست پایه و خلاف شواهد عینی دانست.فروید باور به خود- محوری انسان را نقش بر آب كرد و نشان داد كه عرصه ای ناخودآگاه چه بسا كه بر كردار و رویای ما حكم می راند. دكارت هم كه رساله اش در روش علمی سرآغاز شناخت شناسی تجدد بود، اصل اساسی علم را شك می دانست. می گفت چنین روشی با تقلیل و تاویل پدیده ها به اصولی ثابت و پیشینی و تغییرناپذیر سر عناد دارد. ولی حقوق بشر، در ظاهر براساس نوعی تقلیل گرایی استوار است. می گویند انسان ها در همه جا و همه حال، به هر رنگ و جنس، به هر فكر و مذهب، از حقوق اساسی و تفكیك ناپذیر برخوردارند.به علاوه، كثرت گرایی فلسفی و فكری و سیاسی تجدد، یعنی این باور كه انسان ها نیز هر كدام حق دارند به روایتی خاص خود از جهان تكیه كنند به ظاهر با حقوق بشر تباین دارد. به همین خاطر گاه می بینیم كه مثلاً برخی از تند رو ترین گروه هایی كه در آمریكا یا اروپا منادی و مدافع حقوق آنان اند از نقد پدیده ای چون ختنه زنان سر باز می زنند. می گویند براساس كدام ضابطه و سنجه می توان كرداری را كه در آن كشورها بخشی از سنت و فرهنگشان به شمار می رود محكوم كرد. می گویند این نوع قضاوت ها غرب محورند. می گویند اگر نخواهیم به دام این گونه برداشت ها بیفتیم، اگر كثرت گرایی فرهنگی و فكری همزادش را ارج بگذاریم، باید از این گونه قضاوت ها احتراز كنیم. حتی بر این اساس، شكنجه را هم، اگر جامعه ای آن را بخشی از سنت خود بداند، محكوم نمی توانیم كرد.
برخی دیگر از منتقدین مسئله رابطه حقوق بشر و تجدد كه از قضا هم در مستبدان جهان سومی و هم در فعالان سیاسی و نظریه پرداز رادیكال غربی، سراغشان می توان كرد، به «سویه تاریك» تجدد اشاره می كنند. می گویند باید به این نكته توجه كرد كه درست در زمانی كه نطفه های تجدد بسته می شد، غربی های به ظاهر متجدد مدعی شدند كریستف كلمب قاره جدید آمریكا را «كشف» كرد. با تامل در همین مفهوم می توان نخستین نشانه های این «سویه تاریك» را بازشناخت. آمریكا گم نشده بود كه محتاج «كشف» شدن باشد. نامسكون و بی صاحب و بی تمدن هم نبود. از قضا تمدن پرشكوه آزتك ها در آن وجود داشت. به ادعای این گروه تجدد به جای ترویج حقوق بشر نوعی برخورد نژادپرستانه سفیدپوستان را دامن زد و بالمآل به این نقطه نظر پرنخوت ره سپرد كه آمریكا زمانی «كشف» شد (و گوی عینیت پیدا كرد) كه سفیدپوستان بر آن گام گذاشتند.
«كشف» آمریكا مسئله دیگری كه ریشه در همان مفهوم حقوق بشر داشت، را فراروی متالهان مسیحی و حكام به ظاهر مومن اسپانیا قرار داد. مسیحیت قرون وسطایی بر این اساس استوار بود كه مسیحیان تنها فرزندان راستین خدا و در نتیجه تنها انسان های تمام عیار موجودند. این مسیحیان می پرسیدند تكلیف بومی ها چیست؟ آیا بخشی از «بشریت»اند و حقوقی دارند؟
در حقیقت، از زمان ارسطو و افلاطون فلاسفه غرب با این مسئله دست و پنجه نرم می كردند كه تعریف دقیق انسان و مرز ممیز آن در حیوانات كدام است. می پرسیدند كه آیا همه موجودات دو پای متكلم را باید انسان دانست. (زبان و تكلم را اكثریت این فلاسفه وجه ممیز انسان می دانستند. مراد از این تكلم، توان گفتاری نوع بشر است، نه یك یك افراد. انسان های كر و لال هم انسانند چون بخشی از نوع انسانند.) در آن زمان، ارسطو و افلاطون برای حل این معضل به مقوله «بردگان طبیعی» توسل جستند. ادعا می كردند این «بردگان» در واقع «نیمه انسان»اند. از حیوان متمایزند ولی مستحق حقوق یك انسان هم نیستند. در اسپانیا هم متالهی به نام سپولویدا (Sepulveda) به این مفهوم ارسطویی توسل جست و به گمان خود راه حلی برای بحران چند و چونی رفتار با بومیان پیدا كرد. در آن زمان عده ای از اسپانیایی ها می گفتند بومیان را باید عین حیوانات دانست. مسیح را نمی شناسند و لاجرم از حقوق بشری محروم اند. برخی دیگر كه در اقلیت تمام بودند، می گفتند سكنه قاره آمریكا به رغم ناآشنایی با مسیحیت، بندگان خدا هستند و لاجرم مستحق همه حقوق بشری اند. نقطه نظر غالب سرانجام همان نظر سپولویدا شد (شاید به همین خاطر امروز در شهر لس آنجلس بلواری هم به نامش كرده اند). او می گفت بومیان همان «بردگان طبیعی» ارسطواند. اسپانیا هم طبعاً می تواند از آنان چون برده كار بگیرد و چندان نگران حقوق بشری شان نباشد.
منتقدان «سویه تاریك» تجدد می گویند غربی ها از آغاز تجدد همواره متر و معیاری دوپاره به كار می بستند. برای «خودی ها» حقوق بشر قائل بودند و دموكراسی می خواستند. بومی های غیرخودی را هم به هزار و یك بهانه به انقیاد می كشیدند و حقوق بشرشان را یا خود نادیده می گرفتند (چون زمان استعمار) یا نادیده گرفتن این حقوق از طرف مستبدان حاكم متحدشان را در جهان سوم یكسره به نگاهی خطاپوش می نگریستند و برای این نقض حقوق بشر توجیهی داشتند.
این دو نوع نقد تجدد كه یكی از منظر كردار استعمارگران در «سویه تاریك» تجدد است و دیگری از چشم انداز نوعی رادیكالیسم معاند استعمار برخاسته نقطه ای مشترك دارند و آن هم نسبی گرایی فرهنگی و معرفتی ای سخت خطرناك است. استعمارگران و سپولویداها حقوق بشر را مقوله ای نسبی می دانند. برخی انسان ها از آن برخوردارند و برخی دیگر از آن محروم اند و بالمآل این خود استثمارگر است كه چند و چون كاربرد عملی این معیار «من درآوردی» را تعیین می كند. رادیكال ها هم با تكیه به نسبیت حقایق و كردارهای فرهنگی حق قضاوت را از غربی ها می گیرند. تنها راه معارضه با این دو سراشیبی خطرناك نسبی گرایی مطلق، پذیرفتن اصل ساده و خدشه ناپذیر و مطلق حقوق بشر است. انسان ها، در همه حال و همه جا، به رغم نژاد و مذهب، فكر و كردار، از حقوقی اولیه برخوردارند و هیچ احدی حق تحدید و تهدید این حقوق را ندارد. تنها به مدد چنین مفهومی است كه می توان در عین حال كثرت گرایی فرهنگی تجدد را هم پاس داشت.
در واقع، این مفهوم از حقوق بشر نوعی قرارداد اجتماعی بین المللی عصر ما است. هیچ سنت و اصل بومی نباید و نمی تواند با این قرارداد بین المللی ناسازگاری داشته باشد. همان طور كه رشد علم امروزی به مفهوم زیست شناسی تازه و در عین حال متغیری از انسان رسیده - و مثلاً او را از سلول و تركیب شیمیایی و بافت الفبایی ژنتیك و چندین اصل مهم دیگر متشكل می داند _ و همان طور كه بازگشت امروزی به مفهوم قرون وسطایی از ساخت بدن، گره بربادزدنی ویرانگر بیش نیست، مسئله حقوق بشر هم جزیی از تعریف تازه انسان، بخشی از میراث مشترك بشری و بالاخره مختص به یك قرارداد اجتماعی بین المللی جدید است.
سرانجام اینكه باید پرسید آیا چنین نگاهی به انسان و حقوق طبیعی اش نوعی تقلیل گرایی و بی اعتنایی به شك علمی دكارت نیست. از قضا، به گمان من، قرائت دقیقی از رساله دكارت می تواند به این نتیجه بینجامد كه روش دكارتی تنها در پرتو حقوق بشر به كاربردنی نیست و آن را می توان بنیاد فلسفی و توجیه عقلانی حقوق بشر دانست.
رساله دكارت در روش علم با ذكر فضیلت و ضرورت شك می آغازد. می گوید بر آن شدم كه در همه چیز شك روا دارم. هیچ چیز را بی استدلال عقل نپذیرفتم و دیری نپایید كه دریافتم تنها در یك اصل شك نمی توانم كرد و آن هم وجود نفس شكاك خویشتن است. شك بدون انسان شكاك شدنی نیست. ولی نه تعریف این انسان و نه تعریف شك اش، پدیده هایی ثابت و تقلیل ناپذیر نیستند. در واقع انسان، بسان ذاتی كه ذهنی بالقوه شكاك دارد، نقطه عزیمت روش علمی تجدد است. تالی صالح و شرط لازم برای این شك، آزادی است. انسان شكاك باید بی ترس و لرز و بی واهمه از داغ و درفش دولتیان، دوزخ و برزخ كشیشان و زر و زیور اشرافیان بتواند در همه چیز و همه كس، در هر نهاد و هر سنت، بی آنكه البته شك اش حقوق انسانی دیگر را خدشه دار كند، شك روا دارد و حاصل كار و كاوش خود را با مشتاقان دیگر سهیم شود. حقوق بشر هم در واقع چیزی جز احترام به همین اصول نیست.

عباس میلانی
استاد علوم سیاسی و رئیس گروه ایران شناسی دانشگاه استانفورد

منبع : روزنامه شرق