رمانتی سیسم (۱۸۳۰-۱۷۸۰ میلادی)

حزم اندیشی- اگر نگوییم ضرورت- حکم می کند که ابتدا به مسئله رمانتی سیسم بپردازیم و سپس درصدد تعریف یا توصیف آن برآییم. زیرا این مسئله که آرتور لاوجوی هم سالها پیش از آن گفته است، دردسرها دارد. با توجه به برداشتهای متعدد و متعارض از رمانتی سیسم مورخان و منتقدان، آیا می توانیم نظری قاطعانه دربارة آن ابراز کنیم؟ آیا واقعیتها گواه بر «نهضتی» راستین است که از یکپارچگی معقولی در گسترة اروپا برخوردار بوده است و در اواخر قرن هجدهم و اوایل قرن نوزدهم به اوج خود می رسد و به دلیل تعیین هویت آن می توانیم انواع و اقسام سلاله های فکری و سیاسی دنیای مدرن را به آن برسانیم؟ بر کسی پوشیده نیست که لاوجوی در این باره در صف تشکیک کنندگان قرار دارد. طبق گفتة او «واژة رمانتیک» چندان معانی متعددی یافته که دیگر به خودی خود هیچ معنایی ندارد» (لاوجوی، ۱۹۲۴). بنابراین یادگیری استعمال این لفظ به صورت جمع، از توصیه های او بوده است. به نظر او، به جای یگانه اندیشة بنیادین «رمانتیک»، «تعدد رمانتی سیسم» وجود دارد. هوای آن داشت که به جای نهضت رمانتیک از «دوران رمانتیک» بین سالها ۱۷۸۰ تا ۱۸۳۰- آن هم به لحنی ابهام آمیز- بگوید.
چنین گفته ای در زمان خود پیش بینی احتیاط آمیز سودمندی بوده است و هنوز هم هست. از شواهد بر می آید که «مکتب رمانتیک» پدید آمده در دهة ۱۷۹۰ در آلمان با مکاتب رمانتی سیسم فرانسوی رمانتی سیسم فرانسوی و انگلیسی همان دوره، تفاوتهای مهمی دارد. علاوه بر این، ماهیت رمانتی سیسم طی دو قرن از نسلی به نسل دیگر به ظرافت دیگرگون می شود. به عنوان مثال، رمانتی سیسم «متأخر» در آلمان در مقایسه با مراحل نخست خود که با «کلاسیک گرایی» وایمار قرابت داشت، بیشتر فطرت گرا و شیفتة علوم غربیه امور فوق طبیعی بود. در فرانسه این خلاء بیشتر بین نسل «محافظه کار» شاتوبریان و مهاجران با نسل ویکتورهوگوی سنت شکن به چشم می خورد، هوگویی که پس از سال ۱۸۳۰ عقایدش- هم به لحاظ سیاسی و هم به لحاظ مذهبی- دستخوش تغییرات فراوانی شد. لفظ «رمانتیک»، هرچند که به تازگی گرمی بازار یافته بود، دَم مسیحایی نداشت چون بر چیزهای بسیار متفاوت و متعددی دلالت می کرد (مثلاً اگرچه نزد فردریش شلگل به معنی «ضدکلاسیک» بود، از نظر استاندال معنایی جز «معاصر» نداشت). تازه، اکثر کسانی که عموماً در متون درسی امروزی رمانتیک نامیده می شوند، یا از رمانتیک بودن خود خبر نداشتند و یا اینکه خود را رمانتیک نمی نامیدند. احتمالاً در گروه برلین-ینا(۱) بود که رمانتی سیسم را با آگاهی کامل استعمال کردند. از سردمداران این گروه یکی هم شلگل بود، که این اصطلاح را را یج کردند و در نهایت هم خشم گوته را برانگیختند. اما تا آنجا که من می دانم، کالریج و وردزورث هرگز این عنوان را اختیار نکردند. رمانتی سیسم بجز در برخی از نمایشگاههای بسیار غیررسمی در برلین، یا بعدها در محافل پاریس یا حلقه باطنیان از قبیل «نصرانیها» در رم، سازمان ونهاد نداشت و به یقین می توان گفت محض نمونه در یک کشور نیز، کسی جرئت نکرد اثری بزرگ و قابل قیاس با داره المعارف قرن هجدهم به چاپ برساند. رمانتی سیسم علاوه بر نداشتن اصول عقاید، از مرجعیت سست بنیادی- مانند کتاب مقدس طی نهضت اصلاحی دینی پروتستانها هم بی نصیب بود. درواقع، این محرومیت به این دلیل بود که رمانتیکها، اگر بتوان آنها را چنین نامید، بر فردگرایی خود سخت می بالیدند.
اگر در این پیش بینی احتیاط آمیز راه افراط در پیش بگیریم، ناگزیر می شویم تفسیری تکثرگرا و حتی نام گرایانه را بپذیریم. اما راه افراط در پیش نمی گیریم. زیرا به نظر رنه ولک و عده ای دیگر، نه تنها نهضت رمانتیک در گسترة اروپا وجود داشته بلکه ناتوانی در تشخیص آن به معنای عدم توجه به برخی از شناسه های برجسته فرهنگی قرن نوزدهم وحتی قرن بیستم است. طبعاً،تأیید یا تکذیب این نظر بسته به شواهد موجود است. با این همه، استفاده از برخی نظرات روش شناسیک در توضیح آن مفید خواهد بود. نخست اینکه بسیار حائز اهمیت است که از لفظ «رمانتی سیسم» ایراد نگیریم. این لفظ، شاید در توصیف برخی تحولات عمیق در جهان بینی(۲) رایج در دورة موردنظر لفظ مناسبی نباشد، اما در عین حال چه واژة مناسبتری می توان سراغ کرد، خاصه در جایی که اکنون مطابق سنت- چه بخواهیم چه نخواهیم- استفاده از آن مجاز شمرده شده است و دست کم آن را با برخی از گسترده ترین مفاهیم و مفروضات مشترک مرتبط ساخته اند؟ از نظر من، لاوجوی به رغم تأکید بر تکثرگرایی، گاهی بر این نکته مهر قبول می زند. دو دیگر اینکه لازم است به یاد بیاوریم که مسئله رمانتی سیستم به هیچ وجه منحصربفرد نیست. این مسئله با خیل مسائل موجود در حوزة تاریخ نگاری- از قبیل رنسانس، اصلاح دین یا حتی عصر روشنگری تفاوتی ندارد. الا اینکه شاید بتوان گفت پیچیدگی بیشتری دارد، بی پرده بگوییم که نهضت رمانتیک سنخیتی آرمانی دارد. اما این امر در مورد «نهضتهای» دیگر در تاریخ نیز صادق است، خاصه اگر تمام ابعاد آنها در نظر گرفته شود واز محدوده های جغرافیایی فراتر برود. شخص مورخ خصایل «آرمانی» نهضتها را وصف می کند و نیک هم می داند که هیچ جا درحالت کاملاً ناب و در معیت هم یافت نمی شوند. منتها شخص مورخ چارة دیگری ندارد. چه اگر چنین نکند، حوزه بحثش از تک تک آدمها یا مکاتب و گروههای تنگ حصار فراتر نمی رود. او دیگر نمی تواند از رنسانس بگوید، که برای ما خسرانی عظیم خواهد بود.
بهتر است بدانیم که سخنی آرمانی از این دست، ریشه ای استوار در واقعیت دارد و نشان می دهد که مورخ براساس شواهد موجود، نظریه های خود را تعمیم می دهد: یعنی اتفاق نظر یا وجه مشترکی که در میان تعارضات موجود بدان دست می یابد. هرجا که نهضت اندیشه ها به میان بیاید، این اتفاق نظر را به سادگی می توان در جایی که تک تک افراد با آن مخالف بوده اند، کشف کرد. کشف مورد توافق همگان دشوارتر است. اما این امر می تواندچندان دشوار نباشد اما اگر یادمان باشد که (در جایی که دامنة اختلاف نظر شدید باشد) اجماع در عرصة تصدیقهای آگاهانه جایی ندارد و جای آن در عرضهه تصدیقهای بلاتصور است، یعنی دلزدگیها یا نیازهای عمیق روانی. یکی از نکات جالب در مورد اتفاق نظر موجود در زمینة رمانتی سیسم این است که این نهضت با حداقل میزان «تأثیرات» بین المللی شکل گرفت. قدر مسلم، نمی توان وجود چنین تأثیراتی را انکار کرد، به عنوان مثال، تأثیر روسو بر اکثر اندیشمدان آلمانی، نفوذ کانت بر کالریج و همچنین هموطنانش و تأثیر «هردر» و والتراسکات بر حوزة تاریخ نگاری در فرانسه. اصل مطلب آن است که بخشهای متفاوت نهضت رمانتیک عمدتاً به طور مستقل و تحت تأثیر گرایشهای قومی شکوفا شدند؛ اما این امر در واکنش به مجموعه ای از نظرات مشترک صورت می پذیرفت که در برخی موارد به طور یکسان نزد همگان وجود داشت. در غیر این صورت هیچ گونه اتفاق نظری امکان پذیر نبود.
جان استوارت میل که بدون اینکه خودش رمانتیک باشد، ناظری مطلع و حامی نظرات رمانتکیها بود، دقیقاً بر چیزی انگشت نهاد که رمانتیکهای اروپایی آن را خوش نداشتند. او در مقاله خود در مورد آرماندکارل(۳) (۱۸۳۷) اظهار می دارد که رمانتی سیسم مظهر «واکنش در برابر کوته بینیهای قرن هجدهم» است. اگرچه در این مقاله عمدتاً درباره ادبیات سخن می گوید، اما طبق آنچه در پی می آید و همچنین مقاله های دیگر، خاصه مقالة معروف او در مورد کالریج، به وضوح می توان دید که او رمانتی سیسم را طغیانی در برابر کوته بینیهای موجد در عرصه های متعدد- از قبیل فلسفه، علم، اندیشه های سیاسی و تاریخی و همچنین شعر و نمایشنامه- می پندارد. توماس کارلایل در مقاله اش دربارة دیدرو (۱۸۳۳) از صفاتی مانند «جزئی»، «مغرضانه»، «بی مقدار» و «سست بنیاد» استفاده می کند. او «جهان عادت زدة دیدرو» را تحت عنوان «جهان ناتمامی که تحریف شده تا کامل بنماید»، محکوم می کند. به طور قطع در هر دو مورد، ارجاع او به عصر روشنگری در اروپا بود که تا آن هنگام به کلیشه و حتی تا حدودی به کاریکاتور تبدیل شده بود. رمانتیکها آن عالم را به دلیل اسارتش در شیوة تفکر هندسی و آموزه های مرتبط با مکتب نئوکلاسی سیم یا اسارت در مشرب تجربه گرایی جان لاک، بس تنگ میدان می دانستند. در تفکر هندسی، به رغم جسارت در عرصة فلسفه، درصدد بودند تمام زندگی را تابع عقل سازند و به این ترتیب، آن را ماشینوار کنند و خفیف سازند. در مکتب نئوکلاسیک هم که در تلاش برای یافتن الگوهای آرمانی طبیعت به همین اندازه بلندپرواز بودند، قواعدی خشک و کلی را بر هنر و هنرمند تحمیل می کردند. مشرب تجربه گرایی به دلیل متفاوتی دل ناپسند بود، زیرا در عرصة آن شک گرایی شدید بود و معرفت بشری به عالم محسوسات محدود می شد. نیوتن مَثَل اعلای این کوته بینی گردید. البته حتی آرای رمانتیکها هم دربارة نیوتن فرق می کرد (آدم به یاد سن سیمون می افتد که وعظ نیوتن پرستی می کرد)، اما چهره ای که ویلیام بلیک از او کشیده، نمونه ای کاملاً بارز است. بلک آن خلاقیت و نبوغی را که موردستایش الکساندر پوپ بود در وجود نیوتن نمی دید. برعکس، تا سرحد عالم مادی مرتبه اش را پایین آورده و وادارش کرده بود به فروسو نگاه کند، انگار که بخواهد با پرگار- یعنی به واسطة اندازه گیری و «عقل» محض- عمق جهان را دریابد (نیوتن، گالری تیت، لندن).
به نظر می رسد که در این مرحله برای جلوگیری از سوءتعبیر افزودن نکته ای دیگر در مورد خاستگاه های این نهضت بی مناسبت نباشد. کلمات موردعلاقة استوارت میل- یعنی، «واکنش» و «طغیان» - فقط به طور تقریبی درست است. وی تاریخ اندیشه را نوسان دائم دو قطب افراط و تفریط می دانست. هرگونه وجه تفکر که به افراط گراییده باشد، دیر یا زود ضد خود را بر می انگیزد. به همین سبب «قرن هجدهم» موجب پا گرفتن نهضت رمانتیک می شود. با وجود این، آن را باید به این صورت ببینیم که از تنة عصر روشنگری می روید و این طور نیست که جز واکنشی در برابر آن نباشد به هر تقدیر، رمانتی سیسم بدون عصر روشنگری هرگز چنین شکلی نمی یافت. این نهضت مرهون حملة تجربه گرایان بریتانیایی به خردگرایی بود. و همین طور هم تنی چند از دوستداران حکمت چون دیدرو، که به رغم دلبستگی شدید به عصر روشنگری، موجب گسترش تصورات آشکارا غیرفلسفی دربارة طبیعت و هنرها شدند. این نهضت مدیون انقلاب فرانسه نیز بود که بویژه پس از سال ۱۸۳۰، الهام بخش نسلی کامل از رمانتکیهای فرانسوی شد. عصر روشنگری تأثیرات نامشهودتری نیز از خود بجا گذاشت. به یقین می توان گفت که بدعتهای مذهبی بسیاری از رمانتیکها از جمله شلایرماخر(۴) کشیش، تا اندازه ای به تردیدهایی می رسد که دوستداران حکمت بذر آن را پاشیدند. دربارة اندیشه پیشرفت چه می توان گفت ؟ آیا این اندیشه مفهوم موردنظر رمانتیکها را از «امر نامتناهی» اعتلا بخشید؟
ریشه های نهضت بزرگ در عرصة نظر همواره چند وجهی و پیچیده است. به نظر من، رمانتی سیسم ابداً حامی طبقه اجتماعی خاص یا بجز در مناطق مشخص، «واکنشی محافظه کارانه» - آنگونه که اغلب ادعا می کنند- نبود. از سوی دیگر، تردیدی نیست که حوادث سیاسی شور رمانتیکی را بویژه در خلال جنگ آزادیبخش، و پس از آن در آلمان از بعضی جهات عمیقتر کرد نهضت رمانتیک را می توان با رودخانه ای عظیم مقایسه کرد که کلی نهر و رود به آن می پیوسته اند؛ سرچشمة بعضی از این جریانها به گذشته ای دور و برخی دیگر به گذشته ای نه چندان دور باز می گردد. این جریانها، علاوه بر موارد مذکور، عبارتند از: فردگرایی قرن شانزدهم و هفدهم که فردگرایی رمانتیک را می توان اوج آن دانست، پارساگرایی در آلمان قرن هفدهم و نزاع بین «روبنس گرایان» و «پوسن گرایان» در فرانسة قرن هفدهم؛ رشد «احساساتیگری» در کل اروپای قرن هجدهم، «اشتورم اُند درانگ»(۵) در وایمار گوته که از برخی جوانب به دشواری می توان آن را از مراحل نخست رمانتی سیسم در آلمان یعنی ایده آلیسم جدید در آلمان تمیز داد در اواخر قرن هجدهم، تمام این جریان ها تأثیری بسزا در شکل گیری نهضت رمانتیک داشته است. اگر این نهضت منشأیی داشته باشد آن وقت است که می توانیم آن را بی تردید در سلایق و آرزومندیهایی بجوییم که نو یافته بود و شاید هم هنوز تا اندازه ای نامعلوم. به اوج خود که رسید، در عرصة هنر و فلسفه ابهام از آن زدوده شد. در نتیجه اندیشمندان منفرد به جای اینکه مبدع این نهضت باشند، نهال سلائق جدید را کاشتند. از نظر من، جستجو برای تعیین پیشروان و متقدمان با یافتن «تأثیر» یک نویسنده یا هنرمند واحد بر دیگری، بی ثمر و بی مبناست. مگر اینکه به جای معدودی از نخبگان، جمع کثیری را در نظر بگیریم که سیلاب نهضت رمانتیک آنها را با خود برده است. با این همه، جای بحث ندارد که عده ای از افراد نقش کاتالیزور را بر عهده داشتند. به عنوان مثال، روسو که تقریباً همگان او را الوئیز جدید و امیل خوانده بودند، از چنین موقعیتی برخوردار بود اشخاص زیر هم همین حالت را داشتند: گوته (هرچند که رمانتی سیسم را نوعی بیماری می نامید)؛» هردرد به دلیل دیدگاه های جدیدش نسبت به تاریخ؛ و ایمانوئل کانت که شلگل او را موسای جدید می نامید و نوشته هایش، به فهم و شناخت کالریج (آن گونه که خود اظهار می دارد) بیش از هر اثر دیگری «جانی تازه بخشید». کانت از اهمیتی ویژه برخوردار بود، چرا که به رغم نشان دادن محدودیتهای خرد(۶)، وجود «ایده های استعلایی» را نیز کاملاً بدیهی فرض می کرد. با وجود این، تمیز رودخانه اصلی از نهر و رود فرعی حائز اهمیت است. نهضت رمانتیک در بنیاد دقیقاً همان چیزی بود که استوارت میل گفته بود، یعنی: واکنش در برابر اندیشه های «کوته بینانة» چندی که در عصر روشنگری «علم زده» تجلی می یافت.
نمی توان به سادگی گفت که رمانتی سیسم مظهر چه بوده است. میل دربارة «آموزة» سازندة آن از واژه هایی چون «هستی شناسانه»، «محافظه کارانه»، «مذهبی»، «عینی و تاریخی» و «شاعرانه» استفاده می کند (میل، «کالریج»، ۱۸۴۰). اما نگرش او به رمانتی سیسم منحصر به یک کشور خاص بوده است و به این ترتیب تمام صفات مورداستفادة او را نمی توان به یک اندازه به کشورهای دیگر نسبت داد. اگر رمانتی سیسم را از منظری وسیعتر در نظر بگیریم، می بینیم که بر پای بست چند گرایش کاملاً مشخص قرار دارد، تأکید بر خاصگی یا فردیت، مفهوم نامتناهی و مؤلفة به فهم نیامده ها در زندگی انسان. این گرایشها کلیدی است (اگر وردزورث بود می گفت «پیش درآمد»(۷) ) که قفل اندیشه های رمانتیک دربارة «انسان، طبیعت و جامعه» را می گشاید. بدون این کلید، انگارها- یعنی پاسخهای رمانتی سیسم ها به سوالات پایندة زندگی آدمیزاد، از نوع همان سؤالاتی بود که وردزوورث درصدد برآمده بود در شعر فلسفی اش با عنوان گشت و گذار راهی به آن بجوید- احتمالاً اغلب اوقات متناقض می نماید و به نُه توی بی انتهایی می رسد.
از آنجا که «انسان» در مرکز اندیشة رمانتی سیست ها قرار ندارد، شاید بهتر باشد که ابتدا به نظرات رمانتیکها دربارة خدا و طبیعت بپردازیم. در اینجا مفهوم امر نامتناهی بالاخص واضح است. به گفتة کارلایل: «آمر نامتناهی از هر حقیقت دیگر قطعی تر است». یقینا، همان گونه که خواهیم دید، صورتی که این مفهوم به خود می گرفت هم دنیوی بود و هم مذهبی، اما به طور اخص با جستجوی رمانتیکها برای یافتن حقیقتی مذهبی فراتر از عقل یا تجربیات حسی مطابقت داشت. به گفتة معروف شلایرماخر، «مذهب واقعی، همانا شناخت میل به امر نامتناهی(۸) است.» او همچنین آن را «بال گشودن در فراخنای امر کل و نامحدود» توصیف می کرد. (گفتارهایی دربارة دین(۹)، ۱۷۹۹).
نظر رمانتی سیستها بر این بود که طی عصر روشنگری، عالم و آدم سلوک مذهبی خود را از دست داده اند و ظهور مجدد قهرمانان و آثار بزرگ و خلاق، مستلزم بازیافتن این سلوک است. در «قرن ناباوری»، خدا لاوجود و یا حاشیه ای شده و در زنجیر مقولات عقلانی گرفتار آمده بود. کارلایل این حس فقدان را در فصلی تحت عنوان «نه ابدی»(۱۰) در کتاب خود، سارتور ریسارتوس(۱۱) (۳۴-۱۸۳۳)- همان مرجع عظیم نظرات رمانتیکها دربارة خداوند و مذهب- وصف می کند. در این فصل، پروفسور تویفلسدروک،(۱۲) از بحران روحی که از سر گذرانده (از قرار معلوم به دلیل تاثیر فرساینده شک آیینی در عصر روشنگری) سخن می گوید: به این معنی که هنگامی که «روحیة پرسشگری» جان او را تسخیر می کند، از شک به کفر می رسد و در نهایت، دروازه های امید به رویش بسته می شود. او با خود می اندیشد که در بهترین صورت ممکن، شاید «خدایی غایب» وجود داشته باشد که از «سَبَت نخست» به بعد فارغ نشسته و از بیرون آن به کائنات می نگرد.
پس راه بازیافتن ایمان زنده چیست؟ برخی از رمانتیکها هرگز موفق به انجام چنین کاری نشدند و ناکامی آنها در بعضی از آدمها بی شک مایة سودازدگی شد. با این حال دیگران همچون تویفلسدورک- کارلایل، خدا را- هرچند در مکانهایی جدید وغریب- بازیافتند. پس بدرستی می توان گفت که نهضت رمانتیک همچون شراره ای به احیای مذهب دامن زد، اما اشتباه است که بپنداریم رمانتی سیستها همرنگ جماعت شدند. حتی کسانی که مانند نوکیشان و پناهندگان کاتولیک، دسته جمعی به محرابهای پیشینیان بازگشتند، دلایلی جدید و رمانتیک برای انجام چنین کاری یافتند. در واقع، مذهب گرایی رمانتیک به شکلهای بسیار متعددی- از جمله مذاهبی کاملاً شکوفا شخصی مانند میتولوژی غریبی که ویلیام بلیک ابداع کرد- شکوفا شد. اگر بتوان میان این اشکال متعدد نقطه مشترکی یافت، این نکته همان گرایش به باز آوردن خداوند به «اندرون» کائنات و یافتن او در دل آدمی و طبیعت بود. به عبارتی دیگر، رمانتیکها به جای استعلا به درون بودی خدا تأکید داشتند.
این امر حتی در مورد مدافع مذهب کاتولیک، ویکونت دو شاتوبریان نیز صدق می کرد. او در نبوغ مسیحیت که آن را «کتاب مقدس رمانتی سیسم» می دانند، از انواع سنتی «دلایل» عقلانی که ولتر آنها را به آسانی در هم کوبیده بود، دوری جسته بود و تا حدودی به شیوة «کشیش اهل ساوی»(۱۳) در کتاب روسو با اشک و زاری و شیفتگی(۱۴) (شاتو بریان مذهب را «شیفتگی» تعریف می کرد)، و زیبایی و خوفی که حضور خدا در طبیعت و کلیساهای گوتیک در بیننده برمی انگیزد، مذهب را باز می یابد. دیدگاهی یکسان را می توان در شلایرماخر یافت که سیر تئولوژی مذهب پروتستان را متحول ساخت. او نیز تأکید را از تفسیر و آموزة عقلانی بر احساسات و تجربیات فردی معطوف می کند، گواینکه این امر بویژه در اظهارنظرهای متقدم او یعنی هنگامی که با گروه رمانتیک برلین مرتبط و مقترن بود، بارز است. شلایرماخر چنین می اندیشید که فرد، بویژه در احساسات یعنی تجربه متقدم بر شناخت خود، با امر نامتناهی روبه رو می شود، امری که از این پس درون جان قرار دارد. به این ترتیب، «تئولوژی احساسات» موردنظر شلایرماخر مفهوم امر نامتناهی را با فردیت متحد می سازد. هر فرد، خدا را به شیوه خاص و منحصر به فرد خود تجربه می کند و این شیوه در مورد تمام مذاهب تثبیت شده جهان صحت دارد، هر چند که شلایرماخر همچنان مسیحیت را برتر از ادیان دیگر می داند.
اما رمانتکیها مشخصاً خدا را در طبیعت نیز می یافتند، البته این در مورد همگی آنها- یعنی کسانی از قبیل ویینی(۱۵)، بایرون و یا حتی بلیک- صادق نبود اما یقیناً در مورد تعداد بسیاری از آنها صحت داشت. «فراطبیعت باوران طبیعی» که در برابر ماشین نیوتنی قد علم کرده بودند، می کوشیدند تا از طبیعت خانه ای سازند که در آن انسان بتواند دگر بار زندگی کند و خود را به خدا نزدیک احساس کند و از این طریق به حل و فصل معضل ثنویت بپردازد که از عصر دکارت به بعد متفکران را به ستوه آورده بود. انگیزة این طرز تفکر جدید دربارة طبیعت از کسانی نشئت می گرفت، چون روسو که مکاشفت در باب طبیعت او را دچار خلسه های عارفانه می کرد (آن چنان که در تأملات گردشگری تنها(۱۶) ۷۸-۱۷۷۶)، یا گوته، که در بررسیهای ریخت شناسی خود همواره می کوشید تا اصل ذاتی و اولیه چیزها را بیابد و ناپیدا را در پیدا کشف کند؛ یا اسپینوزا، یا اسپینوزا از دریچة نگاه یاکوبی(۱۷) و هردر، که به ما می آموزد خدا در طبیعت یا در واقع در تمام هستی چون نیرویی حیات بخش ساری و جاری است. بسط منطقی چنین تفکری به مذهب جدید طبیعت می انجامید که کارلایل نام «فراطبیعت باوری طبیعت» به آن داده بود که بسیار بجا بود و در این باره باز هم مجموعة وسیعی از نظرات رمانتی سیستها را به اختصار بیان می کرد. آنچه سبب شد تویفلسدروک به «نه ابدی» پاسخ گوید، فراطبیعت باوری طبیعت بود و نه «جامه نخ نما و منسوخ کلیسا». این به معنای ارتباط امر طبیعی به امرفراطبیعی بود، نه سیر معکوس آنکه ویژگی اصلی ماده گرایی در عصر روشنگری بود. چنین طرز تفکری، پیش از این نیز با ظرافت بیشتری توسط شلینگ فیلسوف مطرح شده که فلسفة طبیعی وی بسیار موردتحسین گوته و کالریج قرار گرفته بود. جلوة آن در عرصة شعر در آثار وردزورث، و در عرصة نقاشی در آثار منظره سازان رمانتیک همچون کانستابل در انگلستان و دیوید کاسپار فردریش در آلمان یافت می شود.
در ضمن شایان ذکر است که به رغم این شبه «وحدت وجودگرایی»(۱۸) در نهضت رمانتیک لزوماً ضدعلمی نبود. در این نهضت،با نوعی خاصی از علوم مکانیکی مخالف بودند ولی بر آنها معلوم نبود که آیا ابداعات ماشینی زندگی را زیبا یا زشت کرده است. اما تعداد زیادی از رمانتیکها مثل شلینگ که دبیر فرهگستان علوم در مونیخ شد و مِن دوبیران(۱۹) که آمپر(۲۰) فیزیکدان را می ستود، با اشتیاق تحولات علمی را دنبال می کردند، حال آنکه بی شک برخی از آنها به دلیل نظریه پردازیهای جسورانه شان، بویژه در زمینة زیست شناسی و روان شناسی ناخودآگاه، تأثیرات مثبتی بر پیشرفت علم نهادند. باز به یاد شلینگ می افتیم که فرض را بر وجود طبیعتی خلاق(۲۱) می گذاشت، یعنی طبیعتی آفریشنگر و پویا و تکامل یابند که «هدف» خود را در انسان می یابد؛ یا دکتر کاروس یا گاتفرید هاینریش فن شوبرت، همکار شلینگ در دانشگاه ارلانگن و مترجم آثار اراسموس داروین، دربارة زبان رمزی رؤیا یا آن گونه که خود به طرزی بدیع می گوید: «طرف شب علم» تحقیق می کرد. رمانتیکها آنقدر که هنر و هنرمند را تعالی بخشیدند، چندان گرایشی به تفکر در چهارچوب «دوفرهنگ» نداشتند و هنر را در برابر علم قرار نمی دادند مگر در مواردی که علوم مکانیکی در میان بود. برعکس، گرایشی آشکار به رمانتیک کردن علوم وجود داشت، همان گونه که بالزاک در رمان خود، در جستجوی امر مطلق،(۲۲) این کار را می کند. نووالیس که خود دانشمندی غیرحرفه ای وهمچنین شاعری بزرگ بود، علم را دروازه ای به امر نامتناهی می انگاشت. برخی از اشعار هوگو نیز از همین منظر معنا می یابد. هوگو به نوعی ملک الشعرای علوم تبدیل شده بود و علم را به منزلة ماجراجویی بزرگی در عرصة ناشناخته ها و رخنه در اسرار طبیعت ستایش می کرد.پیشتر عنوان شد که انسان مرکز نهضت رمانتیک نبود و اکنون که از نظرات رمانتیکها دربارة خدا و طبیعت به انسان روی می آوریم، این گفته نیز نیاز به توضیح دارد. صحت این گفته را می توان از مقایسة رمانتی سیسم با انسان مداری مکتب کلاسی سیسم سنجید. در این مکتب، انسان هر چند که الزاماً از نیروهای کیهانی گسترده تر بی خبر نبود، مختار بود تا اهدافی را برای خود تعیین کند و تا حد زیادی تقدیر خود را رقم زند. اما رمانتیکهای معمولاً بشر را در بافتار سیر تاریخی و کیهانی عظیم تری می دیدند که او را در «نامتناهی» عظیمتر از خودش در بر گرفته است. منظره سازی رمانتیکها، یا نوع جدید باغ «انگلیسی» (که برخلاف باغهای کلاسیک، دست انسان آن را هندسی نکرده و نظم نبخشیده) و یا فلسفه های نامعمول تاریخ که هردر، هگل یا حتی میشله(۲۳) در انداخته بودند، بر مدار انسان نمی گردد.
با این همه در مقایسه با عصر روشنگری، رمانتیکها برای توانمندیهای آدمی مجال فراختری قائل شدند. از نظر آنها،دامنة مردم شناسی در عصر روشنگری بسیار تنگ میدان بود، و بشر را خوارمایه می کرد و به گفته وردزورث، «قوای پست» مؤکد می شد و به این ترتیب آدمی را از دسترسی به «اصول حقیقت» محروم می کرد. آنها برای دستیابی به بینش فراخ دامنتری از حقیقت که آرزومند آن بودند، آشکارا به نیرویی بس عظیمتر از نیروی شمعی که لاک تدارک دیده بود،نیاز داشتند: تصویر انسانی که برخلاف انسان مجسمه ای کاندییاک(۲۴)، منفعل و پیش پا افتاده نباشد. از همین رو، رمانتیکها با ارائه مفهومی از شناخت که فعالیت و خلاقیت انسان را موکد می کرد، به مقابله با آن پرداختند. در این نظریه که تا حدودی برگرفته از ایده آلیسم نوین آلمان بود، اصل را بر این قرار می دادند که ذهن بشر واجد «قریحه» خاصی است برتر از عقل استدلالی. این قریحه را (مانده به مدلول- خواه نظریة هنری، فلسفه و خواه مذهب) به نامهای مختلف از قبیل «عقل»، «تخیل»، «شهود» «احساس»، «ایمان»، «مفهوم استنتاجی» یا غیره می نامیدند. این نامها بسیار است اما آنچه رمانتیکها می کوشیدند تا دربارة انسان عنوان کنند، در تمایز عقل با دریافت(۲۵) تجلی می یابد که ابتدا یاکوبی و کانت مطرح کردند و سپس کالریج سب تکوین آن شد. «دریافت» که مشخصاً با لاک و هیوم تداعی می شد، صرفاً با درک نمودها سر و کار داشت و طبق استعاره شوپنهاور، به آدمی شباهت داشت که به گرد قلعه ای می چرخد و می چرخد ولی فقط موفق به ترسیم نمای بیرونی قلعه می شود، بی آنکه راهی برای ورود به آن بیابد. از سوی دیگر، «عقل» منبع ایده های استعلایی یا طبق گفته کالریج، «عضو فراحسی» بود و توان تشخیص حقایق ناپیدا یا اشیاء معنوی» را داشت (Feiend، ۱۸۰۹). تفاوت بارزی که کالریج بین کاربرد «تخیل» و «وهم»(۲۶) از سوی شاعر قائل می شود، بسیار معروف است، به این معنی که وهم جز این نمی تواند از نمونه های پیشین رونوشت بردارد و آنها را تزیین کند، حال آنکه تخیل حامل «نیرویی اندیش بند»(۲۷) است که می تواند چیزها را به صورت کل ببیند و عالمهای جدیدی را از طریق آفرینشگری و ابداع هستی بخشد. تخیل، از منظر رمانتیکها آشکارا چیزی فراانسانی است. همین «درون ذات گرایی»(۲۸) را در «طبیعت» و همین طور در انسان رمانتیک می توان به معاینه دید. تخیل انسان ظرفی است که امر نامتناهی یا ابدی در آن جلوه می یابد و نسبت به خود آگاه می شود. از همین رو، بلیک، شلی و دیگران از انسان به مثابة «صورت الاهی» سخن می گفتند. آفرینشگری انسان، فرآیندی یکسره ناخودآگاه به شمار نمی رفت. در واقع، عده ای بر این نظر بودند که انسان از آنجا که در حالات رؤیا و خلسه- و نه در حالت بیداری- از ادراکات حسی کاملاً دور می شود، ارتباطی عمیقتر با حقیقت برقرار می سازد. شلینگ اکثر این خطوط فکری را در آموزة خود دربارة نبوغ هنری گردآوری کرده است. هنرمند آفرینشگر، انسان آرمانی رمانتیکهاست. بنا به گفتة شلینگ، «هنرمند جدا از آنچه با نیت آشکار در اثر خود گنجانده، امری نامتناهی را نیز، انگار از روی غریزه، در آن قرار داده است که فهم متناهی به هیچ وجه قادر به آشکار ساختن کامل آن نیست» (نظام ایده آلیسم استعلایی، ۱۸۰۰). به این ترتیب شهود هنری شامل کنشی آگاهانه و همچنین ناآگاهانه می شود که با استفاده از «نیرویی غیر از خود» امور واقعی و آرمانی را ترکیب می کند.
از این رو، انسان موردنظر رمانتیکها با انسان خردگرای عصر روشنگری یا سنت «کلاسیک» تضاد بارزی دارد. چنان انسانی چند وجهیتر و پیچیده تر بود. «عقل» برجسته ترین قوای او به شمار نمی رفت (هرچند که وی الزاماً ضدعقل هم نبود؛ مقایسه کنید با کشیش اهل ساوی) بلکه تحت فرمان عمیقترین احساسات و یا شهود قرار داشت. رمانتیک مشربی نبود که با نظر کالریج موافق نباشد که «ژرف اندیشی» جز برای آدم ژرف احساس میسر نیست. و به دلیل همین تأکید بر «احساس» بود بر فردیت و اختیار آدمی نیز اصرار می ورزیدند. شلایرماخر در تک گوییهایش چگونگی طغیان خود را علیه تصور «عقل جهانشمول» و یکسان در همة انسانها شرح می دهد؛ تصوری که در آن زمان هنوز مورد تأیید کانت و فیخته بود. و سرانجام، آنچه خود «والاترین شهود» می نامد، به ذهنش خطور می کند: «مقدر آن است هر انسانی به شیوة خود مبین انسانیت باشد و اجزای آن را به روشی منحصر به فرد با یکدیگر تلفیق کند». این اظهار نظر،نمونة بارز اظهارنظر رمانتیکهاست و به همان میزان در خصوص آن نابغه، آن فردگرای بی نظیر هم صدق می کند که صدای امر نامتناهی را در آثار هنری بی بدیل و تقلیدناپذیر خود ابلاغ کرده است. هیچ توصیفی از انسان مورد نظر رمانتیکها بدون توجه به نقش اساسی اراده کامل نیست. انسانها را به عنوان ساکنان جهان پدیداری(۲۹) می توان تابع نوعی ضرورت دانست. با وجود این بنا به گفته کانت، جهان فی نفسه(۳۰) ای نیز وجود دارد که در آن انسانها همچون فاوست گوته بی وقفه هدفهای خود را آزادانه طرح می کنند و به دنبال تحقق آن اند. فاوست از آن آدمهایی است که بسیار موردنظر رمانتیکهاست، آن هم نه به سبب تعالی گرایی اش که آن را وا می نهد چون دست نیافتنی اش می یابد، بلکه به سبب دارا بودن صفات خارق العاده و تلاشهای بی قرارانه او و در نهایت، اراده معطوف به یافتن معنایی گسترده تر در زندگی یافت. تأکید بر اراده، یادآور فلسفة شوپنهاور است که باری بدینیانه بود و در عین حال مبین سویه دیگر مردم شناسی رمانتیک. رمانتیکها همچنین به «طرف شب» به سرشت انسانی مضطرب و ناآرام و نیروهای نهفته در انسان که می توانستند او و جهانش را از بین ببرند، وقوف داشتند. به عبارت دیگر، ناخودآگاه دو نقش متفاوت داشت : از یک سو انسان را به سوی مقاصد والاتر رهنمون می ساخت و از سوی دیگر نیروهای شیطانی را درون و اطراف او رها می کرد، همان گونه که به عنوان مثال در جهان به مثابة اراده و اندیشه (۱۸۱۸) نشان داده شده است. در این اثر شوپنهاور اراده کور بشری را عرضه می کند که تنها دستاورد آن ناخشنودی است. یا می توان نمونه ای دیگر را در هیولاها و اشباح رها شده در آثار متأخر فرانسیسکو گویا- بویژه در برخی از کاپریسها(۳۱) و ضرب المثلهای(۳۲) - او یافت که در آنها عقل انسان را به تمامی به خود وانهاده است.
نظرات رمانتیکها دربارة جامعه و حکومت را فقط می توان با توجه به همین تصویر پیچیده از انسان دریافت. البته، چیزی خاص تحت عنوان تفکر سیاسی رمانتیک وجود نداشت. هر فرد رمانتیکی مختار بود محافظه کار، لیبرال، سوسیالیست، یاحتی آنارشیست باشد. با وجود این، نوعی «رمانتی سیسم اجتماعی» در مفهوم برخی نگرشهای بارز وجود داشت. به عنوان مثال هر فرد رمانتیکی در صورت اندیشیدن به این موضوع، نسبت به برداشت ماشینوار از مفهوم حکومت اعتراض می کرد، همان گونه که نسبت به مفهوم «طبیعت» ماشینوار نیز همین واکنش را نشان می داد. از همین روست که در تأملاتی در باب انقلاب فرانسه (۱۷۹۰) ادموند برک به رغم اینکه خود سیاستمداری محافظه کار است، نگرش رمانتیک مرسومی را بیان می کند. به این معنی که انقلابیون را صرفاً نظریه پردازانی می داند که می پنداشتند امور سیاسی مانند «فرضیه های هندسی قابل اثبات» هستند و می توان بدون ارجاع به سرشت بشری یا تاریخ به آنها پرداخت. او اظهار می داشت که اگر بناست در عرصة سیاست به هدف موردنظر برسیم، بایستی آن را «نه با قوای استدلالی که با سرشت بشری وفق دهیم؛ سرشتی که قوای استدلالی فقط بخشی از آن است و آن هم بخشی نه چندان بزرگ.»
در تقابل با این نظریه پردازی انتزاعی، رمانتکیها معمولاً نوعی نظریة ارگانیک را عرضه می کنند و بر دلبستگی های عاطفی بشر نسبت به جامعه ای رو به رشد به لحاظ تاریخی و نهادهایش تأکید می ورزند. بی شک، قائل شدن ارجحیت برای «گمانیشافت»(۳۳) تا حدودی بازتاب از زمانه ای انقلابی بود وصرفاً نیاز به نظم و سنت را واضحتر می ساخت. با وجود این، این امر که در تفکرات روسو و برک (هرچند که برک مایل بود نظرات سیاسی خود را در تضاد با روسو تصور کند) و هردر قابل مشاهده است، متقدم بر انقلاب فرانسه بود. به رغم تصورات موجود، تأکید بر جامعه موجب نفی فردیت رمانتیک نمی شد. در عرصه تفکرات اجتماعی، فردیت رمانتیک مفری می یافت، آن هم نه چندان در آموزة «حقوق» فردی (که ماهیتش انتزاعی وعام است، یعنی در مورد تمام افراد بشر یکسان به کار می رود)، که در آگاهی فزاینده از تفاوتهای موجود میان اقوام و ملل و همچنین در این اعتقاد که وجود جوامع ملی واحتمالاً حتی حکومت در تکوین شخصیت هر فردی ضروری است. جالب آنکه یکی از نظریه پردازان عصر روشنگری، که بسیار مورد احترام برک بود مونتسکیو بود که از نظر وی امکان ندارد قوانین همه جا یکسان باشد بلکه لازم می آید با شرایط محیطی و تجربیات قوم خاصی انطباق یابد. در همان زمان که برک (که بعدها کالریج و سروالتر اسکات راه او را دنبال کردند) دربارة بی بدیل بودن قانون اساسی انگلستان و حلاوت خاک زادگاه انسان می نوشت، در آلمان هردر مشغول شرح و بسط مفهوم موردنظر خود از روحیه قومی(۳۴) بود. از نظر او، هر قومی روحیه (Geist) خاص خود را دارد که در مذهب، زبان و ادبیات آن قوم متجلی می شود. طی جنگ آزادیبخش این وطن گرایی (که در نوشته های هردر جز بعد فرهنگی نداشت) تأثیرات سیاسی شدیدی از خود به جا گذاشت و احتمالاً در طولانی مدت تأثیری بسزا بر اندیشه های نژادپرستانه و «فاشیستی» در آلمان داشت.
به هر صورت، واضح است که رمانتی سیسم به آسانی به کار «موعودباوری»(۳۵) سیاسی می آمد، آن هم نه در برنامه ریزی بلکه در پروراندن رویای عصری طلایی که ویژگی آن عدالت و آزادی جهانشمول بود ومایة تحقق آن هم فوران پرشور عشق و شفقت انسانی. البته اگر نظر برک را می پرسیدند از چنین اندیشة ناکجاآبادی اظهار تأسف می کرد. اما این اندیشه در همه جا، بویژه در فرانسة پس از ۱۸۳۰، یعنی هنگامی که طغیان ادبی اجتماعی رمانتیک بالاخره پیوند خورد، رواج یافت. آنجا طرفداران سن سیمون(۳۶) و حامیان فورییرر(۳۷) و همچین لیبرالهایی از قبیل هوگو و مورخانی مانند میشله، رویای اصلاح اجتماعی پایان ناپذیر داشتند و با خود عهد کرده بودند رنج بینوایان را که ناشی از تحولات صنعتی بود، تسکین دهند. اغلب، این احساسات ناهمگن رمانتیک درخصوص گذشته و آینده در هم می آمیخت؛ به عنوان نمونه، می توان به تفکرات اجتماعی دو میهن پرست بزرگ رمانتیک – ژول میشله و جوزپه ماتزینی- اشاره کرد. آنها هر دو سخت مدیون هردر بودند و با زبانی پرشور وآتشین، «مذهب» سرزمین پدری خود را تبلیغ می کردند و ضمن احیای گذشته خاص وطن خود رسالت ویژه آن در آینده را پیشگویی می کردند: به این معنی که فرانسویان مبشر آزادی باشند و ایتالیاییها، روحیه رم را تجسد بخشند و بدین سان جهان را بهتر سازند.
چنین انگاره هایی دربارة سیاست وجامعه، حکم ارتباطی طبیعی با اندیشه های آنها درباره تاریخ دارد. از آنچه گفتیم، روشن می شود که اکثر رمانتیکها حتی کسانی نظیر ویکتور هوگو که چشم به آینده داشتند، شعور تاریخی بسیار متحولی داشتند. به عبارت دیگر نهضت رمانتیک تأثیر بسزایی بر آنچه بعدها «تاریخی گری» شناخته شد داشت، هرچند که از ابداعات این نهضت نبود. تاریخیگری در تعریف فردریش ماینکه، بر مفهوم دوگانه فردیت زمانمند (مربوط به اعصار و اقوام) استوار است. از این رو، تاریخیگری مبین جنبه ای دیگر از طغیان رمانتیکها در برابر گرایشهای کلیت گرا در عصر روشنگری گردید. جمله ای از دیوید هیوم نقطه مقابل نگرش جدید را به دست می دهد (هیوم به رغم مشرب تجربه گرایی اش، اغلب گرفتار زبانی کلی گراست). او در تفصحی در باب ادراکات انسانی(۳۸) (۱۷۴۸) آورده است که: «همگان تصدیق دارند که در بین همه ملل و در تمام اعصار شباهتی شدید میان کردار انسانها وجود دارد و سرشت بشری چه در اصول و چه در شیوه کار همچنان یکسان می ماند.» (بخش هشتم، قسمت یک). نحوه اندیشه هردر یا برک دربارة تاریخ به هیچ وجه چنین نبوده است. هردر تاریخ را با درختی مقایسه می کند که شاخ و برگهای گوناگون و متعددی به وجود می آورد و تا ابد در حال نوزایی است و یا تاریخ را چون زنجیری می داند که هر حلقه اش برای توالی ناگسستنی آن ضروری است. رمانتیکها مانند هردر نه تنها به اعصار گذشته به دیده احترام نگاه می کردند آثارشان مشحون از احساس همجوشی عمدتاً با قرون وسطی، الزاما منجر به ایجاد شیوه ای بهتر در حوزة تاریخ نگاری نشد. مثلاً، نووالیس رؤیاهای خود را دربارة معصومیت و وحدت در قرون وسطی فرافکنی می کرد، و در مسیحیت و اروپا(۳۹) (۱۷۰۹) هم از این دوران تجلیل کرده بود. از سوی دیگر،بررسیهای تحسین برانگیز مورخان «رمانتیک» از قبیل اگوستین یتیری، بارانته و میشو دربارة فتح نرمانها، دوکهای بورگوندی، جنگهای صلیبی و غیره زمینه را برای احیای پژوهشهای تاریخی دربارة قرون وسطی مهیا ساخت. این را هم بگوییم که در تاریخیگری عصر رمانتیک تاریخ را معمولاً اینگونه توضیح می دادند که عملکرد نیروهای «معنوی» در تقابل با نیروهای مادی است. از نظر برک و هردر غایتی الاهی خود را در تاریخ و همچنین در طبیعت آشکار می سازد. به قهرمانان «ندا می رسد» که دست به کارهای محیرالعقول بزنند (کارلایل) و به ملتها هم که عهده دار رسالتهای شکوهمند شوند. از نظر هگل، «روح» به طور فزاینده ای نسبت به خود، چه در سطح ملل و چه در سطح «افراد دوران ساز و جهانی»، به آگاهی می رسد. نزد میشله، فقط قوم فرانسه هستند که مهر و از خودگذشتگی در اختیار دارند؛ و همین سبب می شود که تقدیر خود و بشریت را رقم زنند.
اکثر فلسفه های تاریخ در عرصة رمانتی سیسم، بی نهایت خوش بینانه بود. با وجود این، رویة دیگری نیز در این نهضت وجود داشت که عکس این خوش بینی بود و قبلاً به آن اشاره کرده ایم. این رویة بایرونی بود که گویای مالیخولیا، رنج، دلزدگی، آرزوهای تحقق نایافته و حتی در برخی مواقع، طغیان بود که علاوه بر جامعه آن چنان که در نمایشنامه قائن(۴۰) [قابیل] نوشته بایرون شامل کائنات هم می شد. آیا این «غم زمانه»(۴۱) حائز اهمیت بود؟ به طور یقین، این امر بیش از ژست یا تظاهر بود. ادبیات آلمان مدتها پیش از بایرون مشحون از غم زمانه بود. و این امر در گفته های شوپنهاور و لئو پاردی (که به رغم ذوق وسلائق «کلاسیک» خود، حداقل در دیوان ترانه هایی(۴۲) چون «لایتناهی»(۴۳) و «گل طاووسی»(۴۴) به یقین رمانتیک تلقی می شود) جلوة فلسفی یافت. غم زمانه، اندیشه رمانتیکهای فرانسوی چون آلفرد دوویینی و نیز آلفرد دوموسه را که از ستایشگران بایرون به شمار می رفت، تسخیر کرد و در نقاشیهای اوژن دلاکروا نیز (از قبیل دانته و ویرژیل در جهنم، ۱۸۲۳) منعکس شد. موسه آن را بیماری قرن نامید و گرایش عموم به آن را به زمانه ای نسبت داد که در آن مردان جوان فرانسوی پس از انقلاب و امپراتوری، بین دو دنیا، بین گذشته ای زیر و زبر شده و آینده ای ابهام آمیز زندگی می کردند (اعتراف فرزند قرن، ۱۸۳۶)(۴۵). ماخولیاگری آنها تعجبی ندارد. «من بسیار دیر از راه رسیده ام...». بسیار دیرتر از آنکه بتوان همچون عصر گذشتة معصومیت و توهم، به چیزی باور داشت.
پس آیا می توان گفت که دست کم دوگونه رمانتی سیسم- اگر نگوییم بیشتر- وجود داشته است؟ بهتر آن است که فرض کنیم یک نهضت واحد، سویه های متعددی داشته است. از یک سو، هدف رمانتیکها بازآفرینی شگفتی در جهانی بود که محدود و مبتذل شده بود. آنها، در اوج خوش بینی که قرار می گرفتند، می پنداشتند که می توانند وحدت و در نتیجه معنا را به تمدنی که دچار ثنویتهای متعدد شده است، بازگردانند؛ مانند هویت موردنظر شلینگ که حدیث آرزومندی اش شده بود، یعنی همانا وحدت انسان و خداوند و طبیعت. از این لحاظ، می توان گفت که نهضت رمانتیک نخستین طغیان بزرگ در برابر نوعی خاص از مدرنیته را پایه گذاری کرد- مدرنیته ای که دانشی گری عصر روشنگری مبین آن بود.
اما از برخی لحاظ، رمانتیکها خود بسیار «مدرن» بودند. آنها به مراتب بیش از دوستداران خرد، از زیستن در جهانی آگاه بودند که بی وقفه درحال «صیرورت» است. این تجربه ای فرح بخش برای کسانی بود که می توانستند «صیرورت» را با نوعی «هستی»- هرچند «نامتعارف»- پیوند بزنند. اما برای کسانی که نمی توانستند هیچ گونه هستی را چه در آسمان چه بر زمین بیابند، تجربه ظالمانه ای بود. نمایشنامه ای چون قائن، طنینی بسیار مدرن دارد. قائن از پوچی هستی، بی خانمانی بشر و تبدیل معرفت به خاکستر در دهانش سخن می گوید: («درخت [معرفت] هر چند که مرگبار حقیقت داشت»). او به جای اینکه گوسفندوار تسلیم شود، در برابر «جبار متعال» طغیان می کند. در همین هنگام، شوپنهاور در حال برداشتن «نقاب» از چهره انسانها بود تا آشکار سازد که در ضمیر ناخودآگاهشان «اراده زیستن» وجود دارد، اراده ای که خود و دیگران را دچار رنج می کند. از این رو نهضت رمانتیک نهال نوعی دیگر از مدرنیته را نیز در خود داشت که به طور کامل بعدها در جهان داروین، فروید و سارتر بالان شد. نیچه، رمانتی سیسم را نهضتی ناتوان، عاری از سرزندگی و گریزان از حیات می دانست. شاید به ذهن کمتر کسی خطور کند که نهضتی در جستجوی «امر نامتناهی» را چنین توصیف کند، نهضتی که «قدرت اندیش بند» در انسان را ارتقاء بخشید. با این وصف، نهضت رمانتیک سویه های متفاوتی داشت، سویه هایی که ثمراتی بس متفاوت پدید آورد.

نویسنده: فرانکلین ل . - بومر
مترجم: نغمه - زربافیان / مسعود - هومان
منبع: سایت - باشگاه اندیشه - به نقل از فرهنگ تاریخ اندیشه ها، جلد دوم، چاپ اول ۱۳۸۵
پی نوشت:
۱. Berlin-Jena
۲. Weltanschauung
۳. Armand Carrel
۴. Schlieriermacher
۵. Sturm und Drung نامی است که به نهضت رمانتی‌سیسم آلمان در اواخر قرن هجدهم داده‌اند و مشخصة آن هم عبارت بوده است از نمایش اغراق‌آمیز عواطف خشن (یادداشت ویراستار).
۶. Verstand
۷. The Prelude
۸. das Unedliche
۹. Reden iiber die Relition
۱۰. The Everlasting No
۱۱. Sartor Resartus
۱۲. Teufelsdrockh
۱۳. Savoyard Vical
۱۴. در اصل passion (به فرانسه: پاسیون) به نوعی به مصائب مسیح هم دلالت می‌کند، منتها در ترجمه نمی‌توان این ایهام را القا کرد (یادداشت ویراستار).
۱۵. Vigny
۱۶. Les Leveries du promeneou solitaire
۱۷. Jacobi
۱۸. quasi-pantheism
۱۹. Main de Biran
۲۰. Ampare
۲۱. naruta naturans
۲۲. The Quest of the Absolute
۲۳. Michelet
۲۴. Condilliac
۲۵. Vernunft, Verstand
۲۶. fancy
۲۷. esemplastic
۲۸. immancentism
۲۹. Phenomenal World
۳۰. noumenal world
۳۱. Caprichios
۳۲. Proverbios
۳۳. Gemeinschaft- ارتباط اجتماعی ارگانیک و خودانگیخته که ویژگی اصلی آن وجود پیوندهای متقابل احساسی و قرابت درون سنتی است.
۳۴. volksgeist
۳۵. messianism
۳۶. Saint-Simonisans
۳۷. Fourierists
۳۸. an ensuiry Concerning Human Understanding
۳۹. Christenheit und Europa
۴۰. Cain
۴۱. Welsfschmerz یا افسردگی یا یاس ناشی از مقایسه شرایط موجود در دنیا با شرایط آرمانی
۴۲. Canti
۴۳. L&#۰۳۹;Infinito
۴۴. La Ginestra
۴۵. La Confession d&#۰۳۹;un enfant du siecle

منبع : باشگاه اندیشه