تاملی در رابطه عقل و وحی

در باب رابطه عقل و وحی از جهات گوناگون می توان سخن گفت، زیرا عقل و وحی از شئون و حیثیات متنوعی برخوردارند. ما می توانیم به عقل و وحی به عنوان دو منبع «معرفت» و «توجیه» بنگریم و می توانیم این دو را به عنوان دو منبع «ارزش» لحاظ کنیم؛ عقل و وحی هم می توانند منبع دانش باشند و هم منبع ارزش؛ یعنی هم می توانند اندیشه هایی را در ذهن ما پدید آورند و هم می توانند انگیزه هایی را در روح و روان ما ایجاد کنند و هکذا... اما نکته مهم این است که سایر کارکردهای مهمی که عقل و وحی می توانند داشته باشند، همه به وساطت «معرفت» انجام می شود، بنابراین می توان ادعا کرد که مهمترین کارکرد عقل و وحی همان کارکرد معرفتی این دو است و ما هم فعلا روی همین کارکرد متمرکز می شویم. یعنی موضوع بحث ما در اینجا کارکرد معرفتی عقل و وحی است. ما در اینجا به عقل و وحی به مثابه دو منبع معرفت نظر می کنیم و نسبت این دو منبع معرفت را با یکدیگر می سنجیم.
● پیشینه بحث در جهان اسلام
بسیاری از اختلاف هایی که مکتب های فلسفی، کلامی، تفسیری، فقهی و سیاسی موجود در عالم اسلام دارند از اختلاف آنها در باب «منزلت معرفت شناسانه» عقل و وحی سرچشمه می گیرد. به طور کلی می توان دو طرز تلقی متفاوت از دین و فلسفه ارسال پیامبران و بالطبع آن رابطه عقل و وحی داشت. یعنی در این زمینه دو دیدگاه اصلی وجود دارد:
الف) پیامبران برای «تعطیل» عقل آمده اند.
ب) پیامبران برای «تحریک» عقل آمده اند.
▪ در مورد دیدگاه (الف) این سوالات قابل طرح است:
- آیا تعطیل عقل در برابر وحی «ممکن» است؟
- آیا تعطیل عقل در برابر وحی«درست» است؟
- آیا تعطیل عقل در برابر وحی مورد تایید خود دین و وحی نیز هست؟
هواداران دیدگاه (الف) بر این باورند که «خلوص» معرفت دینی (در جهان اسلام = اسلام ناب) و بالطبع آن دینداری واقعی در گرو تعطیل کردن عقل در برابر نقل است و استفاده از عقل در فهم دین به «بدعت» و «التقاط» می انجامد. هواداران این دیدگاه عقل را تابع وحی می خواهند و با درجات متفاوت به عقل در چارچوب وحی اعتقاد دارند، اما طرفداران دیدگاه (ب) به عقل مستقل از وحی (=مستقلات عقلیه) باور دارند و با درجات متفاوت به وحی در چارچوب عقل ملتزمند.
اینان بر این باورند که فهم درست دین و بالطبع آن سعادت و خوشبختی دنیوی و اخروی مومنان در گرو سیالیت و شکوفایی هر چه بیشتر عقل است و پیامبران نیز برای تحریک و آزاد کردن عقل آمده اند و تفکر از نظر دینی بزرگ ترین عبادت محسوب می شود. در جهان اسلام دو گروه در مذمت عقل سخن گفته اند؛ یکی عارفان و دیگری نقل گرایان.
● عارفان
عارفان مسلمان در مذمت عقل از دو جهت سخن گفته اند؛ یکی از جهت تقابل «عقل» با «دل» (یا استدلال عقلی با تجربه و شهود عرفانی) و دوم از جهت تقابل «عقل» با «عشق». از نظر عرفا عقل نظری از درک حقایق معنوی و شناخت عالم ملکوت و ماوراءطبیعت عاجز و ناتوان است و برای کشف این حقایق و نقب زدن به آن عوالم باید به سراغ دل و تجربه و شهود عرفانی رفت.
این نقد ناظر به عقل نظری است و بر محدودیت این عقل در مقام کشف حقیقت تاکید می ورزد، اما در مقام مقایسه عقل و عشق، سخن عارفان ناظر به نقد عقل عملی است. مدعای عارفان در این مقام این است که اول عقل سودجو- حسابگر آدمی را از عاشق شدن و عشق ورزیدن باز می دارد و منع می کند و ثانیا عقل در برابر هوی و هوس و رذایل نفسانی همچون خرگوشی است که در چنگال شیری اسیر شده باشد.
بنابراین، به نظر عارفان تنها راه علاج رذایل نفسانی و تهذیب نفس عبارت است از عاشق شدن و عشق ورزیدن و عشق است که می تواند عقل را از چنگال هوی و هوس برهاند و نفس را مغلوب کند یا آن را از چنگال حرص و طمع برهاند. از نظر عرفا، با تکیه بر عقل نمی توان هوای نفس را مغلوب کرد و در جهاد اکبر پیروز شد و رذایل اخلاقی را از ساحت وجود خود ریشه کن کرد.
اما با تامل در سخنان عرفا معلوم می شود که آنان تعریف خاص و مضیقی از عقل نظری و عملی در ذهن خود داشته اند و در واقع این تعریف را نقد می کرده اند. این تعریف همان است که توسط فیلسوفان مشایی در عالم اسلام رواج یافته و به صورت دیدگاه مسلط در باب عقل درآمده است. به بیان دیگر، عارفان وقتی به نقد عقل عملی می پردازند مقصودشان عقل «خودگرا» و «خودمحور» و «منفعت اندیش» و «مصلحت اندیش» است.
افزون بر همه اینها ظاهرا مولانا وقتی به مذمت عقل می پردازد، مقصود او مذمت کسانی است که با تکیه بر عقل خود در برابر انبیا و اولیا «استغنا» پیشه می کنند و خود را از تعلیمات آنان بی نیاز می پندارند. این استغنا پیشگی البته مذموم است، ولی مذموم بودن آن خود حکمی از احکام عقل اخلاقی است. و به هر تقدیر، توهم استغنا از خود عقل سرچشمه نمی گیرد، بلکه از غرور(علمی یا غیرعلمی) سرچشمه می گیرد که آن نیز به حکم عقل اخلاقی مذموم است. به همین دلیل چنین مذمتی عام است و شامل کسانی که با تکیه بر نقلیات و آداب و سنن پیشینیان خود را مستغنا از انبیا می پندارند، نیز می شود.
البته روشن است که کسی که از عقل خود به درستی و در جای آن استفاده نمی کند و وجود قوه عاقله در او موجب غرور و سرکشی می شود، مستحق سرزنش و مذمت است، اما این مذمت متوجه عقل نیست، زیرا عقل اخلاقی آدمی را به تواضع (علمی و عملی) می خواند و فرمان می دهد. این سرزنش در واقع به خاطر این است که چرا شخص از دستور عقل خود به تواضع پیروی نکرده.
بنابراین، درمان این بیماری از طریق تعطیل کردن عقل در برابر دین یا قربانی کردن آن در برابر انبیا امکان ندارد و چنین کاری نتیجه معکوس خواهد داد. علاج این بیماری تنها از رهگذر تقویت عقل اخلاقی ممکن است، زیرا غرور علمی و عملی نه از زیادی عقل که از کمی و نقصان و ضعف آن سرچشمه می گیرد.
بنابراین، اگر ما تصور دقیقی از عقلی که مورد نقد عرفا واقع شده داشته باشیم، می توانیم با آنان همدلی کنیم و آن نقدها را تایید و تصویب کنیم، اما تسری آن نقدها به تعریفی از عقل که در جهان مدرن رایج است کار درستی نیست و در حقیقت مصداقی از مغالطه اشتراک لفظی محسوب می شود. به گمان ما، اگر در نحوه استدلال و روش تحقیق فیلسوفان تحلیلی نظر کنیم، می بینیم که آنان دقیقا از همان روشی برای تایید مدعیات و تئوری های خود و ابطال مدعیات و تئوری های رقیب سود می جویند که مولانا در مثنوی معنوی برای تایید دعاوی عرفانی و نفی تئوری های رقیب از آن سود می جوید؛ یعنی تمسک به «شهودهای عقلانی».
و به هر تقدیر، نقدهای عارفان در این زمینه به معنای تایید «نقل گرایی» نیست. به نظر می رسد که نکته موردنظر عارفان این بوده که ما نباید منبع اولیه معرفت را به «تجربه حسی» محدود کنیم و مواد خام استدلال های عقلی را صرفا از طریق تجربه حسی به دست بیاوریم، بلکه از حواس باطنی و شهودهای عقلانی و قلبی نیز باید به عنوان منبع اولیه معرفت بهره ببریم و داده های به دست آمده از این منابع را نیز معتبر و با ارزش قلمداد کنیم.
و این نکته درست و قابل دفاعی است. بنابراین، نقد عارفان متوجه خود عقل به عنوان منبع ثانویه معرفت نیست، بلکه متوجه انحصار منابع اولیه معرفت در حواس ظاهری است. از نظر عرفا شهود نیز یکی از منابع اولیه معرفت به حساب می آید و این ادعا موردپذیرش بسیاری از فیلسوفان تحلیلی نیز هست. البته فیلسوفان تحلیلی این شهودها را به عقل نسبت می دهند و عارفان مسلمان به دل، اما حتی اگر بپذیریم که مقصود عرفا از دل چیزی غیر از عقل است، باز هم می توانیم ادعا کنیم که اختلاف نظر در مورد قوه ای که مسوول دریافت این شهودهاست، تاثیری در حجیت و اعتبار معرفت شناختی آنها ندارد.
به نظر من حتی در آنجا که مولانا می گوید«پای استدلالیان چوبین بود/ پای چوبین سخت بی تمکین بود»، مقصودش نفی ارزش و اهمیت عقل استدلالگر و نفی لزوم استفاده از آن نیست، بلکه مقصود او نقد «استدلالیان» است، و نقد «استدلالیان» غیر از نقد «استدلال» است. مولانا از «استدلالیان» کسانی را مراد می کند که پیش فرض خاصی را درباره منابع اولیه معرفت پذیرفته اند که براساس آن منابع اولیه معرفت در حواس پنجگانه ظاهری خلاصه می شود.
به بیان دیگر «استدلالیان»در زبان مولانا کسانی هستند که با تکیه بر مقدمات حسی می کوشند حقایق مربوط به عالم غیب و ماوراء طبیعت را کشف و اثبات کنند، یعنی فیلسوفان مشایی. دلیل موید چنین تفسیری این است که کمتر ادعایی را می توان در مثنوی یافت که با یک یا چند استدلال همراه نباشد، اما این استدلال ها دست کم سه ویژگی برجسته دارند:
۱) عمدتا مبتنی بر مقدمات شهودی اند، نه مقدمات حسی
۲) «تمثیلی»اند نه «قیاسی»
۳) غرض از آنها نیز اثبات برهانی مدعا نیست، بلکه فراهم آوردن زمینه ای است که قرار گرفتن ذهن مخاطب در آن زمینه موجب می شود که صدق نتیجه را شهود کند.از سوی دیگر بسیاری از فیلسوفان جدید علاوه بر عقل عملی مصلحت اندیش و سودجو و خودمحور به عقل دیگری هم به نام «عقل اخلاقی» قائل اند و احکام و دستورات این عقل نه تنها با عشق هیچ منافاتی ندارد که با لوازم و مقتضیات عاشقی فرقی ندارد. این عقل نه خودمحور است و نه در بند سود و زیان شخصی و نه حتی مصلحت اندیش است.
● نقل گرایان
گروه دومی که در جهان اسلام در مذمت عقل سخن گفته اند «نقل گرایان» هستند. این گروه هم در میان متکلمان و هم در میان مفسران و هم در میان فقیهان به وفور یافت می شوند. «نقل گرایی» در حقیقت نوعی «بنیادگرایی معرفت شناسانه» است که در قلمرو سیاست و تدبیر اجتماع به «بنیادگرایی دینی» و «استبداد دینی» و «خشونت ورزی» و نفی مدارا و تسامح و تساهل با دگراندیشان و پیروان ادیان دیگر و بی دینان منجر می شود.
به نظر ما این گروه ها مرتکب یک خطای بزرگ و استراتژیک معرفت شناسانه می شوند، یعنی ادعایشان در حقیقت مبتنی بر نظریه ای نادرست در معرفت شناسی است. اینان به خیال خود گمانی می برند که عقل خود را در برابر وحی (= عقل خدا یا پیامبر) تعطیل می کنند، در حالی که محصول این رویکرد تعطیل عقل در برابر «وحی» نیست، بلکه تعطیل آن در برابر «نقل» است.
● رابطه عقل و وحی در پیامبران
رابطه عقل و وحی را در دو قلمرو متفاوت و در عین حال مرتبط می توان بررسی کرد. این دو قلمرو عبارتند از قلمرو نظر و قلمرو عمل.
یعنی وقتی از عقل و وحی سخن می گوییم، گاه رابطه عقل نظری و وحی نظری را مراد می کنیم و گاه رابطه عقل عملی و وحی عملی را. آنچه که در این نوشتار مطمح نظر است، رابطه نوع اول است (هرچند گاهی اوقات به پیروی از اصطلاحات رایج ما از تعبیر حکم عقل یا حکم وحی به جای ادراک عقلی یا ادراک وحیانی استفاده خواهیم کرد)، زیرا حکم عقل عملی را از طریق عقل نظری باید شناخت و حکم وحی عملی را از طریق وحی نظری.
به بیان دیگر، تعارض عقل عملی و وحی عملی، در حقیقت مورد و مصداقی از تعارض عقل نظری و وحی نظری هم هست، لذا بررسی ربط و نسبت عقل و وحی به مثابه دو منبع معرفت بر بررسی ربط و نسبت این دو از سایر جهات (و ازجمله بررسی ربط و نسبت این دو به مثابه دو منبع ارزش و هنجار) تقدم دارد.از سوی دیگر، رابطه عقل و وحی را در دو مقام می توان و باید بررسی کرد به بیان دیگر، دو سوال متفاوت و در عین حال مرتبط در این رابطه قابل طرح است:
الف) نسبت عقل و وحی در پیامبران چیست؟
ب) نسبت عقل و وحی در مومنان (=مخاطبان پیامبران) چیست؟
سوال (الف) به ماهیت و سرشت پیامبری مربوط می شود. سوال این است که وقتی کسی به پیامبری مبعوث می شود و از سوی خداوند مورد خطاب قرار می گیرد و به او وحی می شود چه تحولی در وجود او رخ می دهد و پیامبران چه فرقی با سایر انسان ها دارند، اما سوال (ب) این است که ما دینداران در قبال عقل و وحی چه موضعی باید اتخاذ کنیم. در این مقال تنها به سوال (الف) می پردازیم. در جواب این سوال نظریه های متعددی وجود دارد، ولی از نظر تاثیری که آن نظریه ها در باب رابطه عقل و وحی دارند، دو نظریه از اهمیت زیادی برخوردارند و ما از میان نظریات متعدد همین دو نظریه را نقد و بررسی می کنیم.
۱) نظریه اول؛ با نزول وحی، عقل و تجربه بشری پیامبر «تعطیل» می شود و منبع معرفت او در وحی «منحصر» می شود.
۲) نظریه دوم؛ با نزول وحی یک منبع جدید به منابع معرفتی پیامبر «اضافه» می شود و منابع پیشین معرفت در وجود پیامبر همچنان به کار خود ادامه می دهد.
هریک از این دو دیدگاه چندین پیامد مهم و سرنوشت ساز دارند و این پیامدها نه تنها طرز تلقی ما از دین و قلمرو دین، بلکه دیدگاه ما درباره بسیاری از مسائل دیگر را هم عوض خواهد کرد. پاره ای از این پیامدها را به شرح زیر می توان فهرست کرد.الف) پیامدهای دیدگاه اول
۱) تمام «سخنان»، «رفتارها» و «تصمیمات» پیامبران از وحی «سرچشمه» می گیرد و عقل و تجربه بشری آنان هیچ نقشی در این میان بازی نمی کند.
۲) پیروان راستین پیامبران کسانی هستند که عقل و تجربه بشری خود را در برابر وحی تعطیل کنند.
۳) در مقام فهم و تفسیر «گفتارها»، «رفتارها» و «تصمیمات» پیامبران به همه آنها باید به یک چشم نگریست و با همه آنها با روش واحدی باید برخورد کرد، زیرا همه آنها از منبع واحد (=وحی) سرچشمه می گیرند و در حقیقت کاشف از وحی یا مورد تایید وحی اند، و لذا از درجه واحی از اعتبار و اتقان معرفت شناختی برخوردارند.چنانکه پیداست طبق این دیدگاه، پیامبران جنبه الگوبودن خود را پاک از دست خواهند داد.
زیرا اگر در شخص پیامبر وحی جای سایر منابع معرفت را بگیرد، یا اگر در شخص پیامبر وحی خطای سایر منابع معرفت را تصحیح کند، یعنی اگر وقتی شخصی پیامبر می شود عقل و تجربه بشری او تعطیل شوند و استقلال خود را از دست بدهند، و گفتار و کردار و تصمیمات او همواره از وحی «سرچشمه» بگیرد، چنین موجودی هرچه باشد بشر نیست و صلاحیت الگوبودن برای انسان های عادی را هم از دست خواهد داد، زیرا مبنای گفتارها و رفتارها و تصمیمات چنین موجودی به کلی غیر از مبنای گفتارها و رفتارها و تصمیمات انسان های عادی است و هیچ وجه مشترکی که موجب تفاهم و درک متقابل این دو شود وجود نخواهد داشت.
در واقع پیروان این دیدگاه به خیال خود گمان می کنند که مقام پیامبر را بالا می برند، در حالی که چنین دیدگاهی متضمن توهین به پیامبران است، زیرا در این دیدگاه پیامبر با یک ربات هیچ فرقی ندارد که از بالا پیام ها و دستورات و اطلاعاتی به او می رسد و او مو به مو آنها را اجرا می کند. این دیدگاه را می توان نوعی «غلو» در حق پیامبران به شمار آورد.
ب) پیامدهای دیدگاه دوم
۱) سخنان، رفتارها و تصمیمات پیامبران به دو دسته تقسیم می شود؛ دسته اول آنهایی است که از وحی سرچشمه می گیرند و دسته دوم آنهایی است که از عقل و تجربه بشری (= منابع عادی معرفت) سرچشمه می گیرند.
۲) پیروان راستین پیامبران ملزم نیستند و بل حق ندارند عقل و تجربه بشری خود را در برابر پیامبران تعطیل کنند.
۳) ما موظفیم گفتارها، رفتارها و تصمیمات پیامبران را به دو دسته (الف) ناشی از عقل و تجربه بشری و (ب) ناشی از وحی تقسیم کنیم و حق نداریم آنها را یک کاسه کنیم و نحوه برخورد ما با این دو دسته باید کاملا متفاوت باشد. یعنی در مواجهه با میراث و سنت پیامبران پیش از هر چیز باید تعیین کنیم که آن سخن یا تصمیم و رفتار از چه منبع معرفتی سرچشمه گرفته و متکی به کدام یک از منابع معرفت است، یا اگر متکی به ترکیبی از منابع معرفت است، سهم هریک از آن منابع در این مورد چقدر است.
۴) اگر پیامبر پس از پیامبرشدن از عقل و تجربه بشری بی نیاز نمی شد و اگر عقل و تجربه بشری همواره در حال تحول و تکامل اند، و اگر آدمیان به عقل و تجربه یکدیگر نیازمند هستند، بنابراین، (الف) تکامل عقل و تجربه بشری پیامبر پس از پیامبرشدن متوقف نمی شود، (ب) غیر پیامبران علاوه بر اینکه برای شنیدن وحی و تفسیر آن به پیامبر مراجعه می کنند، یا باید بکنند، برای استفاده از عقل و تجربه بشری نیز می توانند و باید به پیامبر رجوع کنند و (پ) پیامبر نیز می تواند و باید برای استفاده از عقل و تجربه بشری سایر انسان ها به آنان مراجعه کند و این استفاده دوطرفه است، نه یک طرفه.
دیدگاه دوم می گوید وقتی شخصی پیامبر می شود عقل و تجربه بشری او تعطیل نمی شوند بلکه منبع جدیدی به منابع معرفتی پیشین او اضافه می شود و با اضافه شدن یک منبع جدید به منابع معرفتی پیامبران، آنان به اموری آگاهی می یابند که دیگران بدان امور دسترسی معرفتی ندارند و چیزهایی را می بینند و می شنوند که ما نمی بینیم و نمی شنویم، اما پیامبران در عین حال از سایر منابع معرفت بی نیاز نمی شوند و از مجاری عادی معرفت نیز تغذیه می کنند.
نه اینکه از این پس چیزهایی را که ما می بینیم و می شنویم یا با تفکر و اندیشیدن به آن می رسیم، پیامبر نمی بیند و نمی شنود و از تفکر و اندیشه بی نیاز می شود. بنابراین با پذیرش تکثر منابع معرفتی پیامبران ما ناگزیر می شویم سنت پیامبران را به دو بخش زیر تقسیم کنیم:
۱) تحقیقی
۲) تعبدی.
پذیرش سنت پیامبران و پیروی از آنان در هریک از این دو مورد، محکوم ضوابط عقلانی خاص و متفاوت است و ما در این دو مورد ناگزیریم از هنجارهای معرفت شناسانه و اخلاقی خاصی پیروی کنیم. در بخش (۱) شخصیت گوینده پشتوانه سخن او نیست، یعنی در این مورد دلیلی وجود دارد یا باید وجود داشته باشد که مستقیما و با صرف نظر از شخصیت مدعی درستی و صدق مدعا را نشان می دهد. فرم صوری و ساده شده این دلیل چنین است؛ «الف، ج است، چون الف، ب است و ب، ج است.»
در این مورد ما نه به «انگیزه» گوینده باید توجه کنیم و نه به ویژگی های «شخصیتی» او. یعنی سروکار ما با مفاد و مضمون سخن و دلایل مستقلی است که به سود و زیان آن وجود دارد.
در اینجا ما موظفیم به رابطه «دلیل» و «مدلول» سخن نظر کنیم، نه به رابطه «سخن» و «سخنگو». احکام عملی که در این بخش از سنت پیامبران و متون مقدس آمده است، احکام «ارشادی» است نه احکام «مولوی» و ما موظفیم مفاد و مضمون چنین سخنانی را با عقل و تجربه بشری خود بسنجیم و در صورت حقانیت آن را از هرکسی بپذیریم، خواه آن شخص پیامبر باشد و خواه نه، زیرا پذیرش ما در این مورد باید تابع دلیل باشد و در اینجا ما نباید به گوینده و خصوصیات او توجه کنیم، بلکه صرفا باید به دلیل توجه کنیم، اگر دلیل معتبر و قانع کننده بود، باید آن سخن را بپذیریم وگرنه، نه.
اما در بخش (۲) «شخصیت» گوینده «پشتوانه» منحصر به فرد سخن اوست، یعنی صداقت مدعی و آگاهی و اشراف معرفتی او نسبت به مدعا، تنها دلیلی است که ما برای صدق مدعا در دست داریم. در این مورد ما حتما باید به «انگیزه» گوینده و ویژگی های «شخصیتی» او که در پذیرش یا عدم پذیرش سخن او مدخلیت دارند، توجه کنیم. احکام عملی که در این بخش از متون مقدس آمده احکام مولوی است و ما حق نداریم چنین احکامی را از هر کسی بپذیریم. البته در این مورد نیز دلیلی عقلانی برای پذیرش صدق مدعا وجود دارد. اما این دلیل غیر از دلیلی است که ما در بخش (۱) برای پذیرش مدعا در دست داریم. فرم صوری و ساده شده این دلیل چنین است؛ «الف، ج است، چون x می گوید»
اما X نمی تواند هرکسی باشد، یعنی عقلانیت در اینجا بایدها و نبایدهایی دارد و به ما اجازه نمی دهد که هر سخنی را از هرکسی بپذیریم. این بایدها و نبایدها ما را در مقام پذیرش تعبدی یک سخن بر اساس «گواهی دیگران» راهنمایی می کنند. به بیان دیگر، X خصوصیاتی دارد که آن خصوصیات موجب می شود ما به نحوی معقول به صدق مدعای او «ظن» پیدا کنیم و مسوولیت عقلانی ما اقتضا می کند که به خاطر وجود آن خصوصیات مدعای او را بپذیریم.
به هر حال، فهم درست سخن پیامبران کاملا متوقف بر چنین تفکیک و برخورد دوگانه ای با سخن آنان است و نادیده گرفتن این تفکیک نشان دهنده نوعی «کم خردی» یا «بی خردی» است، همان گونه که خلط این دو مورد با یکدیگر از نوع دیگری از کم خردی سرچشمه می گیرد.افزون بر این، هر دو بخش یادشده به دو بخش فرعی زیر تقسیم می شوند؛
الف) اصول
ب) تطبیق اصول بر مورد خاص
سخنان یک گوینده، مخصوصا اگر شخصیت بزرگی باشد، همواره بیانگر اصول نیست، و اصولا ادب تعلیم و تربیت اقتضاء می کند که در بسیاری از موارد یک معلم و مربی خوب و با تجربه اصول مورد نظر خود را از طریق تطبیق آن بر مورد خاص بیان کند و این نکته در مورد متون مقدس دینی هم صادق است. یعنی در مقام فهم متون مقدس دینی هم ما پیش از هر چیز باید بخش هایی از این متون را که بیانگر اصولند از بخش هایی که بیانگر تطبیق آن اصول بر مورد خاص هستند جدا کنیم و نباید با این دو مورد به نحو یکسان برخورد کنیم.
اگر متن مورد نظر بیانگر اصلی کلی و فراتاریخی باشد، باید آن را به عنوان اصل پذیرفت و بر طبق آن عمل کرد. اما اگر متن مورد نظر بیانگر تطبیق اصل بر مورد خاص باشد، پیش از عمل به آن متن باید آن را «ترجمه فرهنگی» کرد. یعنی در این مورد ما موظفیم «ظرف» را از «مظروف» جدا کنیم.
● سخن آخر
محتوای متون مقدس به دو بخش «فرادینی» و «دینی» تقسیم می شود، یعنی بسیاری از موضوعاتی که در متون مقدس درباره آنها سخن رفته یا در باب آنها حکمی صادر شده، ذاتا «فرادینی» یا «سکولار» هستند و طرح این موضوعات در متون دینی موجب دینی شدن آنها نمی شود. به همین دلیل نمی توان «قلمرو دین» را مساوی و مساوق «قلمرو وحی» یا «مفاد متون مقدس» دانست. مومنان و پیروان ادیان و نیز عالمان دینی به دلایل و انگیزه های گوناگون گرایش شدیدی به دینی کردن مقولات فرادینی و «قدسی کردن امور عرفی» و توسعه قلمرو دین دارند، اما چنین کاری هم خلاف حقیقت است و هم خلاف مصلحت و هم تباهی دین و انحطاط جامعه دینی را موجب می شود و هم خرابی دنیا و وابستگی و عدم پیشرفت دنیوی مومنان را به دنبال می آورد.
مصلحان دینی باید در برابر چنین وسوسه ای مقاومت کنند و درمان دردهای فرادینی را در دین و از دین نجویند. به گمان راقم این سطور بار اصلاح دینی و نیز بار اصلاحات اجتماعی در یک جامعه دینی به منزل مقصود نمی رسد مگر اینکه ما به صداقت و صراحت و شجاعت به تعیین قلمرو دین بپردازیم و استقلال امور فرادینی را از دین و خروج آنها از قلمرو دین را اعلام کنیم.
به بیان دیگر، موفقیت اصلاح گری در باب دین و در جامعه دینی متوقف بر به رسمیت شناختن نوعی «سکولاریزم» معتدل و حداقلی است که طبق آن امور فرادینی به دقت از امور دینی تفکیک می شوند و عقل و وحی و تجربه جایگاه مستقل و شایسته خود را در زندگی فردی و جمعی انسان می یابند و اصولا مخالفت با توسعه دایره مقدسات و با مقدس کردن امور نامقدس و تلاش برای عرفی کردن اموری که به ناحق در برهه ای از تاریخ رنگ تقدس به خود گرفته اند، فریضه بزرگ مصلحان دینی هم روزگار ماست.
غلو در حق پیامبران و امامان (و عالمان دینی) و منحصر کردن منبع و مبنای گفتارها و تصمیمات و رفتارهای آنان در وحی در حقیقت مصداق روشنی از قدسی کردن امور عرفی است.
پرده این پندار را باید درید و بعد بشری، خاکی، عرفی و تاریخی اولیا دین را باید به رسمیت شناخت و بر آن تاکید ورزید. بشریت پیامبر در جسم او خلاصه نمی شود، بلکه به معنای این است که پاره ای از منابع معرفت او و بالطبع آن پاره ای از گفتارها، تصمیمات و رفتارهای او نیز بشری اند و بشری بودن منابع معرفت نامقدس بودن این منابع و نامقدس بودن معرفت و تصمیم و رفتار حاصل از این منابع و قابل نقد بودن آنهاست.

ابوالقاسم فنایی

منبع : روزنامه کارگزاران