ابن رشد و مسئله عقل

بسیار شنیده‌ایم كه اگر میان دو امر تعارضی رخ دهد، این عقل است كه باید رفع تعارض كند و خداوند، با واسطه،در حل مشكل نقش خود را ایفا می‌كند.اما اگر كار به جایی برسد كه خود عقل با خودش دچار تعارض شود، یعنی برخی از احكام و داوری‌های عقل با برخی دیگر از احكام و داوری‌های آن در تقابل با یكدیگر قرار ‌گیرند، چه ؟
یا این‌كه عقل با اصل وجود خدا یا سخنی از سخنان خدا دچار تعارض و ناسازگاری شود، تكلیف چیست؟ آیا ما چاره‌ای جز این داریم كه باز به داشته‌های خود رجوع كنیم و آن رادوباره خوانی كنیم و باز همان عقل را بر مسند داوری بنشانیم یا باید عقل را كنار بگذاریم و بوالفضولی‌های آن را به فضل و رحمت خداوند ببخشاییم و از او بخواهیم ما را به آن‌چه خیر و صلاح است رهنمون سازد؟
اگر كسی گفت بوالفضولی‌های عقل، برترین تفضل خداوند به انسان‌ها است چه می‌توان گفت؟ اگر كسی بگوید تلاش‌های عقل حتی اگر به انكار خداوند بینجامد، باز هم به كلی فارغ از خداوند نیست چه؟ این مقاله، نزاع میان عقل ودین در نظر ابن‌رشد را بر می‌رسد.
‌ ۱) ابن‌رشد در دوره‌ای كه فلسفه در عالم اسلام با نوشته شدن تهافت‌الفلاسفه رو به افول نهاده و در غرب عالم اسلام، تفكر فلسفی و عقلانی با ظهور افرادی مانند ابن باجه ونگارش تدبیرالمتوحد و همچنین ابن طفیل و نگارش حی بن یقظان او، مسیر شكوفایی و پیشرفت را طی می‌كرد، یكی از وظایف اصلی خود را دفاع از موضع فلسفه و تفكر عقلانی در برابر برخی از گرایش‌های خام صوفیانه و كلامی تشخیص می‌دهد.
ابن‌رشد برای دفاع از موضع فلسفه «فصل‌المقال فی تقریر مابین الحكمه و الشریعه والشریعه و الحكمه من الاتصال» (۱) راهم نوشت. او در این كتاب،كه به احتمال بسیار زیاد قبل از تهافت التهافت نوشته شده است، به نحو كبروی به دفاع از عقل و فلسفه و همچنین بررسی رابطه عقل و وحی پرداخته است.او در این كتاب پس از ارائه دیدگاه كلی خود درباب نحوه ارتباط عقل و وحی، دامن فلاسفه را در خصوص سه مسئله مورد اشكال غزالی از نسبت كفر پاك می‌كند.
برای بررسی تفضیلی این كتاب می‌توان از عنوانی كه ابن‌رشد برای آن انتخاب كرده است شروع كرد. اگرچه عنوان كتاب را به صورت‌های گوناگونی نقل كرده‌اند، اما در هر صورت می‌توان مقصود اصلی ابن‌رشد را به خوبی دریافت.
دو كلمه اول عنوان یعنی«فصل‌المقال»،كه اغلب گویندگان و نویسندگان، كتاب را به طور خلاصه با همین دو كلمه به زبان می‌آورند و یا می‌نویسند، نشان می‌دهد كه گویا جایی میان كسانی و برسر چیزی نزاعی درگرفته است. كلمه« فصل» در این‌جا یعنی داوری كردن میان دو چیز كه مورد اختلاف است. اصطلاح «یوم الفصل» به معنی «روز داوری» یا «روزدین» رواج فراوان دارد. همچنین در قرآن فعل «فصل» به همین معنی به كار رفته است: «ان الله یفصل بینهم یوم القیامه».
كلمه «مقال» نیز به معنای سخن گفتن است.اما آن‌چه در این دو كلمه مهم است، تركیب « فصل» با « المقال» است كه اصطلاح مشابهی را به یاد انسان می‌آورند: فصل الخطاب. فصل الخطاب به معنای حكم قاطع و ردناشدنی و تصمیم قطعی و نهایی و سخن واضح و آشكار است. علاوه بر این« فصل اخطاب» به معنای‌ داوری كردن همراه با بینه و دلیل نیز هست.
گذشته از این‌ها كلمه« الخطاب» نیز همان معنی كلمه« المقال» یعنی «سخن و گفتار» را می‌دهد. در این صورت می‌توان گفت كه دو اصطلاح« فصل المقال» و «فصل الخطاب» به یك معنی به كار رفته‌اند ؛ به طوری كه می‌توان آن را سخنی واضح و آشكار توأم با دلیل و بینه در قالب حكمی قاطع و نهایی برای رفع خصومت دانست.
باید توجه داشت كه ابن‌رشد به راحتی می‌توانست اصطلاح معروف‌تر «فصل الخطاب» رابه كار ببرد، اما بااستفاده ازكلمه «مقال» احتمالاً این نكته را در نظر دارد كه سخنان بسیاری كه در باب مسئله مورد نزاع مطرح شده، تا حدی بیهوده است و مسئله چندان پیچیده نیست.
۲ ) ادامه عنوان كتاب، نكته مشخصی را بیان می‌كند كه به پیوند میان حكمت و شریعت یا فلسفه و دین مربوط می‌شود: دراین جا می‌توان این پرسش را مطرح كرد كه میان دین و فلسفه چگونه نسبتی است؟ آیا آن دو كاملاً برهم منطبق‌اند یا كاملاً با یكدیگر متباین‌اند،‌ یا رابطه آن‌ها عام و خاص مطلق است یا عام خاص من وجه و یا هیچ یك از این روابط میان آن‌ها حاكم نیست، بلكه میان آن‌ها نوعی تضاد وجود دارد؟ یا یكی ناقض دیگری است و یا در عین وجود تغایر، میان آن‌ها نوعی دادو ستد تداوم دارد؟ از عنوان كتاب بر می‌آید كه نویسنده نوعی از پیوند را میان آن دو مفروض گرفته است.
بنابراین می‌توان این پیوند را با رابطه عموم و خصوص من وجه یكی دانست؛ بدین قرار كه مثلاً در دین مسائلی درباره معاد و روز قیامت وجود دارد كه تا خود شارع از كیفت آن سخن نگفته باشد، هیچ عقلی نخواهد توانست به آن دست یابد.
از سویی مسائلی وجود دارد كه شارع در باره آن‌ها سكوت كرده و این خود انسان است كه باید در آنها اندیشه كند؛ مثلاً این‌كه وقتی عقل با خودش دچار تعارض شود، مشكل را چگونه باید ازمیان برداشت. علاوه بر این‌ها برخی مسائل نیز هستند كه هم در دین از آن‌ها سخن گفته شده است و عقل می‌تواند درباره آنها اظهار نظر كنند؛ مثل لزوم وجود نمونه‌ای از انسان كامل كه هم در دین برآن تأكید شده و هم می‌توان به لحاظ عقلی به آن رسید.
گذشته از این می‌توان پیوند مفروض میان دین و فلسفه را در قالب نوعی گفت‌وگو ی دوطرفه تصور كرد كه نه دین آن‌چنان ساكت است كه فقط به سخنان عقل گوش فرا دهد و نه عقل آن قدر ناتوان است كه كاری جز تأیید سخنان دین یا احیاناً سخنان منسوب به دین از دست آن برنیاید.
با توجه به این سخنان می‌توان گفت كه عنوان كتاب به درستی بر یكی از مسائل فكری مطرح و مهم در تمدن اسلامی تأكید می‌كند. از نظر كسی مانند اتین ژیلسون، این كتاب یكی از آثار چشمگیر درتاریخ تمدن غرب است. (۲) ژیلسون «فصل‌المقال» را متعلق به تمدن غرب می‌داند و بر این ‌نكته صحه نمی‌گذارد كه این محصول چند قرن كار فكری مداوم فیلسوفان و متفكران مسلمان است.
۳ ) ابن‌رشد در آغاز فصل‌المقال ابتدا مانند یك مستفتی این سئوال را مطرح می‌كند كه آیا شرع، فلسفه را واجب می‌داند یا نه، و بعد خود او مانند یك مفتی درصدد پاسخ دادن به آن بر می‌آید. شاید ابن‌رشد تنها كسی باشد كه در یك كتاب فلسفی با چنین موضع فقهی به این مسئله می‌پردازد و ابتدا تكلیف فلسفه را درسنت یا احكام فقهی پنجگانه روشن می‌كند.
البته از نظر ابن‌رشد این، پرسشی ساده نیست،بلكه باید پاسخ این پرسش ‌ها مشخص شود كه آیا انسان دین‌دار مجاز است به تفكر عقلی و فلسفی بپردازد و به یك فیلسوف تمام عیار تبدیل شود؟ آیا دین محصولات عقل بشری را كه برخی از آن‌ها همان نظریات فلسفی هستند به رسمیت می‌شناسد؟ آیا دین روش خاصی را برای تأملات عقلانی و فلسفی بشر در نظر گرفته است؟ اگر نظر دین در این باره مثبت است آیا انسان مجاز است تأملات خود را برای دیگران، خواص یا عوام، بازگو كند و كاری هم به نتایج آن نداشته باشد؟
اما استدلال ابن‌رشد درباره وجوب پرداختن به فلسفه از این قرار است كه كار فلسفه تأمل و بررسی موجودات عالم است؛ تأمل و بررسی موجودات عالم موجب افزایش شناخت انسان نسبت به خداوند می‌شود و هر كاری كه موجب شناخت بهتر صانع یا خداوند شود، در شرع واجب است؛ زیرا خود شرع انسان‌ها را بر این امر تحریض كرده است. پس پرداختن به فلسفه از نظر شرع واجب است.
ابن‌رشد برای این كه به خوبی نشان دهد كه در شرع بر شناخت عقلانی خدا و تأمل در آثار صنع تأكیدشده است، آیاتی را شاهد می‌آورد: «فاعتبروا یا اولی الابصار» و «اولم ینظروا فی ملكوت السموات و الارض و ماخلق الله من شی».
ابن‌رشد از این دو آیه، علاوه بر این كه وجوب تأمل عقلانی را نتیجه می‌گیرد، به این نتیجه نیز می‌رسد كه منظور ازاین تأمل عقلانی، وجوب عقلی محض است. می‌دانیم ابن‌رشد بسیار شیفته ارسطو است و او را عقل محض و محض عقل می‌داند و همین امر باعث شده است كه او هر نوع عقلانیت و تأملات عقلانی را صرفاً در چهارچوب ارسطوئی آن درك و تفسیر كند. بنابراین او« اعتبار»، «نظر»، «دین» و «تفكر» را كه در آیات قرآنی به نحوی دلالت برعقل و عقلانیت دارند، در قالب قیاس برهانی ارسطو كه نسبت به قیاس‌های خطابی، جدلی و مغالطی، یقینی‌ترین و كامل‌ترین نوع قیاس است، می‌فهمد.
دلیل ابن‌رشد برای چنین كاری این است كه اعتبار، نظر كردن و تفكر كردن چیزی جز رسیدن از مجهول به معلوم نیست و این یا خود قیاس است و یا از راه قیاس حاصل می‌شود؛ پس قیاس واجب است و همان طور كه اشاره شد، این قیاس فقط باید از نوع قیاس برهانی باشد. پس لازم است همه انواع قیاس بررسی شود و تمامی شرایط آنها رعایت شود. ابن‌رشد برای این‌كه موضع خود را دراین باره تقویت كند از فقه كمك می‌گیرد و می‌گوید اگر فقیهان در استنباط خود براساس آیه «اعتبروا یا اولی الابصار» از قیاس فقهی بهره می‌برند، پس به طریق اولی باید وجوب معرفت قیاس عقلی را نیز از این آیه استنباط كرد.
او در ادامه اشكال دیگری را نیز مطرح می‌كند و دوباره با كمك فقه به گمان خود به آن پاسخ دهد. اشكال از این قرار است: بهره بردن از قیاس عقلی از امور مستحدثه است و در صدر اسلام وجود نداشته است، حال چگونه می‌توان استفاده كردن از آن را تجویزكرد؟ ابن‌رشد پاسخ می‌دهد: «انواع قیاسات فقهی نیز از اموری است كه در صدر اسلام وجود نداشته و بعدها استنباط شده و به وجود آمده است» و چون فقها آن را بدعت نمی‌دانند پس هر چه در این باب گفته می‌شود عیناً در باب قیاسات عقلی نیز باید گفته شود.
ابن‌رشد برای تكمیل سخن خود در باب علت پیدایش قیاس عقلی می‌گوید: نمی‌توان در این كتاب سبب اصلی آن را بررسی كرد، اما همین قدر می‌توان گفت كه بیشتر مسلمانان به غیر از حشویه از قیاس عقلی پیروی می‌كنند. ابن‌رشد به زعم خود، حكم فقهی پرداختن به فلسفه را مشخص كرده است و نشان داده كه مطالعه فلسفه نه فقط هیچ منافاتی با دین ندارد بلكه خود دین بدان تحریض كرده است.
▪ نقدها
در این‌جا چند نكته قابل توجه است:
۱) نكته اول: حد واندازه درستی كار ابن‌رشد جای بحث بسیار دارد. اگر بپذیریم كه فقه به فروع دین می‌پردازد و شأن و جایگاه فلسفه این است كه به مسائل كلی واصولی وعلل اولیه می‌پردازد و اگر هم از طریق فلسفه به دین توجه شود یقیناً به اصول دین توجه می‌شود، در این صورت علمی كه شأن طبیعی آن پرداختن به فروع است، نمی‌تواند در خصوص علمی كه شأن و جایگاه طبیعی آن پرداختن به اصول است تعیین تكلیف كند.
به عبارت دیگر فرع هرگز نمی‌تواند حاكم بر اصل باشد و اگر هم در جایی و تحت شرایطی گمان شود كه چنین اتفاقی رخ داده، مطمئناً فرع موجبات تباهی اصل و فرع هر دو را فراهم آورده است؛ زیرا اگر فرع واقعاً فرع است،چه به لحاظ وجودی و چه به لحاظ معرفتی، به طور طبیعی متأخرازاصل است و استعداد و توانایی آن را ندارد كه مقام مقدم یعنی اصل را اشغال كند.
۲) نكته دوم: اگر بپذیریم موجه بودن اصول دین در ابتدای كار با حجیت عقل و قیاس برهانی به اثبات می‌رسد و پس از آن، حجیت احكام فقهی مطرح می‌شود، در این صورت چگونه می‌توان حجیت عقل و قیاس برهانی را از طریق دین و احكام فقهی به اثبات رساند. در واقع این استدلال ابن‌رشد دچار نوعی دور باطل است و به قول برخی «رسوخ قاضی القضات درعلم فقه سبب شده است تا عقل و اندیشه را نیز از فروع فقهی به حساب ‌آورد و در پی یافتن حكم آن از بین احكام خمسه باشد» (۳).
۳) نكته سوم: اگر ارسطویی نبود كه انواع قیاس‌ها را مطرح كند ما چگونه آیات قرآن را تفسیر می‌كردیم؟ سخن بر سر این نیست كه گفته ابن‌رشد در این خصوص نادرست است، بلكه باید به این نكته توجه داشت كه سخن ابن‌رشد درباره آیات فوق تنها یك تفسیر است. از این مطلب به نكته چهارم می‌رسیم كه اخذ علوم از ملل دیگر ضرورتاً نیاز به این ندارد كه حتماً در فقه به نوعی كاربرد داشته باشد.
بسیاری از علوم و فنون هستند كه موجودیت و كارایی خود را به هیچ وجه در رابطه با فقه تعریف نمی‌كنند. گذشته از این اگر ابن‌رشد درصدد ارائه نوعی توجیه برای استفاده از منطق ارسطو است، نباید توجیه آن را در فقه جست‌وجو كند؛ زیرا اگر از خود او به عنوان یك فقیه در این خصوص سئوال شود چه جوابی خواهد داد؟
انسان‌ها به دلیل این‌كه در اوضاع و شرایط تاریخی و جغرافیایی مختلفی قرار دارند و ظهور و بروز استعدادها و قابلیت‌ها در آنها به یكسان رخ نمی‌دهد، دارای توانایی‌های گوناگونی هستند، پس كاملاً عقلانی و لازم است كه اقوام و ملل مختلف از نقاط قوت یكدیگر بهره‌مند شوند تا سعادت بشر هر چه بهتر تأمین شود.
همچنین ابن‌رشد به این نكته نیز توجه می‌دهد كه نباید خود را به آن‌چه گذشتگان در خصوص قیاس گفته‌اند محدود كرد، بلكه باید تدریجاً آن را به لحاظ كمی و كیفی تكامل بخشید.
این امر نشان آز آن دارد كه عملكرد ذهن انسان پیچیده‌تر از اصول و قواعدی است كه تاكنون درباره قیاس ارائه شده است. به عبارت دیگر منطق به مانند هر ابزار دیگری كه در دست بشر قرار دارد دچار تكامل می‌شود و نواقص خود را جبران می‌كند و این ذهن بشر است كه به اقتضای نیازمندی‌‌های خود كمبودها را تشخیص می‌دهد و درصدد رفع آن بر می‌آید.این‌كه یك ابزار نقص خود را چگونه و در چه زمانی تشخیص دهد و این‌كه چگونه و در چه زمانی آن را جبران كند، قاعده مشخصی ندارد. معلوم نیست چرا ارسطو و فرگه موفق به انجام كاری می‌شوند.اگر كسی به دنبال آب است باید دست به دعا بردارد تا از آسمان باران ببارد و پس از آن شروع به كندن زمین كند و شاید در عمق كم یا عمق بسیار به آب برسد، البته شاید هم هرگز به آب نرسد.
اما آن‌چه مسلم است این است كه تا به كندن زمین مشغول نشویم كسی نمی‌داند كه به آب خواهیم رسید یا نه. ابن‌رشد از آلی بودن منطق به این نتیجه می‌رسد كه منطق نیز مانند همه ابزارها نسبت به همه افراد بی‌طرف است و این بی‌طرفی دلیل خوبی است برای این‌كه حتی اگر كسانی كه با ما غیر هم كیش‌اند و قبل از ظهور اسلام بوده‌اند، از ابزاری بهره‌مند باشند ما نیز از آن بهره‌مند شویم.
۴ ) ابن‌رشد برای این‌كه بحث پرداختن به علوم و فنون در نزد غیر مسلمان را كاملاً توجیه كرده باشد دلیل دیگری نیز ارائه می‌كند: یك نفر نه می‌تواند تمامی علوم را بداند و نه می‌تواند خود تمامی مباحث یك علم را از پیش خود درك كند؛ مثلاً این كه فرض كنیم شخصی می‌خواهد فاصله میان زمین تا خورشید را مشخص كند این شخص اگر باهوش‌ترین فرد باشد نمی‌تواند تمامی مباحث مربوط به علم هندسه و هیأت را خود كشف كند؛ زیرا مباحث این علوم و فنون در طول زمان و گذشت روزگار به كمال رسیده‌اند. پس لازم است كه به مكتب دیگران و گذشتگان رجوع شود.
ابن‌رشد در این استدلال خود نیز باز به فقه نظر می‌كند و می‌گوید این امر در خصوص فقه و اصول فقه هم به همین منوال است؛ زیرا به غیراز كشور مغرب، در تمامی كشورهای اسلامی مسائل و دلایل مربوط به آنها در این علوم به مرور زمان و بر اثر اختلاف نظر و بحث‌های فراوان به وجود آمده است،به همین دلیل رجوع به كتب قدماً واجب است و ما باید از نظرات آنها كاملاً اطلاع داشته باشیم.
ابن‌رشد با توجه به سخنان قبلی خود درباره فلسفه در این‌جا نیز پرداختن به كتب فلاسفه باستان را واجب می‌داند و معتقد است كسانی كه مانع ازاین كار می‌شوند در واقع به نوعی راه شناخت نظری خداوند را بسته‌اند و اتفاقاً این راهی است كه دین بدان دعوت كرده‌ است.
ابن‌رشد به طور ضمنی این اشكال را مطرح می‌كند كه اگر كسی بگوید مطالعه و رجوع به كتب گذشتگان سبب گمراهی برخی شده پس این كار، مطالعه كتب ضاله محسوب می‌شود(غزالی) و در دین اسلام جایز نیست، در پاسخ می‌گوید: این كتب اولاً بالذات گمراه‌كننده نیستند، بلكه ثانیاً بالعرض موجب گمراهی می‌شوند،بنابراین نمی‌توان گمراهی برخی رامانع شرعی برای خواندن آن‌ قلمداد كرد.
ابن‌رشد عواملی عرضی همچون كژفهمی و عدم تعمق در این كتب و غلبه شهوت‌های نفسانی بر انسان‌، نبودن استادی كه به درستی انسان راهنمایی می‌كند و یا جمیع این عوامل را با هم سبب گمراهی‌ می‌داند.
این سخن ابن‌رشد قابل بررسی است: این كه هیچ كتابی به خودی خود موجب گمراهی نمی‌شود و عوامل گمراهی را صرفاً در چیزهایی خارج ازكتاب بدانیم، چندان قابل قبول نیست؛ زیرا نقش محتویات خود كتاب را هرگز نمی‌توان از نظر دور داشت.
این مطلب را می‌توان این‌گونه مطرح كرد كه اگر محتویات كتاب موجب گمراهی نمی‌شوند پس نباید موجب راهنمایی و هدایت هم بشوندو در این صورت این پرسش پیش می‌آید كه وظیفه كتاب یا یك متن چیست؟ آیا بحث فهم یك متن با بحث گمراهی و راهنمایی متفاوت‌اند؟ در پاسخ به این پرسش می‌توان گفت كه فهم یك متن امری است كه به نحو عام و فراگیر رخ می‌دهد، اما گمراهی وهدایت موضوعی است كه با توجه به اصول اعتقادات هر دینی معنی پیدا می‌كند.
البته باید توجه داشت كه می‌توان گمراهی را در خصوص فهم متن نیز در نظر گرفت؛ یعنی این‌كه شخص خواننده نتوانسته است قصد مولف را درك كند و در این صورت دچار نوعی بدفهمی یا گمراهی شده است.
اگر ما نیز دچار سوءفهم نشده باشیم و قصد مولف را به درستی درك كرده باشیم، باید بگوییم كه منظور ابن‌رشد از گمراهی باید همان معنی اول باشد؛ یعنی انسان‌ها با مطالعه كتب دیگران گمراه نمی‌شوند؛ زیرا همان طور كه در بالا اشاره شد چنین نیست كه مضمون هر كتابی با تمامی اصول اعتقادات فلان دین با مذهب سازگار باشد و این خوانندگان كتاب‌ها هستند كه یا منظور مولف را درك نكرده‌اند یا شهوات نفسانی بر آن‌ها غلبه كرده است یا استفاده خوبی برای تعلیم مطالب آن كتاب‌ها نداشته‌اند.
۵ ) ابن‌رشد پس از اثبات این‌كه پرداختن به تأملات عقلی و فلسفی و همچنین قیاس منطقی و برهانی، واجب شرعی است، درصدد اثبات این امر بر می‌آید كه میان آموزه‌های دینی و تأملات فلسفی توافق وجود دارد و همچنین به این امر می‌پردازد كه اگر میان این دو به نحوی تقابل به وجود آمد، چگونه و براساس چه مبنایی تقابل و ناسازگاری به وجود آمده را باید بر طرف كرد. ابن‌رشد با این كار خود درصدد ارائه راهی كلی برای حل معضل گفت‌وگو میان انسان و غیرانسان است.
منظور از غیر انسان در این‌جا هر آن چیزی است كه از ساحت‌ ماورایی بهره دارد و سخن خود را با تكیه بر آن جایگاه بیان می‌كند. در این صورت دیگر فقط قرآن طرف گفت‌وگوی انسان نیست،بلكه سخنان پیامبر اسلام(ص) و امامان معصوم(ع) نیز در همین چهارچوب قابل بررسی است. البته ابن‌رشد خود موضوع را در این حد مطرح نمی‌كند، اما امكان طرح آن تا این حد كاملاً وجود دارد.
در این‌جا لازم است استدلال ابن‌رشد راجع‌ به امكان و بلكه ضرورت توافق بین دین و فلسفه یا عقل و وحی را بررسی كنیم. او در‌این‌باره چنین استدلال می‌كند: براساس اعتقاد مسلمانان، شریعت اسلام بر حق است و همچنین براساس استدلال قبلی او تأملات عقلی و فلسفی از واجبات شرعی است.
به علاوه، هر آن‌چه از واجبات شرعی است، حق است، پس تأملات عقلی و فلسفی از واجبات شرعی است؛ پس تأملات عقلی و فلسفی كه محصول آن فلسفه است نیز حق است. از طرفی چون حق با حق در تضاد نمی‌افتد، بلكه با آن موافق است و به آن شهادت می‌دهد، در نتیجه فلسفه و دین نمی‌توانند در تقابل با یكدیگر قرار گیرند، بلكه موافق هم‌اند و یكدیگر را تصدیق می‌كنند.
این خلاصه‌ استدلال ابن‌رشد است، اما باید به نكاتی در این خصوص توجه كرد: نكته اول این‌كه این نوع تفكر كه درصدد نوعی جمع كردن یا آشتی دادن میان امور مختلف است، اساساً ریشه‌ای دیرینه دارند و در واقع تفكری نوافلاطونی است(۴‌). این نظریه بر این مدعا تأكید می‌كند كه حقیقت امری واحد است كه می‌تواند ظهورات مختلفی داشته باشد.
بر همین اساس برخی معتقدند كه حتی فلسفه‌های افلاطون و ارسطو ظهورات و تظاهرات گوناگون همان حقیقت واحداند وبه همین دلیل درصدد جمع میان آن‌ها برآمده‌اند (۵). این دیدگاه اگرچه ادعای كلی خود مبنی بر واحد بودن حقیقت را مبنای استدلال خود قرار می‌دهد، امادر توضیح و توجیه نحوه بروز اختلاف نظرهای اساسی میان انسان‌ها و بخصوص فلاسفه دچار اشكال می‌شود و تبیین مناسبی از این مسئله ارائه نمی‌دهد.
نكته دوم این است كه پایه دیگر استدلال ابن‌رشد، اعتقاد داشتن به خدا و دین او است. ابن‌رشد چه در توجیه حق بودن دین اسلام و چه در توجیه حق بودن فلسفه و تأملات فلسفی كه دو مقدمه استدلال او هستند بر اعتقاد به خدا و در نتیجه اعتقاد به دین تكیه می‌كند.
اگر كسی به هر نحوی در یكی از این دو مقدمه خدشه‌ واردكند، استدلال اعتبار خود را از دست داده‌ است؛ به عبارت دیگر این استدلال برای كسانی مفید است كه معتقدند «ایمان می‌آورند تا بفهمند»، اما اگر كسی معتقد بود كه نمی‌توان نفهمیده‌ ایمان آورد، در این صورت سخنان ابن‌رشد برای او دیگر ارزش استدلال معتبر برهانی ندارد.
همان طور كه در استدلال قبلی ابن‌رشد نیز متذكر شدیم او اصولاً كار خود را از اعتبار ذاتی عقل آغاز نمی‌كند. البته شاید كسی بگوید كه عقل انسان هرچه قدر هم كه رشد كرده باشد و خود را مستقل بداند، باز نمی‌تواند در حد حكمت بالغه خداوند قرار گیرد. پس لازم است به آن‌چه از طرف خداوند به ما رسیده است اعتماد كنیم و بدان‌ها معتقد شویم و عقل خود را بر این اساس سامان دهیم.
در پاسخ به این اشكال باید گفت كه انسان هیچ‌گاه معاف از عقل نیست و اساساً اگر به این نكته می‌رسد كه حكمت بالغه خداوند برتر از عقل اوست، باز هم به واسطه عقل به این نكته التفات پیدا می‌كند. به طور خلاصه ابن‌رشد از اعتقادات دینی بهره‌ می‌برد تا عقل را بر مسند داوری میان خود و دیگران بنشاند و البته نمونه اعلای عقل در نزد ابن‌رشد ارسطو است. پس می‌توان نتیجه گرفت كه ابن‌رشد می‌خواهد بگوید میان ارسطو و اعتقاد به شریعت اسلام نه تنها تضادی وجود ندارد، بلكه این دو باهم موافق نیز هستند.
نكته سوم این است كه این قضیه كلی كه «حق با حق در تضاد نمی‌افتد» به چه معناست؟ این جمله فلسفی‌ترین و در عین حال مبهم‌ترین جمله كتاب فصل المقال است. این كه حق باحق در تضاد نمی‌افتد در واقع تعبیر دیگری است از «حقیقت امری واحد است».
یعنی ابن‌رشد می‌توانست استدلال خود را این گونه سامان دهد كه براساس اعتقاد مسلمانان، دین اسلام حق است و چون همین دین تأملات عقلی و فلسفی را واجب می‌داند، پس تأملات عقلی و فلسفی نیز حق است و چون حقیقت امری واحد است و هیچ چیز واحدی با خودش درتضاد نمی‌افتد پس دین و فلسفه كه هر دو حق اند نیز با یكدیگر درتضاد قرار نمی‌گیرند.
باید توجه داشت كه این سخن كه حقیقت امری واحد و یكپارچه است و هرگز با خود در تضاد قرار نمی‌گیرد وصف آن چیزی است كه در حالت آرمانی و ایده‌ئال درنظر گرفته شده است و نه وصف چیزی كه طبیعتاً و به طور عملی در جریان است؛ به عبارت دیگر اگر حقیقت امری واحد است و با خود در تضاد نمی‌افتد، چرا چنین وصفی رخ می‌دهد تا ما مجبور شویم كه این اصل را یادآوری كنیم و برآن تأكید بورزیم؟ چه اتفاقی می‌افتد كه باعث می‌شود تا حقیقت از وحدت خود روی به كثرت بیاورد و ما برای توجیه این كثرت، خود كثرت را نادیده بگیریم و مجدداً آن را به وحدت بازگردانیم؟ آیا كثرت هیچ موضوعیتی ندارد و این وحدت است كه باید همواره مدنظر قرار گیرد؟
در این‌جا باید به این نكته توجه داشت كه اگرچه حقیقت، مانند وجود، واژه‌ای بسیار دوست داشتنی است، اما معنای آن،آن قدر مبهم است كه انسان از نزدیك شدن به آن دچار هراس می‌شود. اگر حقیقت را با وجود برابر بگیریم، در واقع هیچ كار تازه و مفیدی انجام نداده‌ایم؛ زیرا وجود نیز امری واحد است كه روی در كثرت دارد و در واقع به سبب همین كثرت است كه ما از وحدت وجود آگاه می‌شویم، پس همین كثرت است كه وحدت را معنی می‌كند؛ بنابراین، وجود كثرت همان قدر لازم است كه وجود وحدت. در این صورت حتی اگر در مواردی نتوان كثرت را به وحدت بازگرداند، نباید به طرد و نقض كلی از طرف‌های كثرت رای داد و صرفاً جانب یك طرف را گرفت.
تضایف میان وحدت و كثرت نكته‌ای است كه نباید از آن غفلت كرد. در واقع تضایف نه طرفین خود را نفی می‌كند و نه اطراف كثرت را. این دو جمله كه «حقیقت امری واحد است» و «حق با حق در تضاد قرار نمی‌گیرد» در واقع نگاه از جانب وحدت وكثرت به یك چیز است، اما همان طور كه گفته شد معنای وجود و حقیقت به یك اندازه دارای ابهامند و این امر گاه باعث می‌شود كه تقابل تضایف میان وحدت و كثرت به تقابل تضاد یا تناقض میان اطراف كثرت منجر شود و هرچه از وجود و حقیقت ابهام‌زدایی شود، از امور متكثر رفع تقابل خواهد شد.
به عبارت دیگر از طریق ارائه نظریه‌های گوناگون،وجود حقیقت خود را از پرده ابهام بیرون می‌آورند و تقابلی را برطرف می‌كنند و مجدداً تقابل‌های دیگر را در میان می‌آورند كه نیاز به نظریه‌های دیگری دارند و این كار در محدوده كثرت به همین صورت ادامه می‌یابد؛ زیرا لازمه تضایف، وحدت و كثرت است. در دوره قرون وسطی این سخن ابن‌رشد توسط توماس اكویناس تكرار می‌شود. (۶) و در دوره‌های بعد با طرح نظریه‌های گوناگون در باب معنای حقیقت، زوایای پوشیده آن آشكار شده است.۶ ) ابن‌رشد پس از این كه استدلال خود را در باب توافق میان دین و فلسفه بیان كرد، به بررسی وقوع انواع تعارض میان دین و فلسفه می‌پردازد. خلاصه سخن او از این قرار است كه اگر فلاسفه ادعایی را مطرح كرده باشند، یا دین دراین باره سكوت كرده است یا این‌كه دین نیز درباره آن سخن دارد. در صورتی كه دین درباره آن سكوت كرده باشد، تعارضی میان ادعای فلاسفه و دین وجود نمی‌آید.بنابراین سخن فلاسفه مستقل از دین درست است و نقطه اشتراكی با دین ندارد.
اما اگر دین راجع به ادعای فلاسفه سخنی دارد در این صورت نیز دوصورت قابل تصور است: اول این‌كه نظر دین موافق با نظر فلاسفه باشد كه در این صورت نیز چون سخن فلاسفه به مقتضای برهان بیان شده است و دین نیز حق است، تعارضی میان این دو به وجود نمی‌آید. صورت دوم این‌ است كه سخن فلاسفه با سخن دین در ظاهر یكی نباشد كه در این صورت باید دست به تأویل زد و ظاهر سخن دین را به باطن آن تأویل برد.
معنی تأویل نیز این است كه مد لول الفاظ شرع از معانی حقیقتی آن‌ها عدول داده شوند و متوجه معانی مجازی آن‌ها گردند. البته باید توجه داشت كه این تأویل تا آن‌ حد مجاز است كه از حدود قواعد معمول اعراب و عادت آن‌ها در خصوص انواع مجازها خارج نشود. این خلاصه‌ای بوده از نظر ابن‌رشد درباره شیوه رفع تعارض میان دین و فلسفه.
▪ نقد
۱) نكته اول: ابن‌رشد برای رفع تعارض، سخن دین را قابل تأویل می‌داند و سخن فلاسفه را امری ثابت و درست تلقی می‌كند كه باید مبنای كار تأویل قرار گیرد. در این‌جا این پرسش مطرح می‌شود كه اگربنابر مبنای خود ابن‌رشد، سخن فلاسفه و سخن دین، هر دو، حق است و در واقع این دو ظهورات متفاوت امر واحدی هستند، چرا این دین است كه باید تأویل شود؟ چرا این دین است كه ظاهر و باطنی دارد؟ آیا همه تأملات عقلی و فلسفی دارای یك سطح اند و نمی‌توانند به ظاهر و باطن موصوف شوند؟ آیا اگر قائل باشیم كه عقل بر اثر تأمل در آفاق وانفس به سخنی پی‌می برد،این آفاق و انفس فاقد هرگونه ظاهر و باطنی هستند؟
پرسش دیگری كه ابن‌رشد آن را بی‌پاسخ می‌گذارد این است كه آیا اگر در مورد تعارض واحد، تأویل‌های گوناگون انجام شود، میان خود این تأویل‌ها تعارض به وجود می‌آید؛ در این صورت چه بایدكرد؟ آیا باید همه تأویل‌ها را حق دانست؛ زیرا اهل تأویل كاری خلاف شرع انجام نداده‌اند؟ آیا باید همه آنها را ناحق قلمداد كرد؟ در این صورت برخلاف فرض خود عمل كرده‌ایم. آیا باید یكی از آنها را بر دیگر تأویل‌ها ترجیح داد؟ در این صورت ملاك و معیار این ترجیح چیست؟ آیا باید این تأویل‌ها را نیز تأویل كرد؟ چگونه؟
آیا در صورت به وجود آمدن تعارض میان اهل تأویل باید ظاهر سخن دین را اصل قرار داد؟ زیرا سخن شرع ادعایی واحد است و تأویل‌ها متكثر و متعارض‌اند؟ آیا دراین صورت داد و ستدی مداوم میان فیلسوفان و دین برقرار است كه ظاهر و باطن دین و متعلقات عقل فلاسفه را در بر بگیرد؟ اما اگر گفت‌وگو میان دین و فلسفه در بگیرد آیا این گفت‌وگو باید همواره به نفع فلاسفه تمام شود یا نه باید جانب دین را پاس داشت؟
آیا در گفت‌وگو اساساً نفع طرفین گفت‌وگو مطرح است یا رسیدن به سخن حق؟ آیا حقیقت چیزی است كه خود را به طرفین گفت‌وگو تحمیل می‌كند یا این كه طرفین گفت‌وگو حقیقت را شكل می‌دهند؟ اگر حقیقت از طریق تأویل شكل می‌گیرد، در این صورت با وجود تأویل‌های گوناگون آیا حقیقت‌های گوناگون داریم كه از طریق مجازها ساخته و پرداخته شده‌اند؟ آیا در این صورت نمی‌توان ابن‌رشد را پیش گام برخی ازفیلسوفان مدرن درتفسیر و تعبیر حقیقت قلمداد كرد؟
۲) نكته دوم: منظور ابن‌رشد از تأویل تا حدی است كه به احتمال زیاد علمای ادبیات عرب نیز قادر به انجام آن هستند، در حالی‌كه ابن‌رشد این تأویل را از ویژگی‌های«راسخان درعلم» كه درنظراو همان فلاسفه‌اند می‌داند. اگر كسی به صرف داشتن انواع مجازهای معمول در زبان عرب و رعایت دقیق آنها راسخ در علم شود و هم ردیف خداوند قرار گیرد، در این صورت چه تناسبی میان این دو برقرار است؟
اگر ابزار كار فیلسوفان برهان است، چه رابطه‌ای میان تأویل و برهان وجود دارد؟ اگر رابطه‌ای میان برهان و تأویل وجود دارد چرا ابن‌رشد به جای مرتبط دانستن برهان به تأویل، آن را در رابطه با قواعد ادبی زبان عرب مطرح می‌كند؟ آیا ابن‌رشد خود به مناظره میان نحو و منطق پرداخته است و علی رغم علاقه بسیار زیاد به منطق ارسطویی، آخر كار به نفع نحو رأی داده است؟ آیا اگر میان تأویل مورد نظر ابن‌رشد و تأویل‌هایی كه سایر فلاسفه مانند ملاصدرا انجام داده‌اند مقایسه شود، در این صورت نمی‌توان از تأویل ظاهری و سطحی ابن‌رشد به تأویل فلسفی و باطنی رسید ؟
ابن‌رشد، مانند موارد مكرر دیگر، در باب تأویل نیز سابقه آن را درمیان فقیهان دنبال می‌كند و معتقد است كه فقیه در بسیاری از احكام شرعی دست به تأویل می‌زند و چون حكیم اهل برهان است، پس از هركس دیگری به امر تأویل سزاوارتر است. در این‌جا اگرچه ابن‌رشد اهل برهان بودن را دلیل برتری فلاسفه برای انجام تأویل می‌داند، اما هرگز خود عمل تأویل را از طریق برهان توجیه نمی‌كند.
۳) نكته سوم: طرح بحث ظاهر و باطن است. ابن‌رشد می‌گوید به دلیل این‌كه انسان‌ها از فطرت‌های گوناگونی برخوردارند، سطح فهم و درك همه آن‌ها یكسان نیست وبه همین دلیل لازم است دین دارای ظاهر و باطنی باشد تا هركس به قدر فهم خود از حقیقت بهره ببرد و كسی بی‌نصیب از حقیقت باقی نماند.
ابن‌رشد سخن فلاسفه را «سخن خواص برای خواص» می‌داند و سخن دین را سخنی برای عموم مردم اعم از فلاسفه و غیر فلاسفه تلقی می‌كند. او فلاسفه را اهل باطن و تأویل محسوب می‌‌كند و شاید مردم را اهل ظاهر به حساب می‌آورد. در واقع تفاوت فطرت‌های انسان‌ها درنظرابن‌رشد صرفاً براساس ظاهر و باطن دین است.
به عبارت دیگر فلاسفه درنظر ابن‌رشد صرفاً فلاسفه ارسطویی هستند. این گروه در یك طرف و غیرفلاسفه اعم از عامه مردم و فقیهان و عارفان و متكلمان و اطباء و سایر عالمان در طرف دیگر قرار می‌گیرند. چگونه می‌توان این طیف ناهمگون را دارای فطرتی یكسان تلقی كردو همه آن‌ها را اهل ظاهر به حساب آورد؟
آیا اختلاف فطرت‌ها صرفاً به اختلاف فطرت ظاهری و باطنی یا عبارت دیگر اختلاف فطرت فلاسفه با غیرفلاسفه تحویل برده می‌‌شود؟آیا اگر گفته ابن‌رشد را بپذیریم كه فقیهان نیز در استنباط احكام شرعی به نوعی عمل تأویل را انجام می‌دهند و برخی از فرق متكلمان مانند اشاعره برخی آیات قرآن را تأویل كرده‌اند، در این صورت چگونه می‌توان به راحتی این افراد را در طیفی از اهل تأویل و در نتیجه اهل باطن قرار نداد؟
چگونه می‌توان عارفان را كه یكی از كارهای اصلی آنها گذركردن از پوست و رسید به مغز است، اهل ظاهر تلقی كرد؟ آیا در میان طیف گسترده مردم همه به یك اندازه اهل ظاهر ند و همه به یك اندازه از باطن دورند؟
علاوه بر این تقسیم‌بندی كه براساس اختلاف فطرت‌ها و وجود ظاهر و باطن در دین انجام شد، ابن‌رشد تقسیم بندی دیگری نیز دارد كه در آن‌ها انسان‌ها را به لحاظ داشتن طبیعت‌های گوناگون در تصدیق امور، به سه دسته تقسیم می‌كند و در این كار مبنای خود را آیه ۱‌۵ از سوره نحل (ادع الی سبیل ربك بالحكمه والموعظه الحسنه) قرار می‌دهد.
بر این اساس انسان‌هایی وجود دارند كه برای تصدیق امور، به استدلال‌های خطابی رضایت می‌دهند وبا چنین استدلال‌هایی قانع می‌شوند. در مقابل،انسان‌هایی نیز هستند كه صرفاً از راه ارائه برهان چیزی را تصدیق می‌كنند، و در میان این دو گروه كسانی قرار دارند كه با سخنان جدلی به تصدیق می‌رسند.
ابن‌رشد در این تقسیم بندی بخش‌هایی از منطق ارسطو را با این آیه قرآن مطابقت می‌دهد و اگر این كار را درست بدانیم یا باید بپذیریم كه هیچ یك از این سه گروه اهل مغالطه نیستند یا این‌كه همه آنها را اهل مغالطه بدانیم یا این‌كه در كنار این سه گروه، گروه دیگر را قرار دهیم كه اهل مغالطه‌اند. به علاوه می‌توان گروه پنجمی را هم در نظر گرفت كه اهل شعر ند و فقط از طریق شعر به تصدیق امور می‌پردازند.
ابن‌رشد وجود ظواهر متعارض را دلیل دیگری در جهت آگاهی راسخان در علم برای انجام عمل تأویل و روی آوردن به باطن دین می‌داند. در این‌جا یا باید از غیرظاهر و باطن چیز دیگری را نیز در نظر گرفت تا تقسیم بندی اولی ابن‌رشد كه تقسیم بندی دوگانه بود با تقسیم بندی دوم كه براساس آیه قرآن و منطق ارسطو بود درست در بیاید ویا باید تقسیم بندی اخیر یعنی تقسیم بندی سه‌گانه را به نحوی تأویل كرد كه به دو گروه اصلی تحویل برده شود ؛ در این صورت باید گفت كه می‌توان اهل خطابه و جدل را در گروه اهل ظاهر قرار داد و اهل برهان را در گروه اهل باطن و بدین شكل این دو تقسیم بندی رابا هم جمع كرد.
اما باید توجه داشت كه مقسم این هر دو تقسیم، با اختلاف اندكی در تعبیر، یك چیز است؛ به عبارت دیگر در یك جا طبیعت و استعداد مردم در تصدیق امور را مقسم قرار می‌دهد و در جای دیگر فطرت و قریحه مردم را در تصدیق امور مقسم می‌داند. در واقع اگر تقسیم بندی دوگانه،به شكلی كه ابن‌رشد حدود و ثغور آن را مشخص می‌كند،درست بود، بهترین جا همان آیه ۱۲۵ سوره نحل بود كه خداوند به آن اشاره می‌كند.
۷ ) ابن‌رشد از معدود فلاسفه‌ای است كه درباره حقیقت سخن گفته و تفسیری خاص از آن ارائه داده است و بخصوص در جهان غرب به همین دلیل شناخته شده است: نظریه حقیقت دوگانه.این نظریه در قرون وسطی معروف است، اما ژیلسون می‌گوید هیچ كس را نمی‌شناسد كه به این نظریه قائل باشد (۷).این نظریه به طور خلاصه از این قرار است كه دوگونه حقیقت وجود دارد: حقیقتی كه ناشی از عقل و فلسفه است و حقیقتی كه ناشی از دین است.
حقیقت نوع اول اختصاص به فلاسفه دارد و حقیقت نوع دوم اختصاص به عموم مردم. این دو نوع از حقیقت حتی اگر با هم متناقض باشند، قابل جمع اند؛ زیرا هریك از آنها به گروه خاصی تعلق دارد.این نظریه اگر چه صریحاً در نوشته‌های ابن‌رشد وجود ندارد اما اگر به برخی سخنان ابن‌رشد توجه شود، امكان فهم این چنین نظریه‌ای كاملاً ممكن است.
این كه ابن‌رشد حقیقت فلسفه را در برابر حقیقت دین قرار می‌دهد و سعی می‌كند میان آن دو به هر نحوی كه شده توافق حاصل كند و این گونه استدلال می‌كند كه حقیقت با حقیقت در تضاد قرار نمی‌گیرد، این تصور را به وجود می‌آورد كه ابن‌رشد به دو گونه حقیقت باورداشته است. آن‌چه این تصور را قوت می‌بخشد، تقسیم بندی انسان‌ها به اهل ظاهر و اهل باطن است و این‌كه تأویل تعارض ظاهری به وجود آمده میان فلسفه و دین در اختیار فلاسفه است، و نیز این كه فیلسوفان مجاز به ارائه این تأویل به اهل ظاهر نیستند.
این‌هاهمه عواملی‌اند كه باعث این گمان شده‌اند كه ابن‌رشد قائل به حقیقت دوگانه است،در حالی‌كه ابن‌رشد به لحاظ مبنای فلسفه خود نمی‌توانسته است به این نظریه‌ قائل باشد؛ زیرا این دو حقیقت كه در دست فلاسفه و مردم قرار می‌گیرند نمی‌توانند با هم در تضاد قرار گیرند.
استدلال ابن‌رشد برای حل تضاد مطرح شده از طرف افرادی همچون غرالی است كه قائل بوده‌اند حقیقت در نزد آن‌هاست و فیلسوفانی همچون ابن سینا از حقیقت بهره‌ای نبرده‌اند. اگرابن‌رشد به این حقیقت دوگانه قائل بود اساساً نباید فصل‌المقال یا تهافت التهافت را می‌نوشت.
ابن‌رشد صریحاً اختلاف را به طبایع و فطرت انسان‌ها و به خود حقیقت مربوط می‌داندو به همین دلیل می‌گوید حقیقت امری واحد است كه هر جلوه دیگر آن جلوه دیگر را تأیید می‌كند و به حقیقت بودن آن شهادت می‌دهد. اگر به سیر این استدلال توجه شود كاملاً مشخص است كه ابن‌رشد در استدلال اول خود لزوم پرداختن به فلسفه را بررسی می‌كند و نشان می‌دهد كه فلسفه از نظر شرع كاری واجب است.
او در استدلال دیگری لزوم توافق دین و فلسفه را بررسی می‌كندو نشان می‌دهد كه چون دین و فلسفه هر دو حق‌اند،پس با یكدیگر تضادی ندارند. او در استدلال بعدی خود درصدد بر طرف كردن تعارض احتمالی میان سخن دین و فلسفه بر می‌آید و نظر به تأویل را ارائه می‌دهد. ابن‌رشد برای رفع تعارض، انسان‌ها را به اهل ظاهر واهل باطن تقسیم می‌كند. همان طور كه گفته شد ابن‌رشد این اختلافات و گوناگونی‌ها را محصول استعدادها و قابلیت‌های مختلف افراد می‌داند.
وقتی ابن‌رشد به نحو كلی استدلال می‌كند كه دین و فلسفه با یكدیگر تضاد ندارند نمی‌توانسته است به تقسیم انسان‌ها به اهل ظاهر و باطن در فهم دین به دو گونه حقیقت قائل باشد. اگر عقل و دین در برابر یكدیگر قرار نمی‌گیرند بلكه یكی یار دیگری و خواهر شیری آن است، چگونه امكان دارد در میان ظاهر و باطن دین دوگونه حقیقت در نظرگرفته شود؟

محرم‌ترابی كچوسنگی
پانوشت‌ها
۱.ابن‌رشد، فصل المقال فیمابین الحكمه والشریعه من الاتصال،تحقیق:البیر نصری نادر،دارالتراث العربی، ص۶۳.
۲.اتین ژیلسون، عقل ووحی درقرون وسطی، ترجمه ع،داوودی، ص۶۳.
۳.موسی ملایری،تبیین فلسفی وحی(از فارابی تا ملاصدرا)، طه، ص۸۷.
۴.ماجد فخری،سیر فلسفه درجهان اسلام، نصرالله پورجوادی(زیرنظر)، مركز نشر دانشگاهی، ص۹۶.
۵.حناالفاخوری،تاریخ فلسفه اسلامی،ترجمه عبدالمحمدآیتی،انتشارات علمی وفرهنگی،صص۴۰۰- ۴۰۶.
۶.اتین ژیلسون،روح فلسفه درقرون وسطی، ترجمه علی مراد داوودی، انتشارات علمی وفرهنگی،ص۱۱.
۷.عقل ووحی درقرون وسطی،ص۵۰.

منبع : روزنامه همشهری