درآمدی بر مبانی عرفان و تصوف در قرآن

تصوف و عرفان از موضوعاتی است كه طیف گسترده‏ای از افرادبرجسته و دارای خصایص ویژه را در طول قرون متمادی و درسرزمین‏ها و فرهنگ‏های گوناگون به خود مشغول ساخته و درسراسر حیات فكری و اجتماعی ایشان اثر گذارده‏است - و اینان‏كسانی هستند كه از آنها به عنوان عارف و یا صوفی و مانند آن‏یاد می‏شود - افزون براین اذهان گروهی بس فراوان‏تر را همواره‏متوجه خودت ساخته‏است; كسانی كه اگر چه مستقیما در این‏میدان وارد نشده، منازل آن را طی نكرده و به اهداف آن نایل‏نگشته‏اند، اما همواره در پی شناخت‏حقیقت آن، پژوهش درباره ‏صحت و سقم مبانی و اصول و طریقه و روش پیشنهادی آن‏برای سیر و سلوك و نیل به سعادت حقیقی بوده‏اند.
در این میان گروهی طرفدار عرفان و عارف، دسته‏ای مخالف‏آن بوده‏اند، جمعی نیز مساله را مبهم دانسته، قضاوت قطعی ازسوی غیر عارف و صوفی درباره عرفان و تصوف را ناروامی‏دانند، این به خاطر ویژگی خاص عرفان و تصوف است كه‏طوری ورای طور عقل و اندیشه می‏باشد، راهی است كه جزسالك آن، از منازل و مقامات و مراحل آن اطلاعی نتواندحاصل نمود.
مسائل قابل طرح و بررسی در این قلمرو بسیار متنوع وگوناگون است و شمار آن به صدها مساله می‏رسد كه پژوهش‏شایسته درباره هریك از آنها نیازمند صرف سالها تحقیق و تتبع‏از سوی خبرگان و آشنایان به این مساله بغرنج و كهن است.برخی از این مسائل تاكنون مورد پژوهش قرار گرفته و بسیاری ازآنها هنوز بكر و دست نخورده در انتظار اندیشمندان كنجكاو ودانشوران تحلیل‏گر و علاقه‏مند به عرفان و تصوف بسر می‏برد.
در این پژوهش كوتاه تنها در صدد آنیم كه مبانی عرفان وتصوف را از دیدگاه قرآن كریم بررسی كنیم. والبته مقصود ازعرفان و تصوف جهان بینی و مسلك خاصی است كه در میان‏مسلمانان پدیدار گشته و رشد و نمو نموده و مراحل تكاملی‏خویش را به مرور و در طی قرنها پشت‏سر نهاده، و به صورت‏كنونی خود در آمده‏است. و در یك كلمه مقصود همان چیزی‏است كه «عرفان و تصوف اسلامی‏» نام گرفته‏است. (۱) والبته این‏به معنای انكار وجوه مشابهت و وجود عناصر مشترك میان این‏حوزه با دیگر حوزه‏های عرفان نیست، بلكه مقصود توجه به‏نكات افتراق و تفاوت، تكیه بر ویژگیهای خاص «عرفان‏اسلامی‏» است.
شایان ذكر است كه این مساله از اهمیت‏سرشاری برخوردارمی‏باشد، و دیر زمانی است كه مورد بحث و گفتگو میان‏گروههای مختلف، اعم از مخالفین و موافقین عرفان وتصوف،واقع شده، به ویژه در سالهای اخیر بعد تازه‏ای به خودگرفته‏است. چه، گروهی از مستشرقان مغرض و یا ناآگاه به‏حقیقت دین اسلام و معانی ژرف آیات قرآن اظهار داشته‏اند:تعالیم قرآن در سطح عوام و فهم توده مردم است، و هرگز اشاره‏و دلالتی برمعانی لطیف و بلند عرفانی ندارد. این اظهار نظرها ازسوی پاره‏ای از مستشرقان اهمیت‏بیشتری به مساله مورد بحث‏می‏دهد.
برای آن كه خواننده گرامی با آمادگی بیشتری وارد اصل‏مساله شود. تقدیم اموری چند لازم می‏نماید.
● عرفان چیست؟ و عارف كیست؟
عرفان در لغت‏به معنای شناخت و شناسایی است. و دراصطلاح، روش و طریقه‏ای ویژه است كه برای دستیابی وشناسایی حقایق هستی و پیوند و ارتباط انسان با حقیقت، برشهود و اشراق و وصول و اتحاد با حقیقت تكیه دارد، و نیل به‏این مرتبط (شهود حقیقت و اتحاد با آن) را نه از طریق استدلال‏و برهان و فكر، بلكه از راه تهذیب نفس و قطع علایق ووابستگی از دنیا و امور دنیوی و توجه تام به امور روحانی ومعنوی و در راس همه، مبدا و حقیقت هستی می‏داند.
برای روشن شدن مكتب عرفان، بهتر است مروری داشته‏باشیم برپاره‏ای از تعریفها كه از سوی اهل عرفان و یا عرفان‏پژوهان برای «معارف‏» بیان شده‏است. چه،تعریف عارف بماهوعارف، در واقع ملازم باشناسایی «عرفان‏» می‏باشد.
عبدالرزاق كاشانی می‏گوید: «العارف من اشهد الله ذاته وصفاته و اسمائه و افعاله. فالمعرفهٔ حال تحدث عن شهود» (۲).
عبدالرحمن سلمی گفته‏است:«بعضی می‏گویند: عارف كسی‏است كه فنای درحق یافته و هنوز به مقام بقاءبالله نرسیده باشد،و از مقام تقلید به مقام اصلاق سیر ننموده.... واین مقام به طریق‏حال و مكاشفه براو ظاهرگشته و همو می‏گوید:«العارف قلبه لمولاه وجسده‏لخلقه‏» (۴).
از بایزید بسطامی پرسیدند: علامت عارف چیست؟ گفت:«الا یفتر من ذكره، ولایمل من حقه، ولایستانس بغیره‏» باز گوید:«من عرف الله فانه یزهد فی كل شی‏ء یشغله عنه‏» (۵).
حافظ می‏گوید:
عارف از پرتو می راز نهانی دانست گوهر هركس از این لعل توانی دانست شرح مجموعه گل مرغ سحرداند و بس كه نه هركو ورقی خواند معانی دانست عرضه كردم دو جهان بردل و بركار افتاد بجز از عشق تو باقی همه فانی دانست.
بوعلی سینا در آغاز نمط نهم «اشارات و تنبیهات‏» در مقام‏تعریف عارف و فرق میان او با هریك از زاهد و عابد می‏گوید:«آنكه ازتنعم دنیا رو گردانده‏است، «زاهد» نامیده می‏شود; و آنكه‏بر انجام عبادات مانند نماز و روزه و... مواظبت دارد، «عابد»خوانده می‏شود; و آنكه ضمیر خود را از توجه به غیر حق بازداشته و متوجه عالم قدس كرده تا نور حق بدان بتابد، به نام‏«عارف‏» شناخته می‏شود. البته گاهی دو یا هر سه عنوان در یك‏نفر جمع می‏شود.» وی در دنباله كلام خود درباره هدف و غرض‏«عارف‏» می‏گوید: «عارف حق را می‏خواهد برای حق نه برای‏چیزی غیر حق، و هیچ چیز را بر معرفت‏حق ترویج نمی‏دهد. و عبادتش تنها به خاطر این است كه او شایسته عبادت است، وبدان جهت است كه عبادت رابطه‏ای فی حدذاته شریف است، نه ‏به خاطر میل و طمع در چیزی یا ترس از چیزی‏».
بوعلی سینا در پایان كلام خود در مقام توصیف مراحل‏نهایی سیر عارف از خلق به سوی حق می‏گوید: «آنگاه عارف نیزازخود پنهان می‏گردد، خدا را می‏بیند و بس. اگر خود را می‏بینداز آن جهت است كه در هر ملاحظه‏ای، لحاظ كننده نیز به نحوی‏دیده می‏شود. در این مرحله است كه عارف به حق واصل‏می‏گردد.»
از تعریفهای مذكور، كه هریك در مقام بیان یك یا چندویژگی از ویژگی‏های عارف است، به‏دست می‏آید كه:
۱) عارف به مقام شناسایی اسماء، صفات و ذات حق ازطریق كشف و شهود نایل می‏آید.
۲) عارف علاوه بر كشف و شهود حضرت حق، با او نوعی‏اتصال می‏یابد كه از آن به مقام فناءفی‏الله تعبیر می‏شود.
۳) عارف انس كامل با حضرت حق و توجه تام به او دارد.
۴) عارف از «ماسوی الله‏» روگردان است، بلكه هیچ‏گونه‏اصالت و هستی حقیقی برای آن قایل نیست.
● ویژگی‏های عمده مكتب عرفان
عرفان یك مسلك و مكتب خاصی است كه با تمام جلوه‏های‏گوناگونی كه داشته، تفاوتی كه میان شعبه‏های آن مشاهده‏می‏شود، دارای خصوصیاتی چند است كه می‏توان آنها را ازویژگی‏های این مكتب به‏شمار آورد.
الف) در این مكتب تنها برعلم تكیه نمی‏شود، بلكه عمل اصل‏و اساس كار است، و علم خود نتیجه و محصول عمل است.یعنی برای رسیدن به آگاهی عرفانی باید مراحلی را پشت‏سرنهاد، به سیر و سلوك پرداخت.
ب) اعتقاد به حقیقت جهان خارج و مدت واقعی این حقیقت واینكه حقیقت، ظاهری دارد و مظاهری - كه كثرت دراین ظاهر ومظاهر است - و نیز باطنی دارد كه در آن، حقیقت محض‏باوحدت كامل خود از هرگونه تفرقه و كثرتی منزه است.
ج) اعتقاد به اصالت ارتباط حضوری و شهودی میان انسان وحقیقت، درعین قبول علم‏های حصولی و ارتسامی.
د) باور و اعتقاد به یك حقیقت واحد و عینی كه هدف هرعارف، وصول به آن و اتحاد و فنای در آن است.
ه) رابطه ممتاز انسان با حقیقت كلی جهان و امكان «وصول‏» و«اتحاد» و «فنای‏» وی در آن حقیقت و «بقایش‏» با آن.
و) اعتقاد به ریاضت و مجاهده.
ز) تكیه بر مساله عشق به عنوان یك عنصر اصلی و اساسی درحیات عارف (۶).
البته باید یادآور شد كه اولا چنین نیست كه هر نحله عرفانی‏لزوما واجد همه این عناصر باشد و ثانیا: تعبیرها و تفسیرها ومطالب مطروحه پیرامون هریك از عناوین فراوان است و آرای‏بسیاری نیز در این باره میان كلمات عرفا مشاهده می‏شود.
هدف دراین قسمت تنها ارائه یك دورنمای كلی برای آن‏دسته از خوانندگانی است كه ممكن است آشنایی كمتری با این‏مكتب داشته باشند. در اینجا بی‏مناسبت نیست كه اشاره‏ای نیزداشته‏باشیم به مفهوم «تصوف‏» و «صوفی‏» و تعریفاتی كه برای‏آن دو بیان شده‏است.
● تصوف چیست؟ و صوفی كیست؟
تصوف در لغت مشتق از «صوف‏» (به معنای پشم گوسفند)است، و صوفی را از آن روی صوفی گفته‏اند كه لباس پشمینه‏خشن برتن می‏كند. سهروردی صاحب «عوارف‏المعارف‏»می‏گوید: «اشتقاق تصوف از صوف،از هراشتقاق دیگر مناسب‏تراست، چه می‏گویند: «تصوف، یعنی پشمینه پوشید» همچنان كه‏می‏گویند:تقمص یعنی «جامع‏برتن كردن‏» پس صوفیان رابه‏لباس ظاهرشان منسوب كرده‏اندكه از هر نسبتی روشن‏تر است (۷).
چنان‏كه تصوف پژوهان گفته‏اند: این واژه برای نخستین بار برابرهاشم كوفی (متوفای در ۱۵۳ یا ۱۷۴ و یا ۱۸۴ه) اطلاق‏شده‏است، ولذا قدمت این واژه در فرهنگ اسلامی به نیمه اول‏قرن دوم هجری می‏رسد.ارائه یك تعریف جامع و فراگیر و مشخص برای «تصوف‏» و«صوفی‏» امری دشوار است، چه تصوف، همواره در تطور وتحول بوده و در هر عصر و زمانی جلوه ویژه‏ای داشته است.مثلا در قرن دوم، یعنی در مكتب ابوهاشم كوفی و داود طایی وحسن بصری، مفهوم آن غیر از مفهومی است كه در مكتب جنیدو با یزید بسطامی داشته است; چنان كه تصوف جنید با تصوف‏ابو سعید ابوالخیر و شمس تبریزی و مولوی دارای تفاوت‏فاحشی بوده‏است.
برای تصوف و صوفی تعریفات بسیاری ذكر شده‏است كه‏برخی شمار آن را به هزار رسانده‏اند. در ذیل به پاره‏ای از این‏تعریفات اشاره می‏شود:
عبدالرزاق كاشانی در تعریف «تصوف‏» می‏گوید: «التصوف‏هوالتخلق بالاخلاق الالهیهٔ‏» (۸).
تهانوی می‏گوید: «تصوف به معنای صوف پوشیدن است كه اثرزهد و ترك است، در اصطلاح پاك كردن دل است از صحبت دنیاو آراسته كردن ظاهر است من حیث العمل والاعتقاد...» (۹).
ابن عربی معتقد است: «تصوف وقوف به آداب شریعت‏است ظاهرا و باطنا، آن عبارت از اخلاق الهیه است.» و شبلی‏می‏گوید: «التصوف ضبط حواسك و مراعاهٔ انفاسك‏» و همومی‏گوید: «التصوف التالف و التعاطف‏» (۱۰).
صفی علی شاه می‏گوید: «تصوف سیر منزلهای نفس است‏».و باباطاهر می‏گوید: «تصوف زندگی بدون مرگ است، مرگ‏بدون زندگی است كه زنده شدن به حیات انسانی و مردن ازحیات نفسانی است.» و جنید می‏گوید: «تصوف آن است كه به‏غیر خدا بیعلاقه باشی (۱۱).
جامی می‏گوید:
شیوه صوفی چه بود نیستی
چند تو بر هستی خود ایستی
شاه نعمت الله ولی می‏گوید:
صوفی صافی است در عین صفا می‏نماید نور او، او را به ما نقطه نقطه دایره پیموده‏است جمع كرده ابتداء و انتها
واضح‏است كه عبارات مذكور در مقام بیان یك تعریف‏جامع و مانع برای تصوف وصوفی نیست،بلكه به مقتضای حال‏و شرایط گوینده و شنونده، یك یا چند ویژگی از ویژگی‏های آن‏ذكر شده‏است.و چنان‏كه‏اشاره كردیم‏ارائه یك تعریف جامع‏وكامل‏ازتصوف و صوفی‏كاری دشوار و صعب است.
● تفاوت عرفان و تصوف
این دو واژه معمولا مرادف با یكدیگر به‏كار می‏رود. پیدایش‏واژه تصوف و صوفی، چنان‏كه گذشت، مربوط به نیمه اول قرن‏دوم هجری است; واژه عرفان به معنای مصطلح آن، قرن سوم‏هجری به بعد رواج یافته‏است. اگر چه پیش از آن نیز در برخی ازكلمات به‏كار می‏رفته است.
اما ارتكاز حاصل از ملاحظه موارد مختلف استعمال این دوواژه، بیانگر آن است كه تفاوتهایی میان عرفان و تصوف وجوددارد، باید میان آن دو فرق نهاد. در تاریخ فرهنگ اسلامی به‏كسانی بر می‏خوریم كه اطلاق نام صوفی برآنها رواست، اما به‏هیچ وجه نمی‏توان آنها را عارف دانست، مانند: حسن بصری (م‏۱۱۰ ه ق) و مالك بن دنبال (م.۱۳۵ ه ق) و ابراهیم ادهم (م‏۱۶۱ ه ق) و از سوی دیگر كسانی را می‏توان یافت كه به معنای‏حقیقی كلمه عارف بوده‏اند، اما صوفی نامیدن آنها، برحسب‏معنای ارتكازی این كلمه صحیح نیست، مانند ملاحسین قلی‏همدانی، میرزا جواد ملكی‏تبریزی، شاه آبادی، علامه طباطبایی‏و حضرت امام خمینی(ره).
استاد مطهری تفاوت میان این دو واژه را در آن دانسته است‏كه «عرفان‏» بیانگر بعد فرهنگی این گروه خاص است، و«تصوف‏» بعد اجتماعی آنها را بیان می‏كند. (۱۲)
ایشان در توضیح مطلب خود می‏گوید: «عرفا و متصوفه، هرچند یك انشعاب مذهبی در اسلام تلقی نمی‏شوند، خود نیزمدعی چنین انشعابی نیستند و در همه فرق و مذاهب اسلامی‏حضور دارند، در عین حال یك گروه وابسته و به هم پیوسته‏اجتماعی هستند. یك سلسله افكار و اندیشه‏ها وحتی آداب‏مخصوص در معاشرتها و لباس‏پوشیدنها و احیانا آرایش سر وصورت و سكونت در خانقاها و غیره، به آنها به عنوان یك فرقه‏مخصوص مذهبی واجتماعی رنگ مخصوص داده ومی‏دهد.البته همواره - مخصوصا درمیان شیعه - عرفایی بوده و هستندكه هیچ امتیاز ظاهری با دیگران ندارند، در عین حال عمیقا اهل‏سیر و سلوك عرفانی می‏باشند. و در حقیقت عرفای حقیقی این‏طبقه‏اند، نه گروههایی كه صدها آداب از خود اختراع كرده وبدعتها ایجاد كرده‏اند» (۱۳).
● پیشینه تاریخی تصوف و عرفان
چنانكه بررسیهای تاریخی پژوهشگران در تاریخ ادیان و مذاهب‏نشان می‏دهد، عناصری چون: پرهیز از لذایذ دنیوی، كشف وشهود، وحدت وجود، اتحاد باحقیقت و فنای در روح كلی كه‏عناصر عمده و اركان تصوف و عرفان را تشكیل می‏دهد، دارای‏سابقه‏ای دیرینه است، هزاران سال از پیدایش آن می‏گذرد.
الف) ریشه‏های تصوف در مذاهب هندی:
مذاهب و مكاتب‏فلسفی هند با تمام اختلافات فكری و عقیدتی كه در میان آنهاوجود دارد، همگی دارای عناصر مشتركی هستند كه اصول‏عرفان و تصوف را تشكیل می‏دهد. صالت‏سرزمین هندوستان در پرورش افكار صوفیانه به قدری روشن است كه با مختصرمراجعه به عقاید و مذاهب هندی جای تردیدی در صحت این‏مدعا باقی نمی‏ماند; تا آنجا كه برخی معتقدند هند زادگاه‏نخستین تصوف بوده و افكار صوفیانه از آنجا به دیگر سرزمین‏هانفوذ كرده‏است.
آیین‏های گوناگون هندی در این اصل مشترك‏اند كه پایه واساس سعادت و نجات، همانا فرار از دنیا و ترك تمامی لذات ومشتهیات جسمانی، همراه با تعذیب و شكنجه بدنی و تداوم‏ریاضت كشی می‏باشد. روی این اصل، باید نفس را با انواع‏ریاضتهای طاقت فرسا عادت داد، تابدین وسیله علاقه او از دنیاو خوشیهای جسمانی از ریشه قطع گردد.
«برهمائیان‏» (پیروان آیین برهمایی كه دارای قدمت‏سه هزارساله است) معتقدند سعادت انسان تنها در صورتی خواهدبودكه آدمی جمیع علایق مادی را ترك گوید، تمنیات و مشتهیات‏مادی را در خود از میان ببرد. زیرا براساس اصل تناسخ، آدمی‏پس از مرگ دوباره به زندگی دنیوی باز می‏گردد، انسان در این‏دنیا هرگز به خواستهای مادی خویش نخواهدرسید، ولذا تا این‏خواستها و تمنیات مادی در انسان هست، رنج و تعب نیز ملازم‏با انسان خواهدبود. و آدمی تنها در صورتی در آرامش بسرخواهدبرد، به سعادت دست‏خواهدیافت كه بالمرهٔ این امیال رادر وجود خود ریشه‏كن سازد.
آیین «جین‏» كه دارای سابقه تاریخی دوهزار و پانصدساله‏است، پیروان خود را به زهد و خود فراموشی و كف نفس ونوعی رهبانیت افراطی دعوت می‏كند. در این آیین به اموری‏چون روزه گرفتن و برهنگی اهمیت فوق‏العاده داده می‏شود. به‏عقیده جینی، زندگی جز رنج نیست، هوسهای نفسانی منشا همه‏رنجهااست، و لذا باید این هوسها را از خود دور ساخت، خود رابه ریاضت عادت داد.
همچنین در مذهب «یوگ‏» كه پیروان آن به نام «جوكیان‏»معروف‏اند، انقطاع از جهان مادی به وسیله ریاضتهای جانفرساو تمرینات شاق و ترك همه چیز، تنها راه رهایی از تجدیدزندگی (تناسخ) و نیل به مقام اتصال و اتحاد با روح كلی است.موضوع ترك دنیا و ریاضت كشی در آیین بودا نیز به عنوان یك‏اصل مسلم و اجتناب ناپذیر دیده می‏شود. آیین بودا دارای چهاراصل اساسی زیر است كه می‏توان همه آن را در همان یك اصل‏«فرار از زندگی دنیوی‏» خلاصه كرد.
▪ اصل اول:
جهان سراسر رنج و عذاب است، و الم زندگی‏ازلوازم وجوداست. رنجهای مداوم كنونی عذابهایی در گذشته‏داشت، چنانكه زجر و شكنجه محنت‏باری نیز در آینده دارد.
▪ اصل دوم:
ریشه و منشا تمام این رنج‏ها همان آرزوها وخواهش‏ها است، و تمنای بقاء و بهره‏مندی از لذات دنیوی تنهاعامل رنج‏ها و شكنجه‏هایی است كه انسان در زندگی دوباره‏خود با آنها مواجه می‏شود.
▪ اصل سوم:
رهایی از علایق مادی و تمنیات و شهوات‏تنها وسیله سعادت، نجات از بازگشت‏به زندگی مادی (تناسخ)است، و تنها در صورت دوری جستن از دنیا و بهره‏های آن وكشتن هواهای نفسانی می‏توان از الم، نجات یافته و به مرتبه‏نیروانا (فنا) نائل آمد.
▪ اصل چهارم:
انسان باید همواره برای رهایی از شهوات وتمنیات مادی نهایت كوشش را از خود ابراز دارد و عقبات وموانعی را كه میان او و این‏گونه رهایی حایل است، و او را ازفرونشاندن آتش‏های تمایلات و علایق باز می‏دارد، از میان ببرد.آیین بودایی براساس این چهاراصل، انقطاع از دنیا و ترك‏بهره‏برداری از مظاهر دنیوی و اعتزال و تحقیر جسم و پشت‏پازدن به لذات و خواهشهای نفسانی راتعلیم می‏دهد.
آخرین مرحله ریاضت و سلوك از نظر عقاید هندی، وصول‏به «نیروانا» است. «نیروانا» در لغت‏سانكسریت‏به معنای «ازمیان‏بردن‏» است; و در اصطلاح برهمائیان و بودائیان حالتی است كه‏پس از خاموش ساختن شمع وجود خود واز میان بردن‏خویشتن، به انسان دست می‏دهد.
ابوریحان بیرونی دركتاب « ماللهند من مقوله...» پس از آنكه‏ترتیب سیر و سلوك و مقامات سالك را از یكی از منابع هندی‏نقل می‏كند، می‏نویسد: «طبق این منبع و مدرك هندی، خلاص،كه نتیجه طی مراحل ذكر شده‏است، عبارت از اتحاد با خدا واتصال به او می‏باشد».
این عقیده شباهت فراوانی دارد به «فنایی‏» كه صوفیه اسلام‏بدان عقیده دارند، آن را آخرین مرحله كمال و سلوك می‏دانند.
در عقاید هندی برای رسیدن به سعادت نهایی، یعنی وصول‏به نیروانا، سیر و سلوكی لازم است، كه سالك در ضمن آن بایداز مراحل و مقامات متعددی بگذرد، و سرانجام به «نیروانا»واصل گردد. در كتاب «اوپانیشادها» آمده‏است:
«آنها كه سلوك دارند و ریاضت می‏كشند، و اعتقاد دارند درصحراها به ریاضت مشغول، وزن و فرزند ندارند و ترك دنیااختیار كرده‏اند، آنها بعد از مرگ از میان آفتاب گذشته،به جای‏بی‏مرگ و زوال می‏رسند». (۱۴)
برهمائیان معتقدند چهار مرحله زیر برای رسیدن به «فنا»ضروری است:
۱) مرحله طلب و مریدی كه سالك باید در این مرتبه آنچه كه‏شرط طلب‏است‏به‏جاآورد وتابع صرف مرشد و برهمن گردد.
۲) پس از مدتی اقدام به زناشویی كند.
۳) خانه و كاشانه را ترك گفته و دور از شهر و اجتماع، در بیابانهاو جنگل‏ها به طور زاهدانه زندگی كند، به ریاضت پردازد.
۴) مرحله نیروانا و از خود بیخود شدن است، كه سالك در این‏مرحله به مقام برهمنی می‏رسد و مانند دوره گردان خانه به‏دوش به ارشاد و هدایت مردم همت می‏گمارد.
در مذهب «بودا» و نیز آیین «یوگی‏» مراحل و مقاماتی بیان‏شده كه سالك باید آنها را یكی پس از دیگری طی كند، تاسرانجام به سر منزل مقصود بار یابد.
از تفسیرهایی كه دركتب مربوط به تاریخ ادیان ومذاهب هنددرباره عقاید هندیان نقل شده چنین برمی‏آید كه ریشه عقیده به‏«وحدت وجودی‏» نیز در عقاید هندی وجود داشته و قبل ازفلاسفه نوافلاطونی، حكمای هندی از آن عقیده پیروی كرده‏اند.
ابوریحان بیرونی نقل می‏كند: «هندیان می‏گویند: موجود،حقیقت واحد است; و آن علت نخستین می‏باشد كه به‏صورت‏های گوناگون در صحنه وجود پدیدار گشته، قوه اوست‏كه به حالت متباینی كه ظاهرا موجب تغایر، واقعا یك چیزاست، در اجزا و افراد وجود و صور آن حلول كرده، آنگاه اضافه‏می‏كند كه یكی از آنان (هندیان) به من گفت: هركس به تمامی‏هستی خود، به علت اول تشبه یابد، سرانجام با او متحدخواهدشد، این وقتی است كه وسایط علایق خود راترك كند. (۱۵)
به عقیده برهمایی، كوشش برای شناختن «برهمن‏» (خالق‏جهان یا ذات مطلق) از راه عقل بی‏فایده است; زیرا این، مستلزم‏اعتقاد به دو چیز است، در صورتی كه دوئیتی درمیان نیست. (۱۶)به طوری كه د رترجمه الملل و نحل آمده است:«اوپانیشادها» كتاب مقدس برهمائیان عقیده وحدت وجود راپایه‏گذاری می‏كند، و آن را به عنوان یك عقیده مذهبی تلقی‏می‏نماید; زیرا یك نوع روشی را در زندگی تعلیم می‏دهد كه باپیروی از آن می‏توان به برهما اتصال یافته و با ابدیت‏بقا یافت.
«شنكار را چاریه‏» كه شارع فلسفه ودانته است، می‏گوید: خدا رامی‏توان در همه جا و همه چیز مشاهده كرد، و معتقد بود كه‏همه چیز خداست!
اصولا در آیین ودانته و برهمایی فرقی میان علت و معلول‏گذارده نشده، برهما به عنوان یك روح متصل و بدون امتیازساری در همه اشیاء معرفی شده‏است.
طبق‏این عقیده (تادانانیاتوام)آیین هندی چنین تعلیم می‏دهدكه هرقدر از غلظت جنبه‏های مادی، به وسیله ریاضت، كاسته‏شود و قشر جسم تلطیف گردد، مرحله اتحاد با برهما نزدیك ترشده و كارانا (علت) باكارایا (معلول) یكی خواهد شد (۱۷).
در مذاهب هند، موضوع حصر فكر و تمركز قوای دماغی وبه خود فرو رفتن، كه به اصطلاح بودائیان «دیانا» نامیده می‏شود،اهمیت‏بسزایی داشته و هندیان برای آن آثار و نتایج مهمی‏معتقد بوده‏اند، اصولا تفكر و همچنین مراقبت، كه هر دو ازمسائل مهم تصوف به شمار می‏رود، مهمترین اعمال مذهبی‏آیین بودا است، برای بوداییان به منزله عبادت سایر ادیان‏محسوب می‏شود.
ابوریحان بیرونی می‏نویسد: «به عقیده هندیان اگر كسی به‏درجه‏ای برسد كه همه فكر خویش را در یگانگی خدا به كار برد،فكر و اندیشه خود را از غیر خدا باز دارد، هشت چیز به اوبخشیده می‏شود:
۱) لطافت جسمی، به طوری كه از چشمها پنهان تواندبود.
۲) تخفیف و تحقیر بدن.
۳) بزرگ داشتن روح.
۴) هر اراده‏ای بكند، انجام می‏دهد.
۵) هرچه بخواهد، می‏داند.
۶) به ریاست هر فرقه‏ای كه بخواهد می‏رسد.
۷) آنهایی كه تحت ریاست اویند، كاملا مطیع می‏شوند.
۸) قادر به طی‏الارض خواهد بود.
وقتی سالك براین امور تواناشد، از آنها بی‏نیاز شده، متدرجابه مطلوب می‏رسد، و در پایان سلوك از زمان مجرد گشته و دراینجا عاقل و معقول و عقل یك چیز می‏گردد.» (۱۸)
و نیز خرقه‏پوشی كه در میان صوفیه از علائم‏ارشاداست،آن رارمز درویشی می‏دانند،ازآداب قدیمی هندیان‏است، نیز دوره‏گردی و سیاحت و خانه‏به‏دوشی و فقراز عادات مرتاضان‏برهمایی و بودایی و جوكی به شمار می‏رود. چنانكه اذكارمخصوص دسته جمعی،كه باهیات مخصوص انجام می‏گیرد،ونیز اذكار قلبی رانیزبایدازمراسم واعمال هندیان محسوب‏نمود (۱۹).
ب) ریشه‏های تصوف در مذاهب چینی:
در اینجا تنها به‏بررسی یكی از آیین‏های شایع در چین می‏پردازیم كه امروزه نیزطرفداران فراوانی دارد، و آن آیین تائوئیزم است. از بنیانگذار این‏مكتب «لائوتسه‏» (۶۰۴-۵۳۱ قبل از میلاد) كتابی حاوی دوقسمت‏به نام «تائوته كینك‏» به جای مانده است. این كتاب آكنده‏از اصطلاحات و مطالب مبهم و غامض عرفانی است،كوچك‏ترین و در عین‏حال دشوارترین كتاب مذهبی جهان به‏شمار می‏رود. چنان‏كه محققان گفته‏اند، «تائو» به معنای‏«حقیقت و اصل نهایی كه بر همه چیز حكم‏فرماست‏» می‏باشد.
آیین تائوئیزم‏تنهاراه تحصیل معرفت و شناخت ماهیت روح‏«تائو» را در وارستگی كامل از همه تعلقات دنیوی و زمینی وپشت پازدن به شهوات و لذائذ دنیوی می‏داند ومعتقداست‏كسانی كه گرفتار مشتهیات نفسانی هستند، فقط شكل ظاهری‏تائو رامی‏بینند،یك چنین آدمی هرگزنمی‏تواند به حقیقت تائوپی ببرد.
باید سعی كرد تا دوباره به جای اصلی و وطن مالوف رسید و راه‏بازگشت نیز همانا ریاضت‏كشی و دوری ازدنیا وانزوا طلبی‏است.
از جمله تعلیمات معروف این حكیم آن است كه می‏گوید:«هیچ كار مكن، با اراده بی پایان متحد و هماهنگ شو تا همه‏كارهایت‏سامان پذیرد».
دراین آیین،برای دست‏یابی به مقام وحدت باید از علوم ودانشها روگردان شد،به زندگی پشت پازد، وعقل راطرد نمود و به‏مكاشفه قلبی‏پرداخت،ودرخودفرو رفت.درمقابل‏هرچیزوهركس‏وهرحادثه،بی‏اعتناوبی‏تفاوت‏بودوبه سادگی‏محض گروید (۲۰).
برطبق این آیین هدف یك انسان واقعی اتحاد با تائو است ووصول فرد به تائو شرط نجات او از مرگ و نابودی است.
در این آیین، وحدت، سرالاسرار جهان هستی است، و این‏اصل‏اساسی بركثرت حكم‏فرماست، و جهان محصول آمیختگی‏هستی بانیستی می‏باشد.تمام پدیده‏ها ظواهری بیش نیستند.تائو خود، هم علت است و هم معلول. همه چیز از او به‏وجودمی‏آید، با او بسر می‏برد، و به او باز می‏گردد (۲۱).
در این آیین روش‏های خاصی برای ریاضت و سلوك بیان‏شده، كه ذكرش به طول می‏انجامد.
ج) ریشه‏های عرفان در مكاتب فلسفی یونان:
مساله‏كشف و شهود، وحدت حقیقت، اعتنا به تهذیب نفس و سلوك‏عملی برای وصول به حقیقت‏یگانه و اموری از این قبیل اموری‏است كه از دیرباز در مكاتب یونانی مطرح بوده‏است.
در مكتب افلاطون (۴۲۷-۳۴۷ ق.م) مساله عشق و اشراقات‏معنوی و روحانی از اهمیت‏سرشاری برخورداراست. به عقیده‏افلاطون، انسان تنها درصورتی می‏تواند به كمال دانش ومعرفت نایل آید كه راه كشف و شهود و تصفیه باطن را پی گیرد.تا اشعه و اشراقات علوم از عالم غیب و مبادی عالیه بر قلب وروان او تابش كند. در نظر افلاطون، كمال و هدف نهایی آدمی‏همانا وصول به حق و مشاهده اوست. و حقیقت دانش در همین‏اصل نهفته است. مادامی كه انسان به این مقام نرسیده، كمال‏دانش و معرفت را نیافته است. به عقیده افلاطون تنها راه‏معرفت، كشف و شهود و وصول به حق است. در این‏جاست كه‏عالم و معلوم و عاقل و معقول متحد می‏گردد. (۲۲)
مكتب دیگری كه گرایش‏های صوفیانه دارد، مكتب كلبیون‏است. عقاید و شیوه زندگی كلبیون حیرت آوراست. آنها معتقدبودند كه سعادت و فضیلت در ترك تمام لذات و پشت‏پا زدن به‏كلیه‏تمنیات جسمانی و روحانی بوده، زندگی حقیقی،همان‏زندگی با فقر وتهی‏دستی و مشقت و ریاضت كشی می‏باشد.
مكتب رواقی نیز به نوعی وحدت وجود در كلیه عوالم‏هستی قائل است. اصل حاكم برزندگی پیروان این مكتب، همان‏اصل «فرار از دنیا»، زهد، ترك لذایذ و بی‏توجهی به آداب ورسوم رایج در جامعه بوده‏است. ایشان فقر و آوارگی را بر انواع‏خوشی‏های زندگی ترجیح می‏دادند.
د) اصول عرفان و تصوف در مكتب افلاطونیان جدید
این مكتب توسط "فلوطین"،متوفای ۲۴۰ یا۲۷۰م.، در حوزه علمی و فرهنگی اسكندریه كه پس از آن مهد علم و فلسفه بود، تاسیس شد (۲۳) اصول اساسی این مكتب،ازاندیشه‏های افلاطون اقتباس شده است، اما در نظامی جدید، آمیخته با اصولی دیگر.
از جمله مسائل اساسی در این مكتب، همان مساله وحدت وجود است كه در واقع اساس دیگر عقاید عرفانی به‏شمار می‏رود. همچنین مساله اتحاد و فنا در این مكتب صریحا مطرح شده است. به عقیده افلاطونیان جدید، تعینات مادی و شخصیت فردی، حجاب اكبر در راه نیل به این هدف عالی محسوب می‏شود. در این مكتب مساله "عشق" از اهمیت ویژه‏ای برخوردار است; و تنها راه وصول به دانش حقیقی و معرفت‏به خدا همان طریقه كشف و شهود بیان شده است. به عقیده فلوطین، سالك نباید تنها به مشاهده آن حقیقت عالی اكتفا كند، بلكه باید وصال او و اتحاد او را طلب كند. چه، وطن حقیقی انسان، وحدت است. این وصال یا وصول به حق حالتی است كه برای انسان دست می‏دهد; و نوعی بی‏خودی (فنا) است كه در آن انسان از هر چیز، حتی از خود، بیگانه می‏شود. بی‏خبراز جسم و جان و فارغ از زمان و مكان و مستغنی از فكر و وارسته از عقل می‏شود. او در این حالت مست عشق است. میان خود و معشوق واسطه نمی‏بیند و فرق نمی‏گذارد. این عالمی است كه در عشق مجازی دنیوی، عشاق در پی آن می‏روند و به وصل یكدیگر آن را می‏جویند، در صورتی كه این حالت، مخصوص مقام ربوبیت است، و نفس انسان مادام كه تعلق به بدن دارد، تاب بقای درآن حالت را نمی‏آورد، و آن را فنا و عدم می‏پندارد. خلاصه این حالت دمی است كه دیر به دیر دست می‏دهد، و فلوطین مدعی بود كه در مدت عمر، چهار مرتبه آن حالت را دیده و لذت آن را چشیده است.
افلاطونیان جدید برای رسیدن به مقام اتحاد و اتصال، سیر و سلوك را لازم می‏شمردند، به مقامات و احوال اعتقاد داشتند و ریاضت كشی و اعراض از عالم ماده را در قوس صعودی و بازگشت‏به مبدا اصلی ضروری می‏دانستند.
همچنین به مرور زمان بازار اوراد، اذكار، عقاید باطنی و سری، سحر و جادو، كرامات و خوارق عادات در میان پیروان این مكتب رواج یافت، و جمعی از آنان رسما آداب مذكور را پیشه خود ساخته و بدین ترتیب كادر تصوف بی‏نشانی را به وجود آوردند كه در حقیقت از تصوف فقط نام آن را نداشت.
یادآور می‏شویم، كه اندیشه‏های عرفانی و شیوه‏های تصوف در سرزمین ایران باستان نیز نمودها و جلوه‏های فراوانی داشته است، چنان‏كه شواهد تاریخی تایید می‏كند،افلاطونیان جدیدبه‏احتمال زیاد بسیاری از اندیشه‏های خود را در اثرتماس با حكمای ایرانی كسب نموده و از آنها آموخته‏اند. همچنین در جهان مسیحیت روحیه زهد و ترك دنیا و نیز اندیشه‏ها و افكار صوفی گرایانه، شبیه آنچه در آغاز تصوف اسلامی دیده می‏شود،بسیار شایع بوده است. زندگی عملی حضرت مسیح ونیزمطالب مندرج دراناجیل، چنانكه از مطالعه كتبی مانند «رساله قشریه‏» به دست می‏آید، همواره الهام بخش متصوفه اسلامی نیز بوده است منبع غنی و سرشاری برای اتخاذ چنین شیوه‏ای در زندگی به شمار می‏رود. و چون دراین نوشتار بنابر اختصار است، از تفصیل بیشتر در این باره صرف‏نظر می‏شود. (۲۴)● نظرات گوناگون درباره عرفان و تصوف اسلامی
باتوجه به پیشینه مسائل اساسی تصوف و عرفان، هم در بعد عملی و سیر و سلوك، و هم در بعد نظری و جهان بینی‏شناسی، این سؤال مطرح می‏شود كه: عرفان و تصوفی كه از همان سالهای نخستین ظهور اسلام، در تمدن اسلامی و در میان مسلمانان پدیدار گشت و تكامل نمود و مراحل مختلفی را پشت‏سرنهاد، و به صورت كنونی در آمد، تا چه اندازه تحت تاثیر افكار عارفانه و شیوه‏های زندگی صوفیانه موجود در دیگر تمدن‏ها، مانند تمدن هند، یونان، ایران باستان و مسیحیت قرار گرفته است؟
آیا عرفان اسلامی را می‏توان به معنای واقعی كلمه «عرفان اسلامی‏» دانست؟ یعنی عرفانی كه برخواسته از متن اسلام و منابع اصیل مذهبی مسلمانان است; مانند علم فقه و حدیث و تفسیر; و با آن‏كه باید آن را عرفان مسلمانان دانست، یعنی نوعی علم و معرفت و شیوه زندگی كه ربطی به اسلام ندارد، جز آن كه اصحاب و پیروان آن منتسب به اسلام بوده‏اند، درست مانند طب و ریاضیات مسلمانان؟ در این باره نظریات گوناگونی ابراز شده است:
▪ نظریه اول:
عرفای نو متصوفه كه معتقدند عرفان و تصوف، محض اسلام و اسلام محض است. ایشان همواره برای مطالب خود از آیات قرآن و سنت نبوی و رفتار و گفتار دیگر رهبران دینی شاهد می‏آورند، به گونه‏ای كه كتاب‏هایشان مملو از آیات و روایات است. با مروری گذرا بر كتابهای آنان به روشنی دانسته می‏شود كه این گروه همواره مطالب خویش را مستند به متون مذهبی و مستنبط از كلام خداوند و سخنان پیشوایان دین دانسته، بلكه باطن شریعت، و گوهر دین و پیام اصلی پیامبر را همان مطالب عرفانی خویش می‏دانند.
▪ نظریه دوم:
محتوای این نظریه آن است كه تصوف در میان مسلمانان از آغاز پیدایش و همچنین در مراحل تكاملی خود همواره تحت تاثیر فرهنگ‏های بیرون از حوزه اسلام بوده و در واقع از بیرون وارد حوزه اسلامی شده است. بدین صورت كه مسلمانان در اثر تماس و آشنایی با راهبان مسیحی، كه شیوه زهد افراطی و ترك لذایذ دنیوی را پیشه خود ساخته بودند و ترك خانه و كاشانه نموده و از ازدواج كردن اجتناب می‏نمودند، چنین راه و روشی را برگزیدند، تا آنجا كه لباس خویش را نیز همانند آنان ساختند. و پشمینه پوشی، كه سنت راهبان مسیحی بود، در میان ایشان رواج یافت، و اساسا و به همین سببت آنان را «صوفی‏» می‏خواندند. آن‏گاه در اثر ترجمه كتاب‏های یونانی و سریانی به عربی تصوف وارد حوزه اسلامی گشت، و آنچه عرفان اسلامی خوانده می‏شود در واقع آمیخته‏ای است از آنچه كه در این فرهنگ‏ها و تمدن‏ها وجود داشته است. و البته این عناصربه دست مسلمانان كه از نبوغ و ذوق سرشاری برخوردار بودند، صورت نوینی به خود گرفت و تكامل یافت، و به دست كسانی چون، محی‏الدین عربی به اوج خود رسید.
این نظریه عمدتا از سوی دو گروه ابراز می‏گردد. یك دسته، فقها و متكلمان مسلمانی هستند كه تصوف را بدعتی بزرگ می‏دانند كه توسط برخی مسلمانان ناآگاه و یا مغرض در جامعه اسلامی راه یافت. و گروه دیگر، شرق شناسان و اسلام شناسانی هستند كه مدعی‏اند مطالب عرفا، فوق آن چیزی است كه آیین اسلام عرضه نموده است. در نظر ایشان تعالیم قرآن كریم در همان سطح ابتدایی و عوام است، و هرگز اشاره‏ای به اندیشه‏های ظریف و دقیق كسانی چون حافظ، مولوی، ابن عربی و مانند آن ندارد. كاوادوو می‏گوید: «قرآن كتابی نیست كه توانسته باشد، مسلكا، متصوفه را به سوی خود جذب كند. زیرا قرآن بیشتر به مسائل زندگی خارج پرداخته و به مسائل درونی و روحی توجه چندانی ندارد!» (۲۵)
استاد مطهری در این باره می‏گوید: «بعضی از مستشرقین اصرار داشته و دارند كه عرفان و اندیشه‏های لطیف و دقیق عرفانی همه از خارج جهان اسلام به جهان اسلام راه یافته‏است. گاهی برای آن ریشه مسیحی قائل می‏شوند، و می‏گویند افكار عارفانه نتیجه ارتباط مسلمین با راهبان مسیحی است، و گاهی آن را عكس العمل ایرانی‏ها علیه اسلام و عرب می‏خوانند، و گاهی‏آن رادربست محصول فلسفه نوافلاطونی،كه خود محصول تركیب افكار ارسطو و افلاطون و فیثاغورث و گنویسهای اسكندریه و آراء و عقاید یهود و مسیحیان بوده‏است، معرفی می‏كنند; و گاهی آن را ناشی از افكار بودایی می‏دانند. همچنان‏كه مخالفان عرفا در جهان اسلام نیز كوشش داشته ودارند كه عرفان و تصوف را یكسره با اسلام بیگانه بخوانند و برای آن ریشه غیر اسلامی قائل گردند.
طرفداران این نظریه مدعی هستند كه‏اسلام دینی ساده و بی‏تكلف و عمومی فهم و خالی از هرگونه رمز و مطلب غامض و غیر مفهوم و یا صعب‏الفهم است. اساس اعتقادی اسلام عبارت است از توحید اسلامی، یعنی همچنان‏كه مثلا خانه، سازنده‏ای دارد مغایر و متمایر از خود، جهان نیز سازنده‏ای دارد جدا و منفصل از خود. اساس رابطه انسان با متاعهای جهان از نظر اسلام زهد است. زهد یعنی اعراض از متاعهای فانی دنیا برای وصل به نعیم جاویدان آخرت. از این‏ها كه بگذریم به یك سلسله مقررات ساده عملی می‏رسیم كه فقه متكفل آن است.
از نظر این گروه، آنچه عرفا به نام توحید گفته‏اند، مطلبی است وراء توحید اسلامی. زیرا توحید عرفانی عبارت است از وحدت وجود، این‏كه جز خدا و شئون و اسماء و صفات و تجلیات او چیزی وجود ندارد. سیر وسلوك عرفانی‏نیز وراء زهداسلامی‏است; زیرادر سیروسلوك، یك سلسله معانی ومفاهیم طرح می‏شود،ازقبیل عشق ومحبت‏خدا،فناء درخدا تجلی خدابر قلب عارف،كه در زهد مطرح نیست. طریقت عرفانی نیزامری‏است وراء شریعت‏اسلامی; زیرا در آداب طریقت مسائلی طرح می‏شود كه فقه از آن‏ها بی خبر است.
ازنظر این گروه، نیكان و صحابه رسول‏اكرم(ص) كه عرفا متصوفه خود رابه آنها منتسب می‏كنند وآنها راپیشرو خود می‏دانند، زاهدانی بیش نبوده‏اند و روح آنهااز سیروسلوك عرفانی واز توحید عرفانی بی‏خبر بوده است. آنها مردمی بوده‏اند و معرض از متاع دنیا و متوجه به عالم آخرت. اصل حاكم بر روح آنها خوف و رجاست: خوف از عذاب دوزخ و رجاء به ثوابهای بهشتی، همین وبس‏» (۲۶)
برای نمونه این نظریه را می‏توان مطرح كرد: در این كتاب آمده است: در حقیت زهد اسلامی و پاره‏ای از تعلیمات اسلام مخصوصا افراط در آن‏ها، زمینه را برای پیدایش صوفی گری و روش صوفیانه آماده ساخت، و دراثر مساعدت عوامل دیگراین آمادگی به مرحله كمال و صحت رسیده و بالاخره بدین وسیله تصوف در محیط اسلام نیز ریشه دوانیده و دراین قالب جدید رشد و نمو آغاز كرد.
بنابراین تاثیری را كه می‏توان برای تعلیمات اسلامی در پیدایش تصوف قائل شد همین آماده نمودن محیط و مستعد كردن آن برای انعقاد نطفه تصوف است. در این‏جا برای این كه اشتباه و سوء تفاهمی از سخن فوق نشود ناگزیر بار دیگر با صراحت تكرار می‏شود كه: زهد و دیگرتعلیمات اسلامی آن طوری كه در منطق قرآن و سنت پیامبراكرم تفسیر و بیان شده بود به هیچ وجه چنین اقتضایی را نداشت، بلكه این، انحراف و افراط عده معدودی بود كه این چنین آمادگی و اقتضایی را به وجود آورد.
«...اما آیات و احادیثی كه صوفیه بعدها برای تطبیق وارتباط اصول و مبانی تصوف با آیین اسلام به آنها متوسل شده‏اند، بسیاری از احادیث‏یا مجهول بوده و فاقد سند صحیح هستند، و یا این‏كه تصرفاتی در تفسیر آن‏ها به عمل آمده و متاخرین صوفیه مطابق ذوق و مبانی خود روایات را معنا كرده‏اند، و همچنین در معانی آیات بیشتر مرتكب تاویلات بعیده و تفسیرهای بی‏مورد شده‏اند.» (۲۷)
در نظر نویسنده كتاب"پژوهشی درپیدایش..."دو دسته‏از عوامل در پیدایش و رشد تصوف در میان مسلمانان تاثیر تام داشته است:
یكی عوامل داخلی، كه عبارت است از سوء فهم نسبت‏به تعلیمات زهد كه در قرآن و سنت آمده‏است، و افراط در آن، و نیز محیط اجتماعی كه پس از گذشت چندسال از رحلت رسول گرامی اسلام در میان مسلمانان پدید آمد. یعنی سرازیر شدن ثروت انبوه به سوی مسلمانان، و گرایش به دنیا و لذت جویی و گردآوری ثروت از سوی سران حكومت.
صوفی‏گری در واقع عكس‏العملی است نسبت‏به وضع زندگی و تمایل شدید توده مسلمانان به دنیا و مصالح مادی و تجمل و ثروت اندوزی. این عامل موجب پیدایش زهد افراطی در میان كسانی چون عبدالله عمر و حسن بصری معضدبن‏یزید عجلی و ربیع‏بن خیثم و عامربن‏عبدالقیس گشت.اماآنچه در قرن دوم هجری آنرابه صورت یك مسلك مشخص وممتاز درآورد، عبارت‏از یك سلسله آداب و عادات متمایز ظاهری كه به تدریج از منابع و مآخذ خارجی و ملل و مذاهب دیگر برآن، به آن شكل تازه‏ای بخشید.
عوامل خارجی مؤثر در پیدایش تصوف بنابر آنچه در كتاب یاد شده آمده است‏بدین ترتیب است:
▪ عامل مسیحی
رهبانیت مسیحی نخستین ماخذ و مسلكی است كه قبل از هرچیز، در تشكل تصوف تاثیر بسزایی بخشید. دین مسیح از جمله ادیان قدیمی اعراب بود و پس از ظهور اسلام و انتشار آن نیز مسلمانان با مسیحیان و رهبانان مناسبات و روابط نزدیكی داشتند، و تعداد زیادی از مرتاضین و راهب‏های مسیحی، غیر از آن‏هایی كه در دیرهاو صومعه‏ها در اغلب نقاط سرزمین‏های اسلامی پراكنده بودند، همواره در میان مسلمین به دوره‏گری و سیاحت مشغول بودند و با مسلمانان مخصوصامتصوفه،معاشرت و حتی مكالمات بسیاری داشتند. اموری چون پشمینه پوشی، ترك حیوانی نمودن، صوم وصال، توكل به معنای افراطی آن و ترك ازدواج مستقیما تحت تاثیر شیوه راهبان مسیحی در میان متصوفه مسلمان رواج یافت.
شاهد دیگر براین تاثیر آن است كه عده‏ای از سران اولیه این مسلك، مانند جنید كه او را «سیدالطائفه‏» خوانده‏اند، پدر و مادرش مسیحی بوده و در چنین خانواده‏ای رشد یافته‏است. همچنین ذوالنون در مصر، و ابوسلیمان دارابی و ابوهاشم صوفی در شام زندگی كرده‏اند و نیز ابراهیم ادهم در شام می‏زیسته و در همانجا از دنیا رفته‏است. و چنان كه می‏دانیم شام و مصر از مراكز مهم رهبانیت و مسیحیت‏بوده‏است.
▪ عامل هندی:
نویسنده كتاب "پژوهشی در پیدایش..." براین عقیده است كه «افكار و آداب تصوف اسلامی به اندازه‏ای با آراء و تعالیم هندی تشابه دارد كه بعضی‏ها گمان برده‏اند اساس نفوذ تصوف در اسلام فقط از هند بوده‏است.» (۲۸) شواهد تاریخی كه در آن كتاب برای تاثیر تصوف هندی روی مسلمانان ارائه شده عبارتند از:
الف) ترجمه كتاب‏هایی چون: سندباد الكبیر، سندبادالصغیر، آداب‏الهند والصین،الهند فی قصهٔ هبوط آدم، طرق، حدود منطق الهند، بوذاسف، بیدا، به زبان عربی، كه از قرن دوم به بعد صورت پذیرفت.
ب) در نیمه اول قرن دوم هجری، بویژه عصربنی‏العباس مجالس مناظره و محافل مخصوص عقاید و مذاهب برگزار می‏شد، و ارباب مذاهب و پیروان ادیان گوناگون در آن گرد هم می‏آمدند و آزادانه به بحث و مناظره و اظهار عقاید خود می‏پرداختند. در این میان عده‏ای از پیروان مذاهب هندی و بودایی نیز شركت داشتند.ج) عده‏ای از مشایخ طبقه اول صوفیه از بلخ هستند، و قسمت عمده انتشار تصوف و رونق آن در همان نواحی بلخ و خراسان بوده‏است. با یزید بسطامی و ابو سعیدابوالخیر از صوفیان این نواحی بوده‏اند. ابراهیم ادهم كه در كتب صوفیه برای او شرح حالی مشابه شرح حال بودا نوشته‏شده، از بلخ بوده است. ابوعلی سندی كه استاد با یزید بسطامی است از اهالی سند و نواحی بخارا و مناطق مجاور هنداست. و این در حالی است كه، قاسم غنی در «تاریخ تصوف‏» می‏گوید: از سالهای پیش از اسلام، مذهب بودایی در شرق ایران یعنی بلخ و بخارا و نیز در ماورءالنهر شایع بوده و صومعه‏ها و پرستش‏گاههای معروفی داشته‏است، و مخصوصا صوامع بودایی بلخ بسیار مشهور بوده‏است.» (۲۹)
د) حسین بن منصور حلاج به هندوستان مسافرت می‏كند، و پس از مراجعت از آنجا، غوغایی در صوفی‏گری بپا كرده و در آن تحولی ایجاد نمود.
و از همه اینها مهمتر مشابهت‏هایی است كه میان عناصر موجود در تصوف اسلامی و تصوف هندی مشاهده می‏شود، كه به پاره‏ای از آن‏ها اشاره می‏شود:
۱) فقر اختیاری كه صوفیه برای آن اهمیت ویژه‏ای قائل‏اند و شعار مقدس خود قلمداد می‏كنند، اقتباسی است از فقر هندی.
۲) از جمله آداب سلوك در تعالیم بودایی و هندی «دیانا»است كه به معنای درخود فرو رفتن و سر به جیب تفكر بردن و تمرین سیرمعنوی نمودن است تا بدین وسیله روح سالك به روح كلی اتصال یابد. این موضوع از قرن سوم هجری به بعد در كادر صوفی‏گری اسلام نیز پیداشد، و ازجمله آداب صوفی‏گری و سلوك طریقت گردید، به طوری كه صوفیان به آن اهمیت‏خاصی داده و برآن مواظبت می‏نمودند.
۳) یكی دیگر از آداب و رسوم فقرا و مرتاضین هندی كه در میان صوفیان مسلمان نیز رواج یافت، موضوع خرقه پوشیدن است. خرقه پوشیدن در میان هندیان نشانه فقر و انزوا طلبی و ریاضت كشی محسوب می‏شد، و در میان صوفیان مسلمان نیز علامت‏انتصاب به‏ارشاد ورمز فقر و صوفی‏گری شمرده می‏شود.
۴) در میان تعالیم بودایی و هندی آنچه بیشتر اهمیت دارد و در حقیقت محور اساسی و مقصد سیر و سلوك محسوب می‏شود همانا كشتن نفس و خاموش ساختن آتش شهوات و تمایلات نفسانی و هوی و هوس است. و این دقیقا همان شیوه و رویه صوفیان مسلمان است. چنان‏كه ابوسعید ابوالخیر می‏گوید: «اذبح النفس والا فلا تشغل بتوهمات الصوفیهٔ‏» و «الاسلام ان یموت عنك نفسك‏».
۵) «فناء فی‏الله‏» كه یكی از اركان مهم و اساسی تصوف محسوب می‏شود. قابل تطبیق بر «نیروانا» است كه یكی از تعالیم بودایی و هندی است. «نیروانا» به معنای استهلاك و فنای شخصیت و خودی، و اتحاد و اتصال روح كلی است.
▪ عامل فلسفه‏های یونانی:
تاثیر فلسفه‏های یونانی و به‏ویژه فلسفه نو افلاطونی اسكندریه كه از قرن دوم هجری در محیط اسلام و درمیان مسلمانان ترجمه و منتشر گردید، امری روشن و غیرقابل انكار است. مساله وحدت وجود، تكیه بر كشف و شهود به عنوان تنها راه نیل به حقیقت و شناسایی آن، اهمیت وافر به مساله عشق و نیز مساله اتحاد و اتصال و وصول به مبدا هستی، و این‏كه تنها وسیله نیل به این مقصود همانا قدم نهادن در وادی سیر و سلوك و تهذیب نفس و دوری از هوی و هوس است، و بسیاری مسائل دیگر از این قبیل، عناصر عمده عرفان و تصوف اسلامی را تشكیل می‏دهد.
آنچه گذشت‏خلاصه شواهد ادله‏ای است كه طرفداران این نظریه، یعنی كسانی كه منشا و مبدیی درخود اسلام و متون اسلامی برای پیدایش و رشد روش و طریفه صوفیانه و آراء و افكار عرفانی قائل نیستند، و همواره رد پای اصول عرفان و تصوف را در دیگر مكاتب و مذاهب بیرون از حوزه اسلام می‏جویند، بدان تمسك جسته‏اند.
▪ نظریه سوم:
بر طبق این نظریه، عرفان و تصوف نخستین مایه‏های خود را، چه در زمینه اندیشه‏ها و افكار خاص خود (عرفان نظری) و چه در قلمرو روش و طریقه خاص زندگی (عرفان عملی)، از خود اسلام گرفته‏است، و برای این مایه‏ها قواعد و ضوابط بیان كرده‏است، و تحت تاثیر جریانات خارج نیز به‏ویژه اندیشه‏های كلامی و فلسفی و بالاخص اندیشه‏های فلسفی اشراقی قرار گرفته‏است.
از این جهت عرفان اسلامی را نه می‏توان مانند علم فقه و حدیث صددرصد برخاسته از متون و منابع اسلامی و بدون تاثیر از افكار و فرهنگ‏های بیرون از حوزه اسلام دانست، و نه مانند علم ریاضیات و طب كاملا وارداتی به‏شمار آورد. بلكه حد وسطی میان آن دو را دارد، و از این جهت وضعی تاحدی شبیه به فلسفه اسلامی دارد، البته چنانكه استاد مطهری - كه خود این نظریه را برگزیده‏است - یادآورد می‏شوند: (۳۰) این‏كه عرفا چه اندازه توانسته‏اند قواعد و ضوابط صحیح برای مایه‏های اولی اسلامی بیان كنند، و چه اندازه مقید بوده‏اند كه از اصول واقعی اسلام منحرف نشوند، و همچنین این‏كه جریانات خارجی چه اندازه روی عرفان اسلامی تاثیر داشته‏است؟ و آیا عرفان اسلامی آن‏ها را در خود جذب كرده و رنگ خود را به آن‏ها داده و در مسیر خود از آن‏ها استفاده كرده‏است، و یا برعكس موج آن جریانات، عرفان اسلامی را در جهت مسیر خود انداخته‏است؟ مطالبی است كه باید جداگانه مورد بحث و بررسی قرار گیرد. اما آنچه مسلم است این است كه عرفان اسلامی سرمایه اصلی خود را از اسلام گرفته‏است و بس.
در میان شرق شناسانی كه طرفدار این نظریه‏است می‏توان از ماسینیون نام برد. وی می‏گوید: «بذر حقیقی تصوف در قرآن است و این بذرها آن‏چنان كافی و وافی هستند كه نیازی نیست تا بر سفره اجنبی نشست‏» (۳۱) و نیز می‏گوید: «هرمحیط دینی كه در مورد تقوی و تامل و اخلاص، به پیروان خود تاكید فراوان كرده باشد، صلاحیت آن را دارد كه روح تصوف در آن ظهور كند. بنابراین، تصوف مخصوص یك نژاد یا یك زبان یا یك ملت‏خاص نیست، بلكه آن، پدیده‏ای روحی‏است كه‏به حدود مادی و نژاد، محدود نمی‏شود. پس تصوف اسلامی، از قرآن كه مسلمان آیاتش را تلاوت می‏كند و در آن آیات تامل می‏نماید و به انجام واجباتش قیام می‏كند، سرچشمه گرفته نمو یافته و تطور پذیرفته است.» (۳۲)
ركلیوث هم در این قول; با ماسینیون همراه است، و ماكدونالد نیز با آن مخالفت نكرده‏است. همچنین نیكوسون كه از مستشرقان انگلیسی است و مطالعات گسترده‏ای در عرفان اسلامی دارد، از طرفداران این نظریه است. او می‏گوید:
«در قرآن می‏بینیم كه می‏گوید:
«الله نور السموات و الارض‏»،«هو الاول و الاخر»،«لا اله الا هو»، «كل من علیها فان‏»، «ونفخت فیه من روحی‏»،«ولقد خلقنا الانسان و نعلم ما توسوس به نفسه و نحن اقرب الیه من حبل الورید»، «اینما تولوا فثم وجه الله‏»،«و من لم یجعل الله له نورا فما له من نور». محققا ریشه تصوف دراین‏آیات‏است وبرای صوفیان‏اولی،قرآن نه فقط كلمات خدابود، بلكه وسیله تقرب به او نیز محسوب می‏شد، به وسیله عبادت و نیز تعمق در قسمت‏های مختلفه قرآن، مخصوصا آیات مرموزی كه مربوط به عروج «معراج‏» است، متصوفه سعی می‏كنند حالت صوفیانه پیامبر را در خود ایجاد نمایند.» (۳۳)
نگارنده نیز این نظریه را به واقع نزدیك‏تر می‏داند و معتقد است‏بسیاری از آیات قرآنی وجود دارد كه می‏تواند الهام بخش معارف عرفانی و اسرار و رموز این رشته معرفتی باشد. ولذا عنوان این نوشتار را مبانی عرفان و تصوف در قرآن قرار داد كه خود بیانگر وجود چنین ریشه‏ها و مایه‏هایی در قرآن كریم است، و در دنباله بحث‏به تفصیل این آیات را مورد بررسی و پژوهش قرار خواهیم داد، اما پیش از پرداختن به این مطالب، تذكر چند نكته را ضروری می‏دانیم:
۱) در بحث آتی ما بیشتر در پی گردآوری آیاتی هستیم كه براساس اسلوبها و قواعد ادب و لغت كه برای هركس قابل فهم و استخراج و استنباط است، می‏تواند الهام بخش اصول و معارف عرفان و تصوف باشد. ولذا از آیات فراوانی كه اصحاب این مكتب با تاویل و خروج از معنای ظاهری به آن‏ها استشهاد نموده‏اند، صرف نظر كردیم. و البته در این باره تنها به آیاتی كه در مدعااست و هیچ‏گونه احتمالی دیگری درباره آن نمی‏روداكتفا نكرده‏ایم، بلكه آیاتی را كه ظاهر در مدعاست، و یا حتی یكی از احتمالات پذیرفتنی آن مطابقت‏با یكی از اصول عرفانی دارد، نیز ذكر كرده‏ایم و در یك كلمه، هدف و غرض ذكر آیاتی است كه می‏تواند بنحو صحیح و براساس اسالیب پذیرفته‏شده و تفهیم و تفاهم باالفاظ، الهام بخش عناصر عرفان و تصوف باشد.
۲) نگارنده مدعی‏آن نیست كه تمامی عرفا و متصوفه ابتدا به قرآن مراجعه كرده‏اند وآنگاه باتقید به قرآن و بدون هیچ گونه پیش‏داوری و اتخاذ موضع پیشین، تنها در پی آن بوده‏اند كه بدانند قرآن چه می‏گوید، و آن چه را با ذهن ناآلوده اندیشه‏های از پیش برگزیده، از آیات كریمه قرآن با اسلوب و شیوه صحیح استنباط، استخراج نموده‏اند، نصب العین خویش قرار دهند. كه اگر چنین بود بسیاری از انحرافات كه در میان متصوفه شاهد آن هستیم، زمینه ظهور و تداوم نمی‏یافت. حال عرفا و متصوفه در این مورد، حال بسیاری از متكلمان و مفسران است كه از پیش به رای خاصی تمایل داشته‏اند و آن‏گاه برای تایید و تثبیت آن به قرآن مراجعه نموده‏اند.
۳) چنان كه از عنوان این نوشتار دانسته می‏شود، هدف ما در این‏جا تنها بررسی مایه‏های عرفان و تصوف در قرآن كریم است، و لذا این پژوهش را به آیات قرآن اختصاص می‏دهیم و پژوهش در احادیث مروی از رسول خدا و اوصیای معصومین علیهم‏السلام را به فرصت دیگر می‏گذاریم. اما یادآور می‏شویم كه در میان روایات منقول از رسول خدا (ص) و نیز كلمات امیرالمؤمنین امام علی علیه‏السلام و سایر ائمه هدی، نصوص بسیاری می‏توان یافت كه به خوبی می‏تواند مؤید بسیاری از اصول عرفانی باشد. و آن نیز خود موضوع پژوهشی بسیار گسترده‏تر می‏تواند باشد.
۴) تصوف و عرفان دارای تحولات و تطورات گسترده‏ای بوده‏است، و عنوانی است كه طیف بسیار وسیع و گسترده‏ای را در بر می‏گیرد. از سویی شامل كسانی می‏شود كه هیچ‏گونه تقید و التزامی به شریعت اسلامی ندارد، و آداب و وظایفی دینی را به هیچ می انگارند، و آن را مخصوص توده عوام و سطح پایین مردم می‏شمارند، و بلكه اساسا تقید به دین خاصی را لازم نمی‏شمارند، و همه ادیان در دید آنان یكسان است - و اینان كسانی هستند كه دین و آیین آنان را باید همان تصوف دانست، كسانی كه بیش از همه چیز پای بند آداب و سننی هستند كه برای خود جعل نموده‏اند - و از سوی دیگر، كسانی چون صدرالمتالهین، سید صدر آملی، ابن فهد حل، و در میان معاصران، علامه طباطبایی و حضرت امام خمینی - رضوان‏الله علیهم - را شامل می‏گردد كه سر سوزنی تخطی از طریق مستقیم شریعت را جایز نمی‏شمارند، و در عمل نیز خود چنین كرده‏اند. كسانی كه تنها راه وصول به مدارج عالی كمال و وصول به حقیقت و نیل به درجات كشف و شهود و بهره‏مندی از لذایذ عرفانی را همان حركت در جاده شریعت، و عمل به فرامین پیشوایان دین می‏دانند. و میان این دو گروه نیز گروههای متعددی وجود دارد.
و ازاین رو، به عقیده نگارنده، بسیاری از اختلافات میان مخالفین و مدافعین عرفان و تصوف باتعیین حدود و مرزها و تفكیك این گروهها و عقاید و آداب و شیوه‏های سلوك آنها، برطرف خواهد شد، و این تفكیك و تعیین حدود خود امری است‏شایسته و بایسته است كه توسط عرفان پژوهان انجام پذیرد.
در این پژوهش نظرما بیشتربه اندیشه‏های عرفانی گروه اخیر است، و لذا با آداب و طریقه خاصی كه سلسله‏های سنتی صوفیه از آن پیروی كرده‏اند كاری نداریم.

نویسنده: علی شیروانی
پی‏نوشتها:
۱- البته چنان كه اشاره خواهیم كرد، عرفان و تصوف اسلامی واژه‏ای است كه دامنه وسیع و گسترده‏ای دارد و عارف وصوفی برجمع كثیری از مسلمانان اطلاق می‏گردد كه دارای اختلافات فاحشی هستند، در این میان تنها به دسته‏ای خاص، و نگرشی ویژه نظر داریم.
۲- اصطلاحات الصوفیه،ص ۱۰۴، كماالدین عبدالرزاق كاشانی، چ دوم، انتشارات بیدار،۱۳۷۰ ه،.
۳- طبقات الصوفیهٔ، ص ۵۰۶.
۴- همان ماخذ، ص ۳۹۶.
۵- همان ماخذ، ص ۷۲.
۶- ر. ك: فلسفه عرفان،دكتریحیی‏یثربی،انتشارات دفترتبلیغات، ص‏۳۳-۶۳، چ‏اول، ۱۳۶۶ ه..
۷- عوارف المعارف،مطبوع درحاشیه‏احیاءالعلوم غزالی، طبع قاهره، ج ۱، ص ۲۹۳-۲۹۴.
۸- اصطلاحات الصوفیه، ص ۱۵۶.
۹- كشاف‏اصطلاحات‏الفنون والعلوم،ص ۴۸،محمدالتهانوی،هند،۱۸۷۲م.
۱۰- طبقات الصوفیه، ص ۴۳۵.
۱۱- ر.ك:اللمع فی التصوف،ابونصر عبدالله‏بن‏علی‏السراج‏الطوسی،لیدن ۱۹۱۴م;شرح كلمات باباطاهر، شارح سلطان محمدبن‏حیدرمحمد جنابفری، تهران، ۱۳۳۳.
۱۲- ر. ك: آشنایی با علوم اسلامی، ج ۲، ص ۷۰، استاد مطهری در آنجا می‏گوید:«اهل عرفان هرگاه با عنوان فرهنگی یادشوند،باعنوان «عرفا» وهرگاه‏با عنوان اجتماعی‏شان یاد بشوند،غالبا«متصوفه‏»یاد می‏شوند.»
۱۳- همان ماخذ، ص ۷۱، همچنین مراجعه كنید به ص ۱۲۲ و ۱۲۳.
۱۴- درتنظیم مطالب‏این‏بخش،از كتاب «پژوهشی درپیدایش‏تصوف و عرفان‏» عباسعلی عمید زنجانی،(تهران: امیركبیر،۱۳۶۶،)،چ اول،بهره وافر برده‏ام.
۱۵- بودا چه می‏گوید؟، ص ۴۴.
۱۶- «تحقیق‏ماللهند»ابوریحان بیرونی،ترجمه علی‏اكبر داناسرشت،ص ۲۰.
۱۷- بحث در آثار وافكارحافظ،ج ۲، قاسم غنی،(تهران:مطبعه بانك ملی ایران، ۱۳۲۲ ه)،ص ۱۶۶.
۱۸- بودا چه می‏گوید؟،ص ۳۰.
۱۹- تحقیق ماللهند،ص ۴۹-۵۰.
۲۰- همان، ص ۵۴.
۲۲و۲۱- «نظری در تاریخ ادیان‏»، علی اكبرترابی،(تهران: شركت انتشارات نسبی حاج محمدحسین اقبال و شركا، ۱۳۴۱ ه)،ص ۱۷۸،
پی‏نوشتها:
۲۳- تاریخ فلسفه در جهان اسلامی، ص ۲۴۴.
۲۴- آشنایی با علوم اسلامی، ج ۲، ص ۸۴ - ۸۶
۲۵- پژوهشی در پیدایش و تحولات عرفان و تصوف،(تهران:انتشارات امیركبیر)، ص ۲۶۰ و۲۶۱
۲۶- آنچه در این قسمت می‏آید صرفا انتقال نظریات كسانی است كه عرفان و تصوف را انعكاسی از افكار و روشهای زندگی ملل غیر اسلامی درمیان مسلمانان می‏دانند، نه آن كه رای منتخب نگارنده باشد.
۲۷- ماخذ سابق، ص ۲۸۷.
۲۸- تاریخ تصوف، ص ۱۵۷.
۲۹- شایان ذكر است كه خرقه‏پوشی در تصوف غیر از پشمینه پوشی است، و اصولا خرقه پوشی به معنای خاص آن بیشتر از اواخر قرن سوم به بعد در میان صوفیه رایج‏شده‏است.
۳۰- ر. ك.به:مرتضی مطهری، آشنایی با علوم اسلامی، ج ۲، ص ۸۴.
۳۱ و۳۲- تاریخ فلسفه در جهان اسلامی، ص ۲۴۴.
۳۳- میراث اسلام، مجموعه‏ای ازمستشرقین درباره‏اسلام، ص ۸۴.

منبع : باشگاه اندیشه