مجلس خبرگان از دیدگاه نظریه ولایت فقیه

خبرگان, صاحب نظرانی هستند كه توانایی تشخیص رهبر را از بین فقهای واجد شرایط دارند و خود منتخب مردم می باشند بدین ترتیب, فقیهی كه آنان به عنوان رهبر, تشخیص دهند در واقع منتخب خود مردم می باشد.
یكی از مهم ترین نهادهای حكومتی جمهوری اسلامی ایران, مجلس خبرگان رهبری است. اهمیت فوق العاده این مجلس از آن جا است كه مطابق قانون اساسی وظایف مهم تعیین رهبر, نظارت بر او و عزل وی را برعهده دارد.(ر.ك: اصول ۱۰۷و۱۱۱)
از جمله مباحث مهمی كه در مورد مجلس خبرگان مطرح است تبیین جایگاه فقهی آن و پاسخ گویی به این سؤال است كه چرا باید برای تعیین ولی فقیه از طریق این مجلس (آن هم با كیفیت خاصی كه دارد و متشكل از نمایندگان منتخب مردم است) اقدام نمود؟ به عبارت دیگر ضرورت وجودی این مجلس كدام است و آیا طریق تعیین رهبر منحصر در این راه است؟
با توجه به این كه مبنای فقهی مورد قبول قانون اساسی در موضوع ولایت فقیه, همان نظریه حضرت امام خمینی(قده) است لذا ما در این نوشتار خواهیم كوشید كه براساس مبنای مزبور, پرسش های فوق را پاسخ گوییم و سزاوار است كه در آغاز این مبحث با مراجعه به كلام امام ببینیم آیا از دیدگاه معظم له نیز برای تعیین ولی فقیه باید به خبرگان رجوع نمود یا خیر؟
مطابق آن چه امام خمینی(قده) در تبیین نظریه ولایت فقیه بیان كرده اند (و در مذاكرات شورای بازنگری قانون اساسی در سال ۱۳۶۸ صریحاً مورد قبول قرار گرفته است) شخص فقیه جامع الشرایط توسط ائمه(ع) به مقام ولایت و رهبری منصوب می گردد و برای رسیدن به این منصب به هیچ عامل دیگری نیاز ندارد.
امام خمینی(ره) در توضیح نظریه خود نوشته است:
(… والقیام بالحكومهٔ و تشكیل اساس الدولهٔ الاسلامیهٔ من قبیل الواجب الكفائی علی الفقهاء العدول فان وفق احدهم بتشكیل الحكومهٔ یجب علی غیره الاتباع و ان لم یتسیّر الاّ باجتماعهم یجب علیهم القیام اجتماعاً ولو لم یمكن لهم ذلك اصلاً لم یسقط منصبهم وان كانوا معذورین فی تأسیس الحكومهٔ ومع ذلك كان لكل منهم الولایهٔ علی امور المسلمین من بیت المال الی اجراء الحدود بل علی نفوس المسلمین اذا اقتضت الحكومهٔ التصرف فیها فیجب علیهم اجراء الحدود مع الامكان واخذ الصدقات والخراج والاخماس و الصرف فی مصالح المسلمین وفقراء السادهٔ وغیرهم وسائر حوائج المسلمین والاسلام فیكون لهم فی الجهات المربوطهٔ بالحكومهٔ كل ماكان لرسول اللّه والائمهٔ من بعده صلوات اللّه علیهم اجمعین)۱
قیام به تشكیل حكومت اسلامی بر تمامی فقهای عدول, واجب كفایی است, پس اگر یكی از آنان به این امر توفیق یافت بر دیگر فقهای واجد شرایط لازم است كه از او پیروی كنند و اگر تشكیل حكومت اسلامی جز با همكاری و اجتماع آنان ممكن نباشد بر همگی لازم است كه با یاری یكدیگر به این امر اقدام كنند و اگر به هیچ وجه (نه به صورت انفرادی و نه به صورت جمعی) تشكیل حكومت امكان پذیر نباشد, منصب فقهای جامع الشرایط ساقط نمی شود و هر یك از آنان بر امور مسلمین از بیت المال تا اجرای حدود ولایت دارد لذا بر آنان لازم است كه در صورت امكان حدود را اجرا و خمس و زكات و صدقات را وصول كنند و در مصالح مسلمانان و سادات فقیر و دیگر نیازمندی های اسلام و مسلمین صرف نمایند, زیرا تمام اختیاراتی كه در جهات مربوط به حكومت برای پیامبر(ص) و ائمه معصومین(ع) وجود داشته برای فقهای واجد شرایط نیز وجود دارد.
در ابتدا چنین به نظر می رسد كه بر طبق نظریه حضرت امام(قده) مجلس خبرگان هیچ جای گاهی ندارد, چرا كه هر فقیه جامع الشرایطی دارای سمت ولایت از سوی امام معصوم(ع) می باشد و برای رسیدن به این مقام و جواز تصرف در امور نیازی به تأیید خبرگان ندارد, تنها كاری كه خبرگان در این میان می توانند انجام دهند تشخیص فقهای جامع الشرایط و معرفی آن ها به مردم است, زیرا قول اهل خبره در این امور حجیت دارد همان گونه كه یكی از راه ها برای تشخیص اعلم و مجتهد, رجوع به اهل خبره می باشد. امام خمینی(قده) در این مورد چنین می فرماید.
(یثبت الاجتهاد بالاختبار وبالشیاع المفید للعلم وبشهادهٔ العدلین من اهل الخبرهٔ وكذا الاعلمیهٔ)۲
ناگفته پیدا است كه چنین برداشتی از كلام امام(قده) مغایر با قانون اساسی است, چرا كه مطابق قانون اساسی , مجلس خبرگان وظیفه تعیین و انتخاب رهبر را بر عهده دارد و غیر از رهبرِ منتخب خبرگان, فقیه دیگری مجاز به اِعمال حاكمیت و ولایت نیست و اصولاً اگر هر فقیه واجد شرایطی حق اِعمال ولایت و حكومت را داشته باشد چه لزومی دارد كه فقط یك نفر فقیه جامع الشرایط از سوی خبرگان انتخاب شود؟ آیا به راستی لازمه نظریه حضرت امام(قده) همین است و در نتیجه مجلس خبرگان از دیدگاه فقهی جای گاهی ندارد؟
با دقت در كلام امام(قده) مشاهده می شود كه ایشان مزاحمت فقیهی را برای فقیه دیگر جایز نمی دانند; بدین معنا كه هرگاه یك فقیه جامع الشرایط در امری مداخله نمود و اِعمال ولایت كرد برای دیگر فقهای واجد شرایط جایز نیست در امر مزبور دخالت نمایند و مانع اِعمال ولایت فقیه متصدی بشوند.۳
بدین ترتیب می توان نتیجه گرفت كه هرگاه یكی از فقهای جامع الشرایط امر حكومت را به دست گیرد برای دیگر فقهای واجد شرایط جایز نیست كه در امور حكومتی مداخله نموده و برای فقیه حاكم مزاحمتی ایجاد نمایند مگر این كه فقیه حاكم خود اجازه تصدی بعضی امور حكومتی را به آنان بدهد.
بنابراین نتیجه نظریه حضرت امام(قده) این نیست كه همه فقهای واجد شرایط در رأس حكومت قرار گیرند و هر یك مجاز به تمامی تصرفات حكومتی باشد بلكه در صورت تشكیل حكومت فقط یك فقیه است كه در رأس مخروط حكومت قرار گرفته و متصدی آن می شود.
البته در فرضی كه یك حكومت مركزی اسلامی تشكیل نشده باشد, هر یك از فقهای واجد شرایط مجاز به اِعمال ولایت در محدوده خود می باشد.۴
لكن با این بیان نیز هنوز تمامی مشكل حل نشده و مغایرت بین دیدگاه حضرت امام(قده) و قانون اساسی از بین نرفته است, چرا كه به عقیده حضرت امام(قده) هر فقیه جامع الشرایطی مجاز به اقدام برای تشكیل حكومت اسلامی و در دست گرفتن قدرت است, بدون آن كه نیازی به تعیین و انتخاب مجلس خبرگان باشد.
نتیجه این كه: نه وجود مجلس خبرگان ضرورتی دارد و نه فقیه جامع الشرایط برای تشكیل حكومت نیازمند رأی خبرگان است.
به نظر می رسد كه دقت بیش تر در كلام حضرت امام(قده) پاسخ گوی این اشكال نیز هست, توضیح این كه:
حضرت امام(قده) فرضی را بررسی كرده اند كه یكی از فقهای جامع الشرایط اقدام به تشكیل حكومت می نماید و در این امر معارضی ندارد, در چنین صورتی بر دیگر فقها واجب است كه در امور حكومتی تحت تصدی فقیه حاكم مداخله ننموده و برای او ایجاد مزاحمت ننمایند, ولی این فرض را كه از ابتدا بین فقهای واجد شرایط برای تشكیل حكومت, تزاحم یا احتمال آن وجود داشته و هر یك از آنان خود بخواهد به امر اقدام نماید, بررسی نكرده اند.
واضح است كه در این صورت نمی توان گفت هر یك از فقها زودتر موفق به تشكیل حكومت شد بر دیگران لازم است كه از او پیروی كنند, زیرا این امر موجب هرج و مرج و بی نظمی می گردد; و حال آن كه اصل تشكیل حكومت برای اقامه نظم و عدل است; به عبارت دیگر, دلیل وجوب حفظ نظم اقتضا می كند كه چنین تسابقی برای تشكیل حكومت و به دست گرفتن قدرت در بین فقها جایز شمرده نشود.
در قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران, طریق حل این مشكل رجوع به رأی اكثریت خبرگان و تعیین رهبر از راه تشخیص مجلس خبرگان دانسته شده است; به بیان دیگر, از آن جا كه معمولاً فقهای واجد شرایط متعدد می باشند و تزاحم یا لااقل احتمال تزاحم در بین آنان وجود دارد قانون اساسی, برای رفع تزاحم و جلوگیری از هرج و مرج احتمالی و اقامه نظم, تشخیص و تعیین رهبر را برعهده مجلس خبرگان نهاده است تا با اكثریت آرای خود رهبر را برگزینند.
نكته حائز اهمیت این است كه از دیدگاه اسلام تعیین رهبر (در فرض تزاحم یا احتمال تزاحم بین فقهای واجد شرایط) از طریق تسابق بین فقهای واجد شرایط برای به دست گرفتن قدرت و تشكیل حكومت جایز نیست,۵ زیرا منجر به هرج و مرج و از بین رفتن نظم عمومی می گردد و مخالف با دلیل شرعی لزوم حفظ نظم است.
اكنون باید دید كه آیا می توان براساس مبانی مورد قبول حضرت امام(قده) در نظریه ولایت فقهی, استدلال را ادامه داد و راه حل مقبولی برای این مسئله به دست آورد آیا می توان همان راه حل قانون اساسی را از نظر فقهی نیز برگزید؟ به این سؤال, جواب های مختلفی داده شده كه در ذیل به بررسی آن ها می پردازیم:
۱ـ برخی از فقها به سؤال فوق پاسخ مثبت داده و نوشته اند:
(فقها در هر كشوری گرچه متعددند ولی دلیل نظم كه اصل ولایت را ثابت می كند همان دلیل نیز ایجاب می كند كه برای رهبری كشور یكی از فقها كه از حیث شرایط بر دیگران اولویت دارد انتخاب شود و به یكی از دو راه می توان آن را تشخیص داد:
۱ـ آرای اكثریت كه در فقه از آن تعبیر به شهرت شده;
۲ـ گواهی و شهادت افراد عادل و مورد اطمینان یعنی بیّنه.
این دو راه در تشخیص اصل مجتهد و یا اعلم نیز به كار می رود و بالاخره فعلیت ولایت فقیه و رهبری او در اجتماع بستگی به انتخاب مردم دارد و رهبر منتخب همیشه یك فرد خواهد بود و دیگر فقها به دلیل وجوب حفظ نظم باید از حكومت فقیه منتخب تبعیت كنند و مفهوم جمهوری اسلامی دخالت آرای مردم را در تركیب چنین حكومتی روشن می كند.)۶
بر طبق این بیان در صورت تعدد فقهای واجد شرایط, فقط یكی از آنان باید رهبری را برعهده گیرد و برای تشخیص او می توان از شهرت یا بیّنه استفاده نمود و در هر حال فعلیت ولایت و رهبری به انتخاب مردم بستگی دارد.
دقت در نظریه فوق و مطالعه دیگر قسمت های آن ما را به این نتیجه می رساند كه مراد ایشان از شهرت فقهی و آرای اكثریت, شهرت در بین صاحب نظران و اهل اطلاع است بدین معنا كه خبرگان (یعنی افرادی كه صلاحیت تشخیص فقیه واجد شرایط را دارند) فقیهی را به عنوان دارنده شرایط برتر از بین فقهای واجد شرایط تشخیص دهند به گونه ای كه اكثریت آنان در این مورد اتفاق نظر داشته باشند.
واضح است كه شهرت در بین خبرگان الزاماً بدین معنا نیست كه فقیه مورد تشخیص آنان, مورد قبول اكثریت مردم نیز می باشد بنابراین شهرت فقهی در كلام مزبور الزاماً به معنای انتخاب مردمی نیست, از این رو نویسنده شرط دیگری را نیز اضافه نموده و گفته است:
(فعلیت ولایت فقیه و رهبری او در اجتماع بستگی به انتخاب مردم دارد… و مفهوم جمهوری اسلامی دخالت آرای مردم را در تركیب چنین حكومتی روشن می كند)
هم چنین در فصل دیگری به بررسی مفهوم جمهوری اسلامی و نقش آرای مردمی در این حكومت پرداخته و گفته است:
(اصولاً باید گفت كلیه مراحل حكومت اسلامی كه از آن تعبیر به حكومت خدا بر مردم می شود تا تركیب با پذیرش مردم (انتخاب خلقی) پیدا نكند هرگز به مرحله فعلیت در نخواهد آمد بلكه لزوم تحقق این تركیب در تمام مراحل قوس صعودی ضروری و حتمی است بدین معنا كه تا ولایت نایب امام و بلكه خود امام و پیغمبر حتی ذات اقدس ربوبی در جامعه ای مورد قبول و پذیرش (انتخاب عمومی) واقع نشود هرگز آن جامعه, جامعه اسلامی نیست و آن حكومت, حكومت الهی نخواهد بود و مسئله بیعت با امام و پیغمبر بلكه موضوع عهد و میثاق توحیدی با عموم خلق كه در قرآن كریم بدان اشاره شده است روشن كننده حقیقت جمهوریت در اسلام است.)۷
این سخن بدان معنا است كه استقرار حكومت اسلامی در جامعه, نیازمند پذیرش مردمی است نه آن كه مردم منشأ ولایت هستند و آن را به هر كه خود بخواهند اعطا می كنند ولذا تصریح نموده است كه حتی حكومت امام معصوم(ع) و پیامبر(ص) بلكه بالاتر از آن ها حكومت ذات اقدس ربوبی نیز تا در جامعه ای مورد قبول و پذیرش واقع نشود, استقرار نخواهد یافت در حالی كه می دانیم خداوند, خود منشأ ولایت و حاكمیت است و ولایت پیامبر(ص) و ائمه(ع) نیز از سوی خداوند به آنان اعطا شده و نیازی به پذیرش مردمی ندارد.وی با توجه كامل به مطلب فوق در جای دیگری از كتاب تصریح نموده است كه:
(منظور ما این نیست كه بیعت مردم با ولی امر كوچك ترین اثری در ثبوت مقام ولایت برای او دارد, زیرا مقام مزبور جزو مناصب مجعوله الهیه (خداوندی) است و هیچ گونه حالت انتظاری از نظر جعل الهی در آن وجود ندارد خواه مردم بپذیرند یا نه. یعنی پیامبر, پیامبر است و امام, امام و فقیه, دارای مقام ولایت است و خداوند چنین مقامی را به آن ها عنایت فرموده است, اعم از این كه مردم قبول كنند یا نه نظیر ولایت پدر بر فرزند, خواه فرزند درك كند یا نه, نفی كند یا اثبات. روی این مبنا چند مطلب در حكومت اسلامی بر اساس مكتب تشیع روشن می شود:
۱ـ بیعت با ولی امر نسبت به مردم یك وظیفه حتمی و عقلی است نه شرط اختیاری ولایت, زیرا پذیرفتن حكومت الهی بر عموم لازم است و اطاعت از آن واجب.
۲ـ بیعت نسبت به ولی امر شرط تنجز تكلیف رهبری برعهده او است نه شرط جعل ولایت برای او زیرا ولایت خدا دادی و مجعول الهی است و نه مردمی و مردم تنها قدرت عمل به ولی امر می دهند و اگر خود توانست باید قدرت را به دست بیاورد.
۳ـ لزوم اطاعت از ولی امر در مكتب تشیع به صورت مطلق است نه مشروط به بیعت.)۸
نتیجه آن كه براساس این دیدگاه:
اوّلاً: باید فقیه واجد شرایط برتر از بین فقهای جامع الشرایط تشخیص داده شود.
این مرحله از دو طریق ممكن است انجام گردد:
الف ـ آرای اكثریت یا به تعبیر دیگر شهرت (منظور شهرت در بین صاحب نظران و اهل خبره است);
ب ـ گواهی و شهادت افراد عادل و مطمئن یعنی بیّنه.
ملاحظه می گردد كه طریق منحصر برای طی این مرحله, مراجعه به خبرگان منتخب مردم نیست بلكه می توان با استفاده از بیّنه نیز آن را به انجام رسانید لكن باید توجه داشت كه شهادت بیّنه تا جایی معتبر است كه اختلاف نظری در بین افراد عادل و مورد اطمینان پیش نیاید, چرا كه در صورت اختلاف, بیّنه های مختلف با هم تعارض كرده و از اعتبار و حجیّت ساقط می شود.۹ نتیجه طی این مرحله, احراز مشروعیت ولی فقیه و تعیین مصداقِ فقیهِ جامع الشرایطِ اصلح برای ولایت, می باشد.
ثانیاً: این فقیه باید مورد قبول و پذیرش اكثریت مردم باشد تا بتواند عملاً رهبری را به دست بگیرد و اطاعتش بر دیگران لازم گردد. در این مرحله نیز مراجعه به خبرگان منتخب مردم, تنها طریق ممكن نیست بلكه می توان رضایت اكثر مردم را از طریق دیگری مانند همه پرسی یا رفراندم تشخیص داده و احراز نمود.
نتیجه پشت سرگذاردن این مرحله, احراز مقبولیت ولی فقیه می باشد.
این دو مرحله در جمهوری اسلامی ایران با پیش بینی نهاد مجلس خبرگان به گونه مطلوبی عملی شده است, چرا كه خبرگان, صاحب نظرانی هستند كه توانایی تشخیص رهبر را از بین فقهای واجد شرایط دارند و خود منتخب مردم می باشند بدین ترتیب, فقیهی كه آنان به عنوان رهبر, تشخیص دهند در واقع منتخب خود مردم می باشد, لیكن به صورت انتخاب غیرمستقیم و دو درجه ای چنان كه انتخاب رئیس جمهور در برخی از كشورها به همین صورت است.
البته چنان كه گفتیم مراجعه به خبرگان تنها طریقه راه اجرای این نظریه نیست بلكه راه های دیگری نیز می توان برای آن پیش نهاد نمود,لكن ما در این جا در صدد اثبات اصل مشروعیت مراجعه به خبرگان می باشیم و همین مقدار برای اثبات مشروعیت (نه انحصار) كافی است.
●ملاحظه و بررسی
نكته ای كه در این نظریه قابل ملاحظه و نقد می باشد, دلیلی است كه برای اثبات لزوم تعیین فقیه اصلح جهت رهبری بدان استناد شده است.
توضیح این كه: در نظریه فوق برای این منظور به دلیل نظم استناد گردیده و چنین گفته شده است:
(فقها در هر كشوری گرچه متعددند ولی دلیل نظم كه اصل ولایت را ثابت می كند همان دلیل نیز ایجاب می كند كه برای رهبری كشور یكی از فقها كه از حیث شرایط بر دیگران اولویت دارد انتخاب شود.)
اشكال استدلال فوق این است كه دلیل نظم تنها اصل وحدت رهبری را اثبات می كند و این كه بیش از یك نفر نمی تواند در رأس قدرت قرار گیرد نه لزوم اصلح بودن رهبر را چرا كه فرض بر این است كه تمامی فقهای واجد شرایط, صلاحیت برای رهبری دارند ولی چون ماهیت رهبری و حكومت بر جامعه, وحدت طلب است نمی توان قائل به جواز اِعمال ولایت توسط همه فقهای مزبور گردید پس ناگزیر فقط یكی از آنان باید در رأس قدرت قرار گیرد.
با این بیان به هیچ وجه اثبات نمی شود كه آن یك نفر حتماً باید اصلح از بقیه باشد, چرا كه نكته استدلال در بیان فوق, تكیه بر عامل نظم و لزوم حفظ نظم در جامعه می باشد و این نكته با رهبری هر یك از فقهای مزبور كه بنابر فرض همگی واجد شرایط رهبری هستند, تأمین می گردد. بدین ترتیب برای اثبات لزوم اصلح بودن رهبر باید از دلیل دیگری استفاده نمود.
۲ـ بعضی از صاحب نظران برای تبیین جایگاه مجلس خبرگان رهبری به مقوله حكم حاكم شرعی استناد نموده و چنین گفته اند:
(اگر حكم حاكم شرعی را در مورد موضوعات خارجی كه در ارتباط با احكام شرعی است نافذ بدانیم, بی شك مسئولیت خبرگان را در دو مورد اول و دوم كه مربوط به شناخت و معرفی رهبر است می توان از مصادیق قضاوت و حكومت به شمار آورد, زیرا بنابر این فرض هر كدام از خبرگان كه واجد صلاحیت قضایی شرعی باشند می توانند به مثابه (وقد حكمت بكون هذا الیوم عیداً) و یا از مقوله (وقد جعلته حاكماً) فرد واجد شرایط رهبری را به عنوان مرجع تقلید و رهبر تعیین نمایند.)۱۰
نویسنده به دنبال مطلب فوق به مقایسه تبیین جایگاه مجلس خبرگان براساس بینه با تبیین آن بر اساس حكم حاكم پرداخته و پس از این كه هر دو را از باب امارات و حجت دانسته, موارد اختلاف بین آن دو را به صورت ذیل بیان موده است:
(در صورت حجت بودن نظر خبره از باب شهادت, تعدد شاهد خبره لازم است ولی در فرض حكم, خبره واحد, كافی است و نیز بنا بر حكومت, خبره باید واجد شرایط قضاوت یعنی فقیه عادل باشد. و هم چنین از این نقطه نظر نیز متمایزند كه در صورت فرض مسئولیت خبرگان از باب شهادت, با اختلاف نظری كه بین خبرگان در تشخیص و شهادت به وجود می آید خواه ناخواه بینات با یكدیگر متعارض و از اعتبار و حجیت ساقط می شوند و نظر خبره از باب شهادت فاقد اعتبار می گردد. اما اگر مسئولیت خبرگان را از باب حكومت بدانیم پس از صدور حكم از خبره در موردی, خبره دیگر حتی اگر صلاحیت قضاوت را هم داشته باشد نمی تواند حكم دیگری را صادر نماید و حكم حاكم اول را نقض كند. حتی اگر مردم از خبره دوم حكم بطلبند با وجود صدور حكم خبره اول او نمی تواند به نقض حكم اول مبادرت ورزد مگر آن كه به تشخیص وی خبره اول كه حكم كرده واجد شرایط صلاحیت قضاوت نباشد.)۱۱
هم چنین گفته است:
(در فرض اول مردم در مراجعه به خبرگان آزادند و به هر كدام می توانند با احراز شرایط شهادت مراجعه كنند ولی در فرض دوم هرگاه خبره واجد شرایط قضاوت حكم نماید, امكان رجوع به خبره دیگر از میان خواهد رفت و اصولاً خبره دوم نمی تواند در این مورد به بررسی و اظهارنظر بپردازد.)۱۲
●ملاحظه و بررسی
این نظریه اگرچه بر اساس ولایت فقیه در مورد موضوعات خارجی۱۳بدون اشكال به نظر می رسد ولی دو نكته در مورد آن قابل تأمل است:
اول: استفاده از این نظریه در عمل با مشكلات زیادی مواجه می گردد, چرا كه بر اساس آن, كافی است فقط یكی از خبرگان واجد صلاحیت قضاوت, حكم به رهبری یكی از فقهای جامع الشرایط بنماید, در این صورت خبرگان دیگر حتی اگر مخالف با او باشند حق مخالفت نخواهند داشت و بدین ترتیب نه تنها انتخاب خبرگان از سوی مردم بی فایده خواهد شد(زیرا فقط به یك خبره نیاز هست نه بیش تر) بلكه پایگاه و موقعیت مردمی رهبر نیز مخدوش می گردد, چرا كه در این صورت رهبر به وسیله خبرگان منتخب مردم تعیین نشده است بلكه فقط بر اساس رأی یك خبره, به این مقام رسیده است; به عبارت دیگر, چنین كاری, عملاً به معنای بی توجهی به آرای دیگر خبرگان منتخب مردم (و در نتیجه بی توجهی به آرای مردمی كه آنان را انتخاب كرده اند) و تضعیف پایگاه مردمی رهبر می باشد بلكه چه بسا كه چنین رهبری مورد پذیرش مردم قرار نگیرد و در نتیجه اصل جمهوریت نظام و مقبولیت مردمی آن مخدوش خواهد گردید.
دوم: در صورت تعدد فقهای واجد شرایط رهبری و وجود احتمال تزاحم در بین آنان, طبیعی است كه در بین خبرگان نیز در مورد تعیین رهبر تزاحم و یا حداقل احتمال آن وجود خواهد داشت. در این صورت همان عامل لزوم حفظ نظم كه مانع از جواز اِعمال ولایت از سوی فقهای جامع الشرایط در سطح رهبری می گردید, موجب عدم جواز اِعمال ولایت برای تعیین رهبر از سوی هر یك از اعضای مجلس خبرگان می شود. به عبارت دیگر, امكان تعیین رهبر با حكم قضایی هر یك از اعضای واجد شرایط مجلس خبرگان موجب می گردد كه در خصوص این مسئله در بین آنان تزاحم و یا حداقل احتمال تزاحم به وجود بیاید كه این خود باعث به خطر افتادن اصل نظم است در حالی كه اصل جواز صدور حكم قضایی از سوی فقیه برای برقراری و حفظ نظم می باشد, پس دلیل نظم كه اصل ولایت را ثابت می كند ایجاب می نماید كه هیچ یك از فقهای واجد شرایط قضاوت در مجلس خبرگان اقدام به صدور حكم قضایی برای تعیین رهبر ننمایند.
در هر حال باید توجه داشت كه بر فرض پذیرش این نظریه, حداكثر چیزی كه اثبات می شود این است كه تعیین و تشخیص رهبر توسط مجلس خبرگان, فقط یكی از راه های مشروع برای انجام این كار می باشد نه راه منحصر به فرد و البته همین مقدار نیز كافی است چرا كه هدف, اثبات اصل مشروعیت مجلس خبرگان است نه این كه تنها راه برای تعیین رهبر, استفاده از مجلس خبرگان می باشد. اما این كه چرا خبرگان باید منتخب مردم باشند بحث دیگری است كه به زودی به آن خواهیم پرداخت.
۳ـ بعضی دیگر از اندیشمندان, در پاسخ به سؤالی كه در ابتدای بحث مطرح گردید گفته اند:
(فرق است بین زمان بسط ید حكومت و زمان قبض ید آن, یعنی در زمانی كه حكومت رسمی اسلامی وجود ندارد و قدرت رسمی در دست جابران و غاصبان است باید به روش حكومت در حكومت متوسل شوند و این مسئله حتی در زمان ائمه معصومین(ع) هم وجود داشته است…. اما این روش در زمانی كه قدرت رسمی در دست امام به حق باشد عملی نبوده و صلاح نیست.)۱۴
از ظاهر كلام فوق چنین به نظر می رسد كه اصل شمول ادله ولایت فقیه نسبت به اثبات ولایت برای تمامی فقهای جامع الشرایط را در عصر غیبت به صورت یك حكم شرعی دائمی(نه مقطعی) قبول ندارد بلكه این حكم را مختص به زمان قبض ید و عدم تشكیل حكومت اسلامی می داند. اما در زمان بسط ید و تشكیل حكوت اسلامی اصولاً فقط یك فقیه از بین فقهای واجد شرایط می تواند رهبری را به دست گیرد و بر دیگر فقها لازم است كه از او در امور حكومتی پیروی و اطاعت كنند.
اما چگونگی تعیین رهبر به وسیله همان اقبال عمومی مردم و پذیرش آنان است كه یا مستقیماً صورت می گیرد و یا توسط خبرگان منتخب مردم.۱۵بر اساس این نظریه اصولاً موضع اشكال از بین می رود, زیرا در زمان بسط ید حكومت اسلامی با فرض تعدد فقهای واجد شرایط اصولاً فقط یكی از آن ها می تواند اِعمال ولایت نماید كه او نیز به وسیله اقبال عمومی مردم مشخص می گردد و دیگر فقهای واجد شرایط اصولاً مجاز به اِعمال ولایت نیستند تا مشكلی پیش آید. به عبارت دیگر, فقهای متعدد دارای ولایت بالفعل نمی باشند بلكه نامزد مقام ولایت هستند كه تعیین ولی فقیه از بین آنان متوقف بر پذیرش مردمی است.●ملاحظه و بررسی
در مورد این نظریه, دو نكته قابل ملاحظه است:
اول این كه در این نظریه بیان نشده كه در زمانی كه فقهای متعدد در قسمت های مختلف یك كشور اسلامی به اِعمال ولایت پرداخته اند برای تشكیل یك حكومت اسلامی واحد چه باید كرد؟ به عبارت دیگر انتقال از زمان قبض ید و حالت حكومت در حكومت به حالت بسط ید و تشكیل حكومت واحد اسلامی چگونه صورت می گیرد؟
آیا هر یك از فقهایی كه در گوشه ای از كشور اسلامی به اِعمال ولایت پرداخته اند می توانند برای به دست گرفتن رهبری كلّ جامعه اسلامی اقدام نموده و بر دیگران سبقت گیرند و در نتیجه فقیهی كه پیش از دیگران به چنین كاری توفیق یابد به مقام رهبری خواهد رسید و اطاعت او بر دیگران لازم خواهد گردید؟
ییا این كه در این صورت مسئله پذیرش مردمی است كه رهبر را از بین فقهای واجد شرایط تعیین می كند؟
نظریه مورد بحث, فرض فوق را مطرح نكرده و فقط دو حالت قبض و بسط ید كامل را مورد بررسی قرار داده است. واضح است كه حالت گذار از قبض ید به بسط ید, حالت سومی است و باید جداگانه مورد بحث و بررسی قرار گیرد.
دوم این كه نظریه فوق دلیلی ارائه نداده كه ثابت كند, روایاتی كه ظهور در اثبات ولایت برای همه فقهای جامع الشرایط در همه زمان ها دارند, منصرف به زمان قبض ید حكومت اسلامی می باشند; به عبارت دیگر, چنان كه در تبیین نظریه ولایت فقیه از دیدگاه امام خمینی(قده) گذشت, ظاهر روایات مربوط به ولایت فقیه این است كه تمامی فقهای واجد شرایط بالفعل دارای این منصب می باشند, بنابراین برای دست برداشتن از این ظهور به دلیل محكمی نیازمندیم كه در نظریه مورد بحث, ارائه نشده است.
اگر استدلال این نظریه چنین باشد كه چون روایات دالّ بر ولایت فقیه در زمان قبض ید حكومت اسلامی از ائمه(ع) صادر شده و منصرف به همان زمان می باشد, آن گاه لازمه اش این خواهد بود كه چنین احتمالی را در تمامی احكام شرعی كه در زمان قبض ید از ائمه(ع) صادر شده جاری بدانیم و در نتیجه معظمِ احكام شرعی را مختص به زمان قبض ید حكومت اسلامی بدانیم.
البته ممكن است گفته شود كه ما اطمینان داریم بعضی از احكام در زمان قبض ید و بسط یدِ حكومت اسلامی یك سان هستند و دچار تغییر نمی شوند ولی باید توجه داشت كه احكامی كه احتمال این تغییر در آن ها داده می شود كم نیستند مانند برخی از احكام زكات و خمس و حج و جهاد و نكاح و طلاق و قضا و حدود و قصاص و دیات, و واضح است كه التزام به تغییر چنین كمیت عظیمی از احكام شرعی در فقه بسیار دشوار و بعید است.
اما اگر استدلال این نظریه به دلیل وجوب حفظ نظم باشد به این بیان كه پذیرش ولایت بالفعل برای تمامی فقهای واجد شرایط موجب برهم خوردن نظم و ایجاد تشنج و اختلاف در جامعه اسلامی می گردد لذا فقط یكی از این فقها باید دارای ولایت بالفعل باشد تا چنین مشكلی پیش نیاید جوابش آن خواهد بود كه مفاد دلیل وجوب حفظ نظم, تنها این مقدار است كه هرگاه بین فقهای واجد شرایط در زمینه اِعمال ولایت, اختلافی پیش آید كه موجب از بین رفتن نظم گردد, فقط یك نفر از آنان باید به اِعمال ولایت بپردازد نه همه آن ها. بدین ترتیب اوّلاً: دلیل وجوب حفظ نظم فقط ناظر به مقام اِعمال ولایت است نه ثبوت ولایت.
ثانیاً: مقید به حالتی است كه در بین فقهای جامع الشرایط, اختلاف و تزاحمی به وجود آید, بنابراین شامل حالت عدم تزاحم نمی گردد; به عبارت دیگر, مقتضای جمع بین ادله ولایت فقیه و دلیل وجوب حفظ نظم این است كه ائمه(ع) به صورت نصب عام, همه فقهای واجد شرایط را در زمان غیبت به مقام ولایت نصب كرده اند ولی هرگاه در مرحله اجرا و اِعمال ولایت بین فقهای مزبور اختلافی پیش آید كه منجر به از بین رفتن نظم گردد, لازم است كه برای حفظ نظم, فقط یكی از آنان به اِعمال ولایت بپردازد و دیگران مزاحمتی برای او ایجاد نكنند. البته فقهای دیگر می توانند تا حدودی كه منجر به اختلال نظم نشده و ایجاد مزاحمت برای فقیه حاكم نكند به اِعمال ولایت بپردازند.
نتیجه آن كه دلیل وجوب حفظ نظم سلب ولایت از دیگر فقهای جامع الشرایط نمی كند بلكه فقط دایره اِعمال ولایت آنان را محدود می نماید.
با دقت در دیگر سخنان نویسنده, به نظر می رسد كه ایشان همین جواب را قبول كرده است و لذا در جای دیگر از كتاب خود چنین نوشته:
(…خداوند, پیغمبر را و پیغمبر, امام را و امام, فقیه را نصب فرموده است, منصوب خاصی نیست یعنی عنوان فقیه, كلی است و مختص به شخص معین نمی باشد. …در این جا این سؤال مطرح است كه چون عنوان كلی منصوب است هر كسی كه به مقام فقاهت رسیده باشد قهراً از طرف امام (ع) برای ولایت منصوب است و در هر زمانی معمولاً پنج یا شش فقیه مصداق كلی(الفقیه الجامعل للشرایط) هستند كه منصوب بوده, تمامی آن ها ولایت دارند و می توانند حكومت كنند و از طرفی در فتاوای آنان كه زیر بنای نظرات حكومتی است اختلاف وجود دارد و با اختلاف نظر حكومت امكان پذیر نیست.
جواب: با توجه به مسئله عدالت و اعلمیت و شناخت دقیق از تفاوت فتوا و حكم, هیچ اشكالی در بین نخواهد بود چون انتخاب افضل و اعلم بحثی عقلایی است نه تعبدی, همان طور كه گفتیم هنگام نیاز به پزشك, سراغ هر كسی كه تابلوی پزشكی دارد نمی رویم بلكه تحقیق كرده و شایسته ترین را انتخاب می كنیم. در انتخاب فقیه نیز افقه, اعرف و اعدل تقدم دارند كه به صرف صدق عنوان فقیه اكتفا نكرده و با دقت در این جهات بهترین را انتخاب می كنیم و در این انتخاب, نظر و شناخت رأی مردم مستقیماً نقش دارد.)۱۶
البته نویسنده در عبارت های فوق به دلیلِ لزومِ حفظ نظم اشاره نكرده بلكه مبنای نظریه خود را یك اصل عقلایی دانسته است; بدین توضیح كه عقلا در هنگام تعدد واجدین شرایط برای تصدی یك منصب یا ارائه یك خدمت(مانند پزشكی) به شخص اعرف و اصلح از بین آنان مراجعه می كنند.
لكن از آن جا كه بناهای عقلایی بدون ملاك و تعبدی نمی باشد می توان چنین اظهارنظر كرد كه مبنای این روش عقلایی در خصوص تعدد واجدین شرایط برای تصدی حكومت یا یك مقام حكومتی نه در موارد دیگر مانند رجوع به پزشك همان حكم عقل به لزوم حفظ نظم می باشد.
اگر این بیان را بپذیریم آن گاه این نظریه با نظریه شماره۱ فرق ماهوی نخواهد داشت, چرا كه هر دو نظریه, گزینش فقیه اصلح را از بین فقهای واجد شرایط بر اساس لزوم حفظ نظم تبیین كرده اند. البته در نظریه اول بیش تر به جنبه شرعی لزوم حفظ نظم توجه شده و در نظریه اخیر به جنبه عقلایی آن, و بدین ترتیب همان اشكالی كه بر نظریه اول وارد شد بر این نظریه نیز وارد می گردد.
نكته ای دیگر كه در پایان بررسی نظریه اخیر, تذكر آن مفید می نماید این است كه بناء عقلا در مورد گزینش یك فقیه از بین فقهای واجد شرایط, همان طور كه در زمان بسط ید فقها, ثابت و مستقر می باشد در زمان قبض ید آنان نیز چنین است یعنی هر گاه در زمان قبض ید, چند فقیه جامع الشرایط در منطقه واحدی وجود داشته باشند و امكان اِعمال ولایت به صورت مشترك برای همه آنان موجود نباشد, و چنین نیز نباشد كه همه آنان, اِعمال ولایت یك نفر از بین خود را پذیرا شوند, ناگزیر باید فقط یكی از آن ها اِعمال قدرت كند و قاعدتاً این یك نفر همان شخص افقه و اعرف و اعدل خواهد بود.
نتیجه آن كه: بر طبق این نظریه نمی توان الزاماً و در تمام حالات, حكم زمان قبض ید را مغایر با زمان بسط ید دانست در حالی كه از اطلاق كلام نویسنده پیداست كه قائل به چنین فرقی می باشد.۱۷ البته باید اذعان نمود كه امكان تزاحم بین فقهای واجد شرایط در زمان بسط ید پیش از زمان قبض ید می باشد.
۴ـ در پاسخ سؤالی كه در ابتدای این بحث مطرح كردیم, بعضی از فقهای معاصر تقریباً همان راهی را كه در قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران آمده است, پذیرفته و به تبیین فقهی آن پرداخته اند به این بیان كه:
در صورت تزاحم بین فقهای واجد شرایط رهبری باید به اِعمال مرجحات پرداخت چنان كه در ذیل مقبوله عمربن حنظله, وقتی راوی از امام صادق(ع) سؤال می كند: اگر هر یك از طرفین دعوی به شخصی كه واجد شرایط قضاوت بود مراجعه كرد و آن دو شخص در حكم دعوی با هم اختلاف نظر پیدا كردند و نیز در حدیث شما با هم اختلاف كردند, آن گاه چه باید كرد؟ امام(ع) می فرماید:
(الحكم ما حكم به اعدلهما و افقههما و اصدقهما فی الحدیث و اورعهما ولایلتفت الی ما یحكم به الآخر; ۱۸ حكم آن كسی درست است كه عادل تر و فقیه تر و در نقل حدیث راست گوتر و با تقواتر است و به حكم آن دیگری توجه نمی شود.)
چنان كه ملاحظه می شود, امام صادق(ع) در این حدیث, راوی را به اِعمال مرجحات هدایت می كند و می فرماید در صورتی كه دو نفر برای قضاوت, واجد شرایط بودند باید از بین آن دو, شخصی را كه دارای شرایط برتر است برگزید.
البته استدلال به این حدیث در صورتی صحیح است كه دلالت آن را بر اثبات ولایت فقیه بپذیریم. لكن می توان گفت حتی در صورتی كه حدیث فوق را مختص به باب قضاوت و تعیین قاضی بدانیم, باز قابل استدلال خواهد بود, چرا كه در این صورت از باب تمسك به طریق اولویت می توان به آن استناد نمود; به این بیان كه وقتی در صورت تعدد واجدین شرایط قضاوت, لازم است به شخصی كه دارای صفات برتر می باشد مراجعه نمود پس در مسئله تعیین ولیِّ فقیه حاكم بر جامعه نیز كه اهمیتش به مراتب از قضاوت بین دو نفر بیش تر است بایستی در صورت تعدد فقهای جامع الشرایط به سراغ فقیهی رفت كه واجد شرایط برتر می باشد و او را به سمت ولایت و حكومت برگزید.
اما تشخیص چنین فقیهی بر عهده اهل خبره و اطلاع می باشد چنان كه برای تشخیص فقیه اعلم و مرجع تقلید نیز به آنان مراجعه می شود.
البته واضح است كه این امر اگر چه گاهی نام انتخاب بر آن نهاده می شود ولی هیچ گاه به معنای انتخاب مصطلح نیست بلكه از قبیل تشخیص مصداق موجود در خارج می باشد چنان كه برای تشخیص بیماری به طبیب(كه خبره این كار است) مراجعه می شود و او آن چه را در جسم مریض واقعاً موجود است تشخیص می دهد و كشف می كند نه آن كه به انتخاب چیزی بپردازد.۱۹
ملاحظه می شود كه مطابق این نظریه, در صورت تعدد فقهای واجد شرایط رهبری باید فقیهِ دارای شرایط و صفات برتر را تشخیص داده و گزینش نمود چنان كه در قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران نیز در اصول ۱۰۷ و ۱۰۹ همین روش پذیرفته شده است.
دو نكته در این جا حائز اهمیت است:
اول این كه برای تشخیص فقیه برتر, چه صفات و شرایطی را باید ملاك گزینش قرار داد؟
و دوم این كه افراد خبره ای كه برای تشخیص رهبر به آن ها مراجعه می شود خود چگونه تعیین می شوند؟
اگر چه پاسخ این هر دو پرسش در گفتارهای آینده خواهد آمد لكن آنچه از این میان در كلام فقیه مورد نظر بدان اشاره شده است تنها پرسش دوم می باشد. ایشان با طرح سؤالی در این مورد پرسیده اند: چگونه می توان اهل خبره را تشخیص داد و پاسخ داده اند همان گونه كه پزشك و سایر متخصصین و خبرگان را می توان شناسایی نمود و در این مورد نیازی به انتخاب نیست.۲۰
ظاهراً مراد ایشان آن است كه اهل خبره در هر علم و فنی به سادگی قابل تشخیص هستند چنان كه در طول سالیان متمادی شیعیان برای تشخیص مرجع تقلید و فقیه اعلم از همین طریق اقدام كرده اند و با مراجعه به خبرگان, مراجع تقلید خود را شناسایی نموده اند.
●ملاحظه و بررسی
باید اذعان نمود كه در مورد تشخیص خبرگان برای شناساییِ فقیه اعلم از بین سایر فقها مسئله به همین صورت بوده است, چنان كه در مورد تشخیص خبرگانِ دیگر موضوعات علمی و تخصصی نیز چنین بوده است, لكن مشكلی كه در زمینه تشخیص اهل خبره برای شناساییِ ولی فقیه وجود دارد این است كه نمی توان تشخیص را در این مورد به دست تك تك مردم سپرد به این صورت كه هر یك از آنان به تشخیص خود به خبره یا خبرگانی مراجعه كند و از آنان بخواهد كه فقیه واجد شرایط برتر را از بین فقهای جامع الشرایط تعیین نمایند, چرا كه این كار بدون شك به هرج و مرج منتهی می شود.
بدین ترتیب ملاحظه می گردد كه بین این مسئله و مسئله تعیین مرجع تقلید فرق قابل ملاحظه ای وجود دارد, چرا كه تعیین مرجع تقلید یك امر فردی است در حالی كه تشخیص ولی فقیه و رهبر یك امر اجتماعی است.به نظر می رسد كه چون تعیین خبرگان برای شناسایی رهبر وظیفه ای است عمومی, لذا مردم باید در آن مداخله نمایند و از آن جا كه مداخله آنان به صورت فردی منجر به هرج و مرج می شود پس قاعدتاً باید رأی اكثریت آنان را ملاك قرار داد چرا كه غیر از این, راه معقول و مناسب دیگری وجود ندارد, زیرا ترجیح رأی اقلیت اكثریت بدون شك موجب تضییع حقوق اكثریت خواهد شد و به اصطلاح ترجیح مرجوح می باشد كه عقلاً قبیح است.
و امّا واگذاشتن امر تعیین رهبر به خود خبرگان بدون دخالت انتخاب مردمی نیز مشكل را حل نمی كند یعنی نمی توان گفت كه خبرگان در بین خود به تشخیص رهبر از بین فقهای جامع الشرایط بپردازند بدون آن كه لازم باشد برای تعیین همین افراد خبره از آرای عمومی استفاده نمود, زیرا اولاً: معلوم نیست در این صورت چه مرجعی باید اهل خبره را شناسایی و تعیین نماید و ثانیاً: اگر مردم كه مأمور به رجوع به اهل خبره برای شناسایی رهبر می باشند, خبرگان مزبور را قبول نداشته باشند چه باید كرد و آیا تشخیص آنان در حق مردمی كه قبولشان ندارند حجت است یا خیر؟
بدین ترتیب به نظر می رسد كه بهترین راه برای تعیین خبرگان مراجعه به آرای مردم و انتخابات عمومی می باشد و با دقت مشاهده می شود كه بنای عقلا نیز بر همین روش استقرار یافته است و یا حداقل ارتكاز عقلا چنین است كه در مورد تعیین حاكم یا نماینده برای خود به آرای اكثریت مراجعه می كنند و لذا در تمامی نظام های حكومتی دنیا(غیر از حكومت های استبدادی) به طور ارتكازی به روش انتخاب اكثریت مراجعه شده است.
نكته دیگری كه در تأیید این روش می توان بدان استناد نمود عنصر مقبولیت مردمی است, بدین معنا كه در صورت تعیین خبرگان با آرا و انتخابات عمومی, بدون شك رضایت مردم بیش تر تحصیل می گردد و در نتیجه رهبر منتخب چنین خبرگانی نیز از پایگاه مردمی مستحكم تری برخوردار خواهد بود و این امر به نوبه خود باعث استحكام پایه های حكومت اسلامی و دوام بیش تر آن خواهد شد.
وجود عنصر مقبولیت مردمی برای یك حكومت گاهی به اندازه ای مهم است كه موجب پدید آمدن یك عنوان ثانوی شده و باعث می گردد كه به دست آوردن آن را, از راه هایی هم چون اجرای انتخابات عمومی لازم بشماریم همان طور كه برخی از فقها بدین مطلب تصریح نموده اند.۲۱
بنابراین برای دفع این تهمت كه حكومت اسلامی یك حكومت استبدادی بوده و بدون رضایت مردم بر آنان حكم می راند و نیز برای جلب همكاری و مشاركت مردم در امور عمومی و حكومتی, رجوع به انتخابات عمومی لازم می باشد, چرا كه حفظ حكومت اسلامی یك مصلحت اهمّ و یك واجب شرعی است و از آن جا كه یكی از مقدمات این واجب در زمان ما استفاده از روش هایی هم چون انتخابات عمومی است پس به حكم وجوب مقدمه واجب, انجام این مقدمات نیز واجب می شود و می دانیم كه مقدمه واجب خود یكی از عناوین ثانویه است.۲۲
البته در این جا باید دو نكته را خاطرنشان ساخت:
اول این كه رجوع به انتخابات عمومی بدان معنا نیست كه ولی فقیه مشروعیت خود را از انتخاب مردم كسب می كند بلكه صحیح آن است كه چنین انتخابی فقط در تحقق عنصر مقبولیت نظام اسلامی دخیل است نه در مشروعیت آن و چنان كه گذشت فقیه جامع الشرایط مشروعیت خود را از نصب الهی كسب می نماید ولذا انتخاب مردم در مشروعیت حكومت اسلامی دخالتی ندارد.
دوم این كه اصل وجود عنصر مقبولیت برای نظام اسلامی ضروری است, چرا كه اصولاً بدون آن عملاً نمی توان حكومت را اداره نمود. این جمله معروف امیرالمؤمنین(ع) نیز اشاره به همین معنی دارد كه فرمود: (لارأی لمن لایطاع)۲۳, لكن باید توجه داشت كه راه كسب مقبولیت مردمی منحصر در انتخابات عمومی نیست چنان كه در زمان امام علی(ع) نیز انتخابات عمومی انجام نشد بلكه فقط مهاجرین و انصار موجود در مدینه آن حضرت را برای فرمان روایی برگزیدند, ولی بدون شك حكومت امیرالمؤمنین(ع) برخوردار از عنصر مقبولیت مردمی بود. البته باید اذعان نمود كه در زمان حاضر بهترین راه و یا شاید تنها راه به دست آوردن مقبولیت مردمی همان رجوع به انتخابات عمومی در گزینش نمایندگان مجلس شورا, نمایندگان خبرگان و رئیس قوه مجریه است.
۵ـ برخی دیگر از فقها در پاسخ به سؤال مورد بحث ما از راه دیگری پیش آمده و به نتیجه ای رسیده اند كه تا اندازه ای شبیه آن چیزی است كه در قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران آمده است, توضیح این كه:
نخست پذیرفته اند كه دلایل نقلی ولایت فقیه شامل تمامی فقهای جامع الشرایط می گردد, بنابراین در صورتی كه بین فقهای مزبور تزاحمی برای اِعمال ولایت نباشد هر یك از آنان كه اقدام نموده و امر حكومت اسلامی را به دست گیرد اطاعتش بر دیگران واجب خواهد بود.
اما هرگاه بین فقهای واجد شرایط در مورد تصدی ولایت و حكومت تزاحمی پیش آید دیگر نمی توان قائل شد كه ادله لفظی ولایت فقیه هم چنان دارای اطلاق شمولی بوده و تمامی فقهای مزبور را شامل می گردد, چرا كه پذیرش اطلاق شمولی در فرض تزاحم به معنای پذیرش هرج و مرج در حكومت اسلامی است, زیرا در این صورت هریك از آنان با استناد به اطلاق شمولی مورد نظر, می تواند اقدام به اِعمال ولایت كند و بدیهی است كه اِعمال ولایت های متعارض و متخالف منجر به هرج و مرج و بی نظمی خواهد شد.
از سوی دیگر نمی توان پذیرفت كه ولایت فقهای جامع الشرایط در صورت تزاحم با یكدیگر تساقط كند, چرا كه چنین فرضی منجر به این خواهد شد كه جامعه اسلامی بدون حكومت باقی بماند.
بدین ترتیب بر اساس این استدلال عقلی كه از آن به قرینه عقلایی ارتكازی تعبیر شده است به این نتیجه می رسیم كه فقط یكی از فقهای واجد شرایط باید متصدی امر حكومت و ولایت گردد و این بدان معنا است كه اطلاق شمولی ادله لفظی ولایت فقیه تبدیل به اطلاق بدلی شود و معنای اطلاق بدلی, این است كه مردم در پذیرش هر یك از فقهای واجد شرایط مخیرند, این تخییر در قضایای فردی, یك تخییر فردی می باشد لكن از آن جا كه ولایت و حكومت یك مسئله اجتماعی است تخییر فردی در آن معقول نمی باشد, چرا كه در این صورت هر یك از افراد امّت برای خود فقیهی را به عنوان ولیّ برمی گزیند و این خود موجب بی نظمی و هرج و مرج شده, اساس ولایت را از بین می برد پس ناگزیر باید قائل به تخییر اجتماعی شد.
به عبارت دیگر فهمِ عرفی در چنین موردی وقتی تخییر فردی را مواجه با اشكال می بیند قائل به تخییر اجتماعی می شود و معنای تخییر جمعی آن است كه مجموع امت اسلامی باید ولیِّ فقیه خود را از بین فقهای جامع الشرایط برگزیند. بدیهی است كه گزینش امت معنایی به جز انتخاب اكثریت ایشان ندارد.
نتیجه آن كه: در فرض تزاحم بین فقهای واجد شرایط, باید در طیِّ یك انتخابات عمومی ولیِّ فقیه را از میان آنان گزینش نمود.۲۴
ملاحظه می شود كه مطابق نظریه فوق برای تعیین رهبر از بین فقهای جامع الشرایط در صورت تزاحم آن ها با یكدیگر فقط از مرجح اثباتی كه انتخاب توسط مردم باشد استفاده شده و مرجحات ثبوتی مانند افقه بودن یا داشتن آگاهی بیش تر به مسائل سیاسی و اجتماعی یا توان قوی تر در مدیریت و امثال آن ها مورد توجه قرار نگرفته است. اگر بخواهیم این مطلب را با تعبیری كه در قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران به كار رفته است بیان كنیم باید بگوییم فقط به عنصر مقبولیت عامه توجه شده و در هنگام تزاحم بین فقهای واجد شرایط, از این عامل برای ترجیح یكی از آن ها بر دیگری استفاده شده است در حالی كه می دانیم قانون اساسی ایران در كنار عامل مزبور از عوامل دیگر نیز سخن به میان آورده و در اصل ۱۰۷ تصریح نموده است كه:
(…خبرگان رهبری درباره همه فقهای واجد شرایط مذكور در اصول پنجم و یكصد و نهم بررسی و مشورت می كنند, هرگاه یكی از آنان را اعلم به احكام و موضوعات فقهی یا مسائل سیاسی و اجتماعی یا دارای مقبولیت عامه یا واجد برجستگی خاص در یكی از صفات مذكور در اصل یكصدونهم تشخیص دهند او را به رهبری انتخاب می كنند و در غیر اینصورت….)
در كلامِ صاحب این نظریه به نكته فوق توجه شده و برای تبیین این مسئله كه چرا از مرجح ثبوتی استفاده نشده, چنین آمده است:
وقتی به دلیل وجود مانعی نتوانیم مطلق را بر اطلاق شمولی و استغراق حمل كنیم, بدون شك به اطلاق بدلی و تخییر منصرف خواهد شد, به عبارت دیگر, پذیرش اطلاق شمولی یا منجر به تساقط خواهد شد و یا به تعارض خواهد انجامید و چنان كه توضیح دادیم قرینه عقلاییه ارتكازیه در چنین فرضی مانع می شود كه مطلق را بر اطلاق شمولی حمل نماییم در نتیجه دلیل مطلق از اطلاق شمولی به اطلاق بدلی منصرف می گردد و چون در این میان دلیلی برای رجوع به مرجحات ثبوتی وجود ندارد نمی توانیم از مرجحات مزبور استفاده كنیم.
البته فقط در یك صورت می توان از مرجحات ثبوتی بهره جست و آن در هنگامی است كه مرجح همان عاملی باشد كه بر اساس آن به مرجع تقلید یا رهبر مراجعه می شود یعنی همان نكته ای كه موجب حجیت فتاوای مجتهد برای مقلّد یا احكام و نظریات ولی فقیه برای امّت اسلامی می باشد. این نكته در مسئله تقلید عبارت از اعلمیت است و در بحث ولایت و رهبری اكفأبودن یا اصلحیت است.
لكن باید توجه داشت كه صرف وجود ترجیحی اندك در این مورد كافی برای رجوع به مرجحات ثبوتی نمی باشد بلكه این ترجیح باید به اندازه مساوی با ملاك ولایت یا بیش تر از آن باشد; یعنی هرگاه فاصله بین دو نفر از فقهای واجد شرایط برای ولایت در عنصر اصلحیت یا اكفأیت به اندازه ای زیاد باشد كه مساوی با اصل ملاك ولایت یا بیش تر از آن باشد آن گاه با استفاده از این مرجح ثبوتی, باید فقیهی را كه دارای چنین ترجیحی می باشد به عنوان ولایت برگزید.
به بیان ساده تر یك فقیه باید دارای میزان معینی از اكفأیت باشد تا در نتیجه صلاحیت ولایت را به دست آورد حال اگر فقیه دیگری به همان میزان یا بیش تر از آن, در عنصر اكفأیت, برتر از فقیه اوّل باشد بدون شك باید همو(فقیه دوم) را برای ولایت برگزید.
البته بر فرض حصول شرایط لازم برای رجوع به مرجحات ثبوتی باز نمی توان در مسئله تعیین رهبر برای جامعه از این مرجحات بهره مند شد, چرا كه ترجیح به ملاك ثبوتی فقط در قضایای فردی مانند تقلید یا ولایت در امور جزئی قبل از تشكیل حكومت اسلامی قابل استفاده می باشد, زیرا فقط در امور فردی است كه اشخاص می توانند به تشخیص خود اعلم(برای مرجعیت تقلید) یا اكفأ را(برای ولایت) تشخیص دهند در حالی كه در امور اجتماعی چنین چیزی امكان ندارد.۲۵
بدین ترتیب بر اساس این نظریه تنها راه برای تعیین رهبر از بین فقهای جامع الشرایط در فرضی كه بین آنان تزاحم وجود داشته باشد رجوع به مرجح اثباتی و استفاده از انتخابات عمومی است; بدین معنا كه مردم مستقیماً به فقیه مورد نظر خود از بین فقهای واجد شرایط رأی دهند و در نتیجه فقیهی كه واجد آرای اكثریت باشد به این سمت برگزیده شود.
ملاحظه می شود كه بر این اساس هیچ گونه نیازی به وجود مجلسی مانند مجلس خبرگان نخواهد بود, زیرا بر طبق نظریه مورد بحث, لازم نیست مردم فقیهی را انتخاب كنند كه واجد شرایط و صفات برتر باشد تا گفته شود كه چون خود به تنهایی توانایی تشخیص صفات و شرایط لازم را ندارند باید به كارشناسان و اهل خبره مراجعه نمایند بلكه اصولاً آن چه اهمیت دارد گرایش آن ها به یكی از فقهای واجد شرایط است; به عبارت دیگر, چون پای هیچ گونه مرجح ثبوتی در میان نیست و تنها باید بر اساس تخییر اجتماعی( نه تخییر فردی) رهبر را برگزید پس رهبر همان فقیهی است كه منتخب اكثریت مردم باشد; یعنی اكثریت مردم به عنوان تعیین یكی از اطراف تخییر به او رأی داده باشند. واضح است كه در عمل به تخییر, ملاك خاصی مورد نظر نمی باشد بدین ترتیب به وجود مجلس خبرگان نیازی نیست بلكه شاید بتوان گفت نبودن آن ترجیح دارد, زیرا مردم در یك انتخابات مستقیم بهتر می توانند آرای واقعی خود را ابراز كنند تا این كه افراد دیگری بخواهند به نمایندگی از مردم رأی و نظر آنان را اعلام نمایند البته مردم این اختیار را دارند كه امر انتخاب رهبر را به دست نمایندگان خود بسپارند و ایین تخییر را به صورت غیر مستقیم به مرحله اجرا بگذارند.ولی باید توجه داشت كه در این صورت نیز تشكیل مجلسی به شكل مجلس خبرگان رهبری در نظام جمهوری اسلامی ایران الزامی نیست, چرا كه وقتی اصل تعیین رهبر به اختیار مردم باشد, هم آنان مخیر خواهند بود كه چه كسانی را با چه صفاتی به عنوان نماینده خود در تعیین رهبر برگزینند بنابراین الزامی به رعایت شرایط و صفات لازم در اشخاص خبره(همانند اجتهاد) نخواهند داشت, زیرا بنابر این نظریه, نمایندگان مردم كسانی هستند كه فقط عهده دار ابراز آرای مردم اند و سمت دیگری ندارند تا برای ایفای آن نیاز به وجود صفات و شرایط خاصی در آنان باشد.
در واقع انتخاب رهبر توسط نمایندگان مردم در این صورت شبیه انتخاب رئیس جمهور در آمریكا خواهد بود كه طی یك انتخابات غیر مستقیم و دو درجه ای برگزیده می شود, توضیح این كه: مردم هر ایالت آمریكا به چند نفر به عنوان انتخاب كننده رئیس جمهور رأی می دهند, سپس هیئت های انتخاب كننده ایالات كه نوعاً دارای تجارب سیاسی بیش تر و موقعیت اجتماعی برتری هستند یك نفر را به عنوان رئیس جمهور با اكثریت آرا بر می گزینند.۲۶
ییكی دیگر از نكات حائز اهمیت در این نظریه, آن است كه انتخاب یك نفر از فقهای جامع الشرایط به عنوان رهبر, از سوی مردم موجب سلب ولایت از دیگر فقهای واجد شرایط نمی گردد; البته به شرطی كه در دایره اوامر ولیِّ فقیه منتخب مردم مداخله نكنند. بنابراین ولایت امر در محدوده حكومتی آن, به رهبر منتخب اختصاص دارد ولی در محدوده امور جزئی كه رهبر متصدی آن نشده باشد برای دیگر فقهای واجد شرایط نیز ثابت است بدین ترتیب مشكل تزاحم و هرج و مرج پیش نمی آید, زیرا فقهای دیگر فقط تا اندازه ای مجاز به اِعمال ولایت می باشند كه با ولایت فقیه منتخب مردم تزاحم نداشته باشد.۲۷
ملاحظه می شود كه بر این اساس, اِعمال ولایت فقهای دیگر مشروط به تحقق دو شرط است:
۱ـ اِعمال ولایت باید در اموری باشد كه فقیه منتخب مردم, متصدی آن ها نشده باشد;
۲ـ اِعمال ولایت در امور فوق باید به گونه ای باشد كه با ولایت رهبر منتخب تزاحمی نداشته باشد.
این دو شرط در واقع مبتنی بر این نكته است كه هیچ فقیهی حق مداخله در كارهای تحت ولایت فقیه دیگر و ایجاد مزاحمت برای او را ندارد, چرا كه فقیه جامع الشرایط خلیفه و وارث رسول خدا(ص) در امر ولایت می باشد و می دانیم كه یكی از اختیارات پیامبر آن بود كه هیچ كس حق مزاحمت با حضرتش را نداشت. این اختیار بر اساس ادله ولایت فقیه به كلیه فقهای جامع الشرایط نیز منتقل می گردد و لذا هنگامی كه یكی از آنان در امری اِعمال ولایت نماید و یا متصدی انجام كار می شود برای دیگر فقها جایز نخواهد بود كه مزاحم او شوند چنانكه امام خمینی(قده) در بحث ولایت فقیه به این مطلب توجه نموده و تصریح كرده اند.۲۸
●ملاحظه و بررسی
۱ـ چنان كه پیش از این گفته شد, مطابق نظریه مورد بحث در صورت تزاحم بین فقهای واجد شرایط رهبری, نمی توان از مرجحات ثبوتی استفاده كرد و لذا باید به سراغ مرجح اثباتی رفت كه همان مراجعه به آرای عمومی است.
در پاسخ این سؤال كه چرا نمی توان به مرجحات ثبوتی مراجعه كرد, گفته شد كه ترجیح به ملاك ثبوتی فقط در قضایای فردی مانند تقلید یا ولایت در امور جزئی قبل از تشكیل حكومت اسلامی, امكان پذیر می باشد, زیرا فقط در امور فردی است كه اشخاص می توانند خود به تشخیص اعلم یا اصلح بپردازند در حالی كه در امور اجتماعی چنین چیزی امكان ندارد.
به نظر می رسد كه این پاسخ تمام نباشد, زیرا اگر منظور از عدم امكان رجوع به مرجحات ثبوتی در امور اجتماعی, این است كه چون هر یك از مردم به تشخیص خود به خبره یا خبرگانی مراجعه می كنند و نظر آنان نیز با هم مختلف می باشد منجر به هرج و مرج اجتماعی خواهد شد, باید گفت كه هیچ گاه چنین مشكلی پیش نخواهد آمد, زیرا وقتی پذیرفتیم تعیین رهبر یك امر عمومی و اجتماعی است بدین معنا كه عموم مردم باید در این امر تصمیم بگیرند, به ناگزیر باید روشی در پیش گرفت كه هم حق اظهار نظر را برای مردم محفوظ نگاه دارد و هم از پیدایش بی نظمی در اجتماع جلوگیری كند. با كمی دقت معلوم می شود كه این روش چیزی به جز تقدیم رأی اكثریت بر اقلیت نیست, زیرا از یك طرف می دانیم كه تحصیل اتفاق آرای مردم در مورد تعیین شخص واحدی برای رهبری, بسیار دشوار بلكه در حدّ محال عادی است پس ناگزیر در جامعه, اقلیت و اكثریتی به وجود خواهد آمد. از سوی دیگر تقدیم جانب اقلیت بر اكثریت نیز موجب پایمال شدن رأی اكثریت مردم بوده و ترجیح مرجوح است كه عقلاً قبیح می باشد در نتیجه راهی به جز تقدیم رأی اكثریت بر اقلیت باقی نخواهد ماند.
به بیان دیگر می خواهیم بگوییم مقتضای سپردن یك امر به دست جامعه, آن است كه بر اساس رأی اكثریت اعضای آن جامعه عمل شود و از آن جا كه تعیین یك فقیه جامع الشرایط به عنوان رهبر, بدون شك از امور عمومی و اجتماعی است و باید همه مردم در مورد آن تصمیم بگیرند پس ناگزیر باید از روش ترجیح رأی اكثریت بر اقلیت استفاده نمود.
این بیان, همان نكته ارتكازی است كه در ذهن عقلای همه جوامع بشری مرتكز بوده است و لذا می بینیم در هر زمان و در هر جامعه ای كه گروهی مسئول تصمیم گیری در امر خاصی بوده اند, بر اساس روش اكثریت عمل كرده اند(البته در فرضی كه حق تصمیم گیری از آنِ تمام افراد گروه بوده باشد نه آن كه یك نفر تصمیم گیرنده اصلی بوده و بقیه مشاور او باشند). سابقه این امر را می توان در سرزمین آتن(یونان) و روم قبل از میلاد مسیح تا دمكراسی های معاصر جست و جو نمود.۲۹ چنان كه مواردی نیز در تاریخ اسلام مشاهده می گردد مانند عمل پیامبر(ص) بر طبق رأی اكثریت در جنگ بدر و اُحد.۳۰
نتیجه آن كه: عمل بر طبق مرجح ثبوتی با هیچ اشكالی مواجه نمی شود و همان گونه كه در مورد مرجح اثباتی به آرای اكثریت مردم مراجعه می شود(بدون آن كه مشكل بی نظمی و هرج و مرج پیش آید) در مورد مرجح ثبوتی نیز می توان به رأی اكثریت مراجعه نمود بنابراین نمی توان فارق بین این دو صورت را غیر عملی بودن رجوع به مرجحات ثبوتی دانست.
اما اگر اشكال رجوع به مرجحات ثبوتی, از دیدگاه صاحب این نظریه آن باشد كه: فقط هنگامی می توان بر اساس این مرجحات عمل كرد كه میزان عنصر اكفأیت(یا اصلحیت) در یكی از فقهای جامع الشرایط به اندازه مساوی با اصل ملاك ولایت یا بیشتر از آن, افزون از فقهای دیگر باشد و بنابراین تا زمانی كه فاصله بین دو نفر از فقهای واجد شرایط در ملاك اكفأیت به این اندازه نرسد نمی توان یكی را به دیگری ترجیح داد.۳۱
باید گفت كه دلیلی برای اثبات این مطلب نیافتیم بلكه با دقت می توان به این نتیجه رسید كه ارتكاز عقلا بر خلاف چنین روشی است و لذا مشاهده می شود كه در موارد رجوع به مرجحات ثبوتی, مجرد برتری عرفی در یكی از ملاك های ثبوتی را كافی می دانند و به دنبال برتری به اندازه مساوی با اصل ملاك نمی باشند.
همان گونه كه در ترجیح بر اساس ملاك اثباتی نیز همین گونه عمل می كنند و كسی را كه دارای نصف آرا به علاوه یك رأی باشد بر دیگری كه فقط یك رأی كم تر از نصف آورده است ترجیح می دهند و به نظر می رسد كه از این حیث فرقی بین دو روش نیست; یعنی همان گونه كه در ترجیح بر طبق ملاك اثباتی, مجرد برتری عرفی را كافی می دانند ولو به اندازه یك رأی باشد, در ترجیح بر طبق ملاك ثبوتی نیز به همین صورت عمل می كنند و صرف برتری عرفی را كافی می شمارند, بنابراین كسی كه می خواهد بین این دو روش از حیث ملاك ترجیح فرق بگذارد باید اقامه دلیل كند در حالی كه چنان كه گفتیم با دقت معلوم می شود از این حیث فرقی بین این دو روش مشاهده نمی گردد.
۲ـ با صرف نظر از نكاتی كه در شماره یك بیان شد می توان گفت كه در فرض تزاحم بین فقهای واجد شرایط, باز نوبت به انتخابات عمومی به عنوان یك مرجح اثباتی نمی رسد, زیرا مقبوله عمر بن حنظله بر اساس منطوق و یا مفهوم خود(به طریق اولویت) بر لزوم رجوع به مرجحات ثبوتی دلالت می كند. چنان كه پیش از این در هنگام تبیین نظریه سابق, توضیح داده شد و لذا از تكرار آن خودداری می كنیم. بدین ترتیب با وجود یك دلیل شرعی كه ما را به مرجحات ثبوتی ارجاع می دهد وجهی برای رجوع به مرجحات اثباتی باقی نمی ماند.
۶ـ نظریه پیشنهادی
با توجه به پنج نظریه ای كه تا اینجا در پاسخ به سؤال ابتدای بحث مطرح گردید و با عنایت به ملاحظاتی كه در مورد هر یك از آن ها ارائه شد می توان با جمع آوری نقاط قوت نظریات مزبور, پاسخ مقتضی برای سؤال مورد بحث بر اساس مبنای ولایت فقیه به شرح زیر ارائه نمود:
الف ـ بر طبق نظریه مشهور در ولایت فقیه, ولایت از آن هر یك از فقهای جامع الشرایط می باشد و اختصاص به یكی از آن ها ندارد.
ب ـ فایده این نصب عام آن است كه:
اولاً: قبل از تشكیل حكومت اسلامی, هر فقیه واجد شرایطی, مجاز است كه در محدوده توانایی و امكانات خود به اِعمال ولایت از قبیل اجرای حدود و تعزیرات و تصدی امر قضا و امثال آن ها بپردازد و به اصطلاح دولت در دولت تشكیل دهد. بدین ترتیب به تعداد فقهای جامع الشرایط در یك كشور, افرادی خواهند بود كه موازین اسلامی را تا حدّ مقدور در آن كشور اجرا نمایند. واضح است كه تعدّد این مراجع زیان آور نبوده و نوعاً باعث بروز تزاحم در بین آنان نمی گردد بلكه خود طریق مؤثری است برای حفظ اسلام در یك جامعه و تضعیف دولت غیر اسلامی حاكم, چنان كه فقهای امامیه در طول قرن ها در زمان حكومت های جائز از همین روش استفاده كرده اند.
ثانیاً: در هیچ زمانی, فقیه جامع الشرایط برای جواز و مشروعیت تصرف خود در امور عمومی نیازی به تحصیل رضایت مردمی نخواهد داشت, زیرا مشروعیت وی ناشی از نصب ائمه (ع) است.
البته این سخن بدان معنا نیست كه عنصر پذیرش و مقبولیت مردمی در ولایت فقیه هیچ گونه تأثیری ندارد بلكه حق آن است كه مقبولیت نیز تأثیر مهمی دارد لكن برای دانستن جایگاه مقبولیت در مسئله ولایت فقیه باید دو مرحله را از هم تفكیك نمود:نخست مرحله ثبوت ولایت و اصل مشروعیت آن و دوم مرحله اِعمال ولایت و اجرای آن در خارج.
بر طبق نظریه ولایت فقیه, تأثیر مقبولیت در مرحله دوم می باشد نه در مرحله اول; یعنی برای آن كه تصرفات فقیه جامع الشرایط در امور مختلف, مشروع باشد نیازی به مقبولیت مردمی نیست, زیرا حق تصرف در امور عمومی را ائمه(ع) به فقهای واجد شرایط تفویض كرده اند بدون آن كه آن را مشروط به پذیرش مردم كنند بلكه دستور داده اند كه چون ما شخصی را به عنوان حاكم منصوب نمودیم مردم نیز باید حكومت وی را پذیرا شوند:(فلیرضوا به حكماً فانّی قد جعلته علیكم حاكماً)۳۲ یعنی پذیرش مردمی باید بر اساس نصب معصوم(ع) باشد نه آن كه نصب معصوم پس از پذیرش مردم باشد.
ولی در مرحله دوم یعنی اِعمال ولایت در خارج, بدون شك فقیه جامع الشرایط نیازمند پذیرش مردم است, زیرا بدون آن, امكان اِعمال ولایت را نخواهد یافت, البته برای تحقق این مرحله لازم نیست كه مردم رضایت خود را در قالب انتخابات یا تظاهرات عمومی ابراز نماید بلكه همین اندازه كافی است كه پذیرای حكومت فقیه جامع الشرایط گردند و آن را ردّ نكرده, از انجام دستورهای او خودداری نكنند, زیرا این مقدار حداقل رضایتی است كه برای اِعمال ولایت و تحقق حكومت در جامعه مورد نیاز می باشد.
بر این اساس هر گاه یكی از فقهای واجد شرایط اقدام كرده, امر حكومت و ولایت بر جامعه را به دست گرفت بر دیگران و از جمله سایر فقهای جامع الشرایط لازم است از او پیروی نموده و در اِعمال ولایت برای او ایجاد مزاحمت نكنند.۳۳
ج ـ هرگاه بین فقهای واجد شرایط تزاحم وجود داشته باشد یا احتمال تزاحم باشد, دیگر نمی توان قائل به جواز اِعمال ولایت برای همه آن ها شد, زیرا منجر به برهم خوردن نظم جامعه و پیدایش هرج و مرج می شود و این نقض غرض است, چون اصل ولایت برای برقراری نظم تشریع شده و یا لااقل یكی از فواید اصلی آن همین است.۳۴
از سوی دیگر جامعه را بدون حاكم نیز نمی توان رها كرد پس ناگزیر فقط یكی از فقهای واجد شرایط باید اِعمال ولایت نماید و رهبری جامعه اسلامی را به دست گیرد.
دقت در این نكته لازم است كه در هنگام تزاحم, آن چه موجب بی نظمی و هرج و مرج می گردد اِعمال ولایت توسط همه یا چند نفر از فقهای واجد شرایط است نه اصل ثبوت ولایت برای آنان بنابراین ولایت هم چنان برای همه فقهای مزبور ثابت است, لكن چون در مقام اجرا و اِعمال آن, تزاحم به وجود می آید یا لااقل احتمال آن وجود دارد, باید از اِعمال دسته جمعی آن خودداری نمود.
به عبارت فنی تر دلیل مقیِّد (یعنی لزوم برقراری نظم در جامعه اسلامی و جلوگیری از هرج و مرج و تفرقه) فقط محدوده اِعمال ولایت را شامل می گردد و همان را تقیید می كند ولی با اصل ثبوت ولایت هیچ گونه تغایری ندارد.
نتیجه این می شود كه پس از به قدرت رسیدن یكی از فقهای واجد شرایط به عنوان فقیه حاكم و رهبر, سایر فقهای مزبور می توانند در محدوده ای كه فقیه حاكم اِعمال ولایت نكرده به شرط عدم تزاحم با حكومت اسلامی, خود به اِعمال ولایت بپردازند.د ـ بر اساس دلالت منطوقی یا مفهومی(طریق اولویت) مقبوله عمربن حنظله برا ی حل تزاحم احتمالی در بین فقهای واجد شرایط, باید یكی از آن ها را كه ثبوتاً دارای ملاك ترجیح و برتری نسبت به دیگران می باشد تشخیص داده, به رهبری برگزینیم.
مرجحاتی كه در مقبوله عمربن حنظله ذكر شده عبارت اند از: اَعْدَل, اَفْقَه, اَصْدَق و اَوْرَع.۳۵
واضح است كه این مرجحات همگی در جهت تعیین شخصی است كه در امر قضاوت یا حكومت, اصلح از دیگران باشد به عبارت دیگر ملاك اصلی اصلحیت است بنابراین هر شرط یا صفتی كه در تأمین این ملاك, دخل داشته باشد باید به عنوان یكی از شرایط یا صفات لازم برای تشخیص حاكم اصلح مورد توجه قرار گیرد.
نتیجه آن كه: مرجحات تعیین رهبر منحصر در موارد مذكور در مقبوله نمی باشد بلكه مرجحات دیگری را نیز كه در امر اداره حكومت دخیل می باشند, شامل می گردد.۳۶ از قبیل: مدیریت قوی تر, تدبیر بیش تر, شجاعت زیادتر, سیاست استوارتر و…
بر همین اساس در قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران نیز هر گونه شرط یا صفتی كه در اصلح بودن رهبر دخیل باشد, در نظر گرفته شده و در اصل ۱۰۷ چنین آمده است:
(… خبرگان رهبری درباره همه فقهای واجد شرایط مذكور در اصول پنجم و یكصدونهم بررسی و مشورت می كنند, هرگاه یكی از آنان را اعلم به احكام و موضوعات فقهی یا مسائل سیاسی و اجتماعی یا دارای مقبولیت عامه یا واجد برجستگی خاص در یكی از صفات مذكور در اصل یكصدونهم تشخیص دهند او را به رهبری انتخاب می كنند….)
ملاحظه می شود كه این اصل با ذكر چند مرجح, مسئله را به اصل ۱۰۹ ارجاع داده است. در اصل یكصدونهم می خوانیم:
(شرایط و صفات رهبر:
۱ـ صلاحیت علمی لازم برای افتا در ابواب مختلف فقه;
۲ـ عدالت و تقوای لازم برای رهبری امت اسلامی;
۳ـ بینش صحیح سیاسی و اجتماعی, تدبیر, شجاعت, مدیریت و قدرت كافی برای رهبری….)
هـ ـ تشخیص این مرجحات از دو طریق امكان پذیر است:
اول ـ كارشناسان و خبرگان تشخیص این امور بدون آن كه منتخب مردم باشند;
دوم ـ خود مردم به طور مستقیم و یا غیر مستقیم توسط خبرگانی كه نماینده آنان باشند.
در صورت اول كه خبرگان غیر منتخب به تعیین رهبر یعنی فقیه اصلح از بین فقهای واجد شرایط بپردازند, اگر مردم نیز به تعیین آنان رضایت دهند مشكلی پیش نخواهد آمد و فقیه منتخب امكان و توانایی اِعمال ولایت را خواهد یافت. اما اگر مردم پذیرای نظریه خبرگان نشوند فقیه منتخب خبرگان عملاً امكان اِعمال قدرت و تصدی حكومت را پیدا نخواهد كرد(اگر چه مشروعیت او به واسطه نصب ائمه ـ ع ـ ثابت است).۳۷
بنابراین صورت اول در همه موارد قابل اجرا نیست بلكه فقط وقتی امكان اجرا دارد كه همراه با پذیرش مردمی باشد.
اما صورت دوم, مسلّماً به شكل مستقیم توسط خود مردم قابل اجرا نیست, زیرا اكثر مردم نوعاً قدرت تشخیص صفات و شرایط لازم در رهبر و اِعمال مرجحات در بین آن ها را ندارند پس ناگزیر باید به طور غیر مستقیم اقدام به این كار نمایند.
در این صورت می گوییم از باب لزوم رجوع جاهل به عالم, مردم باید به اهل خبره در شناسایی رهبر مراجعه كنند.
و ـ از آن جا كه امر رهبری به عموم مردم مربوط می شود, حق رجوع به اهل خبره برای تشخیص رهبر نیز باید از آنِ عموم مردم باشد. از سوی دیگر نمی توان مسئله رجوع به اهل خبره را به دست فرد فرد مردم واگذار نمود, زیرا منجر به بی نظمی و تشنج و از بین رفتن اصل رهبری می گردد, چرا كه هر یك از خبرگان(كه مورد مراجعه شخص یا اشخاص از مردم قرار گرفته اند) ممكن است به تشخیص خود فقیهی را به عنوان رهبر به مردمی كه به آنان مراجعه نموده اند, معرفی كنند و بدین ترتیب نه تنها غرض اصلی حاصل نگردد بلكه نظم جامعه اسلامی نیز به شدت برهم خورده و هرج و مرج حاكم گردد.۳۸ پس ناگزیر رجوع به خبرگان باید تحت نظام معین و نظم خاصی درآید. بدون شك این نظام چیزی جز عمل بر طبق رأی اكثریت نیست و دلیل آن نیز یك نكته ارتكازی عقلایی می باشد. توضیح این كه:
ارتكاز عقلا بر این استقرار یافته كه در هر مورد كه تصمیم گیری درباره امری به دست گروهی سپرده شده باشد و افراد آن گروه در سطحی نسبتاً مساوی با یكدیگر باشند(نه آن كه یكی رئیس و مسئول تصمیم گیری نهایی بوده و دیگران مشاور وی باشند) نظریه نهایی را نظریه اكثریت می دانند و بر اساس آن عمل می كنند.
چنان كه پیش از این نیز گفتیم مظاهر این ارتكاز عقلایی را می توان از زمان یونان و روم باستان تا زمان معاصر(در انتخاب نمایندگان مجالس قانون گذاری و رؤسای جمهور) و نیز در صدر اسلام مشاهده نمود.
ظاهراً علت این ارتكاز عقلایی آن است كه احتمال صحیح بودن نظریه اكثریت بیش از نظریه اقلیت می باشد و به نظر می رسد كه بر همین اساس در روایات باب تعارض دستور داده شده كه خبر مشهور را بر غیر مشهور ترجیح دهیم. در روایتی از امام باقر(ع) آمده است كه فرمود:(خذ بما اشتهر بین اصحابك ودع الشاذ النادر)۳۹ و در روایت دیگری از امام صادق(ع) می خوانیم:
(ینظر الی ما كان من روایتهم عنّا فی ذلك الذی حَكَما به المجمع علیه من اصحابك فیؤخذ به من حكمنا و یترك الشاذ الذی لیس بمشهور عند اصحابك فانّ المجمع علیه لاریب فیه…;۴۰
به آن روایتی توجه شود كه از ما نقل شده و مدرك حكم آن ها است. به هر كدام از دو روایت كه مورد اتفاق شیعه است عمل شود و آن روایت شاذ و غیر معروف نزد شیعه ترك شود, زیرا در روایت مورد اتفاق تردیدی نیست.)
ملاحظه می شود كه در این روایت, امام صادق(ع) عنوان مجمع علیه را بر روایت مشهور تطبیق می كند و لذا در مقابل آن, روایت شاذ را قرار می دهد كه در نزد شیعه مشهور نمی باشد و سپس لزوم اخذ به روایت مشهور را چنین تبیین می فرماید كه این روایت مورد تردید نیست. به عبارت دیگر, از نقل مشهور نسبت به یك روایت, یك نحوه اطمینانی در مورد آن حاصل می گردد كه تردید را می زداید در حالی كه در روایت شاذ این تردید به حال خود باقی است.
در هرحال تعلیلی كه در كلام امام(ع) اخذ به مشهور آمده است عام می باشد و در سایر موارد دوران امر بین اقلیت و اكثریت نیز جاری می گردد چنان كه مرحوم علامه نائینی هم از كلام امام(ع) چنین برداشتی كرده و تصریح نموده است كه:
(… اكثریت عند الدوران, اقوی مرجحات نوعیه و اخذ طرف اكثر عقلاء, ارحج از اخذ به شاذ است و عموم تعلیل وارد در مقبوله عمربن حنظله هم مشعر به آن است و با اختلاف آرا و تساوی در جهات مشروعیت, حفظاً للنظام متعین(بوده) و ملزِمش همان ادله داله بر لزوم حفظ نظام است.)۴۱
بدین ترتیب مردم باید در ضمن یك انتخابات عمومی, افرادی را به عنوان اهل خبره برای تشخیص و شناسایی رهبر(از بین فقهای واجد شرایط) برگزینند و بر اساس همین استدلال نیز, خبرگان مزبور باید در بین خود بر طبق رأی اكثریت عمل نمایند۴۲ و در نتیجه رهبر منتخب و مقبول مردم, كسی خواهد بود كه اكثریت خبرگان منتخب مردم او را برای این سمت, اصلح تشخیص داده باشند.
ملاحظه می شود از دو صورتی كه در بند(هـ) برای تشخیص مرجحات ثبوتی مطرح كردیم, صورت اول در همه موارد قابل اجرا نیست( چنان كه قبلاً توضیح داده شد) ولی این نقطه ضعف در صورت دوم به چشم نمی خورد بنابراین بهترین راه برای تعیین رهبر استفاده از همین صورت دوم است۴۳ چنان كه در قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران نیز همین روش در اصول ۱۰۷ و ۱۰۹ در نظر گرفته شده است.
بدین ترتیب می توان نتیجه گرفت كه روش قانون اساسی در تعیین رهبر نه تنها مشروعیت داشته و بر اساس ضوابط و معیارهای شرعی قابل تبیین است بلكه در حال حاضر مناسب ترین روش نیز هست.
●اشكال و پاسخ
برخی از نویسندگان بر تعیین فقیه اصلح از بین فقهای واجد شرایط توسط خبرگان منتخب مردم, اشكال كرده و نوشته اند:
(تعیین افضل فقیهان برای تصدی ولایت مسلمانان به روش انتخاب و رأی اكثریت, خروج از مبنای انتصاب و تسلیم به مبنای انتخاب, حداقل در تعیین ولی فقیه از بین اهل خبره است. بر مبنای انتصاب, اعتبار رأی اكثریت فاقد دلیل است. رجوع به انتخاب, معنایی جز تسلیم به امتناع وقوعی انتصاب(حداقل در فرض عدم اتفاق نظر اهل خبره و تعدد مدعیان افضلیت) نخواهد داشت.)
منشأ اشكال فوق این است كه بنابر مبنای انتصاب به هیچ وجه نمی توان و نباید از انتخاب استفاده كرد لذا حتی اگر در یك مورد(مانند تعیین فقیه افضل از بین فقهای واجد شرایط) نیز از انتخاب استفاده شود در واقع مبنای انتصاب نقض گردیده و یا وقوعاً ممتنع دانسته شده است.
با دقت در مبنای انتصاب و انتخاب و فرق ماهوی این دو مبنا با یكدیگر می توان به خطا و خلطی كه در اشكال فوق وجود دارد واقف گردید, توضیح این كه: بنابر مبنای انتصاب, فقهای جامع الشرایط از سوی ائمه(ع) به منصب ولایت منصوب شده اند و شرعاً مجاز به اِعمال ولایت و انجام تصرفات مختلف در امور عمومی اند بدون این كه این جواز شرعی متوقف بر امر دیگری نظیر انتخابات و آرای عمومی( به طور مستقیم یا غیر مستقیم) باشد. به عبارت روشن تر بنابر مبنای انتصاب, مشروعیت اِعمال ولایت فقیهان واجد شرایط تنها بستگی به نصب آن ها به این مقام از سوی ائمه(ع) دارد و نه چیز دیگر اگرچه در مقام اِعمال نیاز به پذیرش مردمی دارند ولی این پذیرش تنها زمینه ساز اِعمال ولایت آنان است نه مشروعیت بخش آن, همان طور كه امیرالمؤمنین علی(ع) نیز برای این كه عملاً بتواند قدرت را به دست بگیرد نیازمند پذیرش مردمی بود در حالی كه مشروعیت ولایت آن حضرت به هیچ وجه از پذیرش مردمی نشأت نمی گرفت.
اما بنابر مبنای انتخاب ائمه(ع) فقهای جامع الشرایط را به مقام ولایت منصوب نكرده اند بلكه آنان را به عنوان نامزدهای احراز این مقام به مردم معرفی نموده اند تا این كه مردم به اختیار خود هر یك را كه سزاوارتر تشخیص دادند به عنوان ولی فقیه برگزینند, بدین ترتیب گزینش مردمی جزء اخیر علت تامه می باشد و بدون آن, فقهای واجد شرایط مجاز به اِعمال ولایت بر جامعه نخواهند بود; به عبارت دیگر, بنابر مبنای انتخاب, گزینش مردم به منزله اعطای ولایت به فقیه منتخب می باشد به گونه ای كه قبل از این گزینش, فقیه جامع الشرایط مشروعیت اِعمال ولایت ندارد. نتیجه آن كه گزینش مردمی در نظریه انتخاب, مشروعیت بخش است در حالی كه بنابر مبنای انتصاب چنین نیست بلكه صرفاً راهی است برای تشخیص فقیه اصلح از بین فقهای واجد شرایط یعنی بنابر نظریه انتصاب فرض بر این است كه در صورت تعدد واجدین شرایط, رهبری فقط از آنِ یكی از فقهای مزبور می باشد و او كسی است كه اصلح از دیگران باشد سپس برای این كه این مصداق اصلح كشف شود به خبرگان منتخب مردم مراجعه می گردد, بدین ترتیب رأی خبرگان بنابر مبنای انتصاب جنبه كاشفیت و طریقیت دارد در حالی كه بنا
بر مبنای انتخاب, جنبه موضوعیت دارد و كشف از واقعیتی نمی كند همان گونه كه در انتخاب نمایندگان مجلس و رئیس جمهور نیز چنین است; یعنی در این انتخاب ها رأی مردم موضوعیت دارد و اصلحیت ملاك نیست بلكه همان صلاحیت عمومی كافی است. در این انتخاب ها چنین فرض نمی شود كه یك فرد اصلح وجود دارد و فقط او سزاوار نمایندگی مردم می باشد و رأی مردم كاشف از آن فرد اصلح است بلكه ارزش از آنِ خود رأی مردم است به گونه ای كه اگر از طریق دیگری ولو به طور یقینی برای همه مردم احراز گردد كه یكی از نامزدهای انتخاباتی اصلح است مادام كه مردم به او رأی نداده اند نمی تواند مقام نمایندگی مجلس یا ریاست جمهوری را احراز نماید.
بدین ترتیب ملاحظه می گردد كه در این جا ما با دو نوع انتخابات سروكار داریم: انتخاباتی كه ماهیت آن كشف است و طریقیت دارد و انتخاباتی كه خود موضوعیت دارد. این دو اگر چه در اسم مشترك اند ولی در ماهیت و حقیقت تفاوت بسیار با هم دارند. اشكال فوق از همین اشتراك لفظی و عدم دقت در معنا نشأت گرفته است.

نویسنده:محمّد جواد ارسطا
پاورقیها:
۱۳ . سید محمد مهدی موسوی خلخالی, همان, ص۲۸۱ ـ ۳۰۰.
۱۴ . محمد یزدی, قانون اساسی برا ی همه, ص۵۴۱ ـ ۵۴۲.
۱۶ . همان, ص۱۰۰.
۱۷ . همان, ص۵۴۱ ـ ۵۴۲.
۱۸ . اصول كافی, ج۱, ص۶۷, كتاب فضل العلم, باب اختلاف الحدیث, حدیث۱۰.
۱. امام خمینی, كتاب البیع, ج۲, ص۴۶۶. بعضی از فقهای معاصر تصریح كرده اند كه هیچ فقیهی قائل به انحصار ولایت در شخص معینی از فقها نمی باشد مگر این كه فاقد فضل و كمال باشد:(…ولم یقل احد منهم بانحصارها(ای الولایهٔ) فی موارد ثبوتها لشخص معین الاّ ان یكون القائل به فاقداً للفضل والكمال ویؤید ما ذكرنا فتوی المشهور بان حكم الحاكم الجامع للشرایط لایجوز نقضه ولو لمجتهد آخر الاّ تبین خطاؤه.)(سید یوسف مدنی تبریزی, الارشاد الی ولایهٔ الفقیه, ص۶۸).
۱۲ . همان, ص۴۴۵.
۱۹ . ر.ك: ناصر مكارم شیرازی, انوارالفقاههٔ, كتاب البیع, ص۵۱۴.
۱۱ . همان.
۱۵ . همان, ص۵۴۴ ـ ۵۴۵.
۱۰ . عباسعلی عمید زنجانی, فقه سیاسی(چاپ سوم: تهران, انتشارات امیركبیر, ۱۳۷۳) ج۱, ص۴۴۴.
۲۱ . همان, ص۵۱۶.
۲ . تحریرالوسیلهٔ, ج۱, المقدمهٔ فی فروع التقلید, مسئله۱۹.
۲۰ . همان, ص۵۱۵.
۲۸ . امام خمینی, كتاب البیع, ج۲, ص۵۱۷, همچنین رجوع شود به همان جلد, ص۵۱۹:(ثم انه ظهر مما مرّ حكم ما اذا شرع…).
۲۶ . البته از آن جا كه این انتخاب كنندگان متعهدند كه به نامزد حزب خود رأی دهند در واقع مردم آمریكا با رأی دادن به ایشان عملاً به نامزد مورد نظرشان كه باید رئیس جمهور شود رأی داده اند هر چند كه در مرحله دیگر انتخاب كنندگان رئیس جمهور باید رسماً به نامزد حزب خود رأی بدهند تا انتخابات از لحاظ حقوقی رسمی شود, ولی واقعیت این است كه در همان مرحله اول, تكلیف برنده و بازنده انتخابات روشن می گردد. (ر.ك: دكتر ابوالفضل قاضی, حقوق اساسی و نهادهای سیاسی, ج۱, ص۸ ـ ۵۶۷; دكتر محمد عالیخانی, حقوق اساسی, ص۲۱۳ و دكتر سید جلال الدین مدنی, حقوق اساسی تطبیقی, ص۹۵).
۲۵ . ر.ك: همان, ص۲۱۹.
۲۳ . نهج البلاغه(صبحی صالح), خطبه۲۷.
۲۲ . همان, ص۵۴۳.
۲۴ . ر.ك: سید كاظم حائری, ولایهٔ الامر فی عصر الغیبهٔ, ص۲۱۸ ـ ۲۱۹.
۲۷ . سید كاظم حائری, همان, ص۲۲۶.
۲۹ . ر.ك: دیوید هلد, مدل های دمكراسی, ترجمه عباس مخبر, ص۲۵ ـ ۶۲ و داریوش آشوری, دانشنامه سیاسی, ص۱۵۷.
۳۲ . وسائل الشیعهٔ, ابواب صفات القاضی, باب۱۱, حدیث۱(مقبوله عمربن حنظله).
۳۳ . توضیح بیش تر در این زمینه, تحت عنوان اشكال و پاسخ به زودی خواهد آمد.
۳۱ . سید كاظم حائری, همان, ص۲۱۹.
۳ . كتاب البیع, ج۲, ص۵۱۹.
۳۴ . به همین جهت امیرالمؤمنین(ع) در بعضی از سخنان خود وجود یك حاكم ظالم را, بر نبودن حكومت ترجیح داده, می فرمایند:(والٍ ظلوم غشوم خیرٌ من فتنهٔ قدوم)(شرح غررالحكم و دررالكلم, ج ۶, ص۲۳۶, حدیث شماره۱۰۱۰۹) و در جریان حكمیت نیز با ردّ كلام خوارج كه می گفتند: لاحكم الاّ للّه, می فرماید: و انه لابدللناس من امیر برّ او فاجر یعمل فی امرته المؤمن و یستمتع فیها الكافر و یبلّغ الله فیها الاجل و یجمع به الغیء و یقاتل به العدوّ و تأمن به السبل و یؤخذ به للضعیف من القوی حتی یستریح برّ و یستراح من فاجر.( نهج البلاغه, خطبه۴۰).
۳۸ . به تعبیر یكی از فقهای معاصر:(…امّا فی باب الولایهٔ علی المجتمع فالتخیر الفردی غیر معقول والاّ لاختار كل احد ولیاً و هذا هدم للولایهٔ والعیادهٔ كما هو واضح)(سید كاظم حائری, ولایهٔ الامر فی عصر الغیبهٔ, ص۲۱۹).
۳۹ . مستدرك الوسائل, ج۱۷, ص۳۰۳.
۳۵ . اصول كافی, ج۱, ص۶۷, كتاب فضل العلم, باب اختلاف الحدیث, حدیث۱۰.
۳۷ . شبیه این مطلب در زمان امام علی(ع) تحقق یافت كه حضرت در طول ۲۵ سال پس از رحلت پیامبراكرم(ص) عملاً امكان تصدی حكومت را پیدا نكرد و حتی پس از آن كه در رأس حكومت نیز قرار گرفت در برخی موارد به دلیل عدم پذیرش مردمی, موفق به اجرای مقاصد الهی خود نگردید همانند پذیرش حكمیت در تحت فشار خوارج(نهج البلاغه, خطبه۳۶).
۳۰ . ر.ك: دكتر توفیق الشاوی, فقه الشوری و الإستشارهٔ, ص۱۳۰ ـ ۱۳۱.
۳۶ .در بحث تعادل و تراجیح نیز نظریه مشهورو فقهای شیعه جواز تعدی از مرجحات منصوصه است. برای دیدن ادله آنان رجوع كنید: شیخ انصاری فرائدالاصول, ج۲, ص۷۸۱ ـ ۷۸۲(چاپ جامعه مدرسین) و از اصولیون معاصر رجوع كنید به: امام خمینی, كتاب الرسائل, ج۲.
۴۳ . علاوه بر نكته فوق می توان عوامل ترجیح دیگری نیز برای صورت دوم ذكر نمود مانند دفع وسوسه ها و شبهات مخالفان حكومت اسلامی(كه پیش از این در همین مقاله توضیح داده شد) و ایجاد زمینه برای استحكام حكومت اسلامی و دوام بیش تر آن, هم چنین روایاتی وجود دارد كه نشان دهنده اهمیت زیاد عنصر مقبولیت مردمی در حكومت اسلامی می باشد .
۴۰ . اصول كافی, ج۱, ص۶۷, كتاب فضل العلم, باب اختلاف الحدیث, حدیث۱۰.
۴ . همان, ص۴۶۶.
۴۲ .علاوه بر این, می توان در تأیید استدلال فوق چنین گفت كه: رهبر باید مورد پذیرش اكثریت مردم باشد, زیرا در غیر این صورت عملاً امكان تصدی ولایت و حكومت را نخواهد یافت. به طور معمول(نه همواره) مقدمه این كار آن است كه تعیین كنندگان رهبر نیز مورد قبول مردم باشند و طریق معمول كسب مقبولیت در زمان ما آن است كه این افراد خود منتخب مردم باشند.
۴۱ . علامه نائینی, تنبیه الامهٔ و تنزیه الملهٔ, ص۸۰ ـ ۸۱, این استدلال در كلام برخی دیگر از فقها نیز آمده است هم چون مرحوم شیخ اسماعیل محلاتی و رساله (اللئالی المربوطهٔ فی وجوب المشروطهٔ) چاپ شده در ضمن كتاب(رسائل مشروطیت), دكتر زرگرنژاد, ص۵۴۴ ـ ۵۴۵.
۵ . باید توجه داشت كه تسابق فقها برای به دست گرفتن رهبری الزاماً بدین معنا نیست كه هر یك دیگری را برای این منظور ناصالح می داند بلكه چه بسا بدین جهت باشد كه هر یك از آنان با شناختی كه در مورد خود دارد احساس تكلیف شرعی می نماید كه رهبری را به دست گیرد, امّا چون آگاهیِ كافی از توانایی دیگران ندارد در مورد آن ها سكوت می كند و برای انجام تكلیف خود اقدام می نماید و یا ممكن است تسابق برای به دست آوردن ثواب بیش تر باشد چنان كه نظیر این مسئله در مورد تسابق دو یا چند نفر واجد شرایط برای امامت جماعت در فقه مطرح شده است.(رك, العروهٔ الوثقی, فصل فی شرایط امام جماعهٔ, المسئلهٔ۱۸).
۶ . سید محمدمهدی خلخالی, حاكمیت در اسلام, ص ۴۸۷ ـ ۴۸۸ .
۷ . همان, ص۵۴۷ .
۸ . همان, ص۵۷۹ .
۹ . همین مسأله خود یكی از نقاط ضعف طریقه مراجعه به بیّنه می باشد زیرا اگر قرار باشد هریك از مردم برای تعیین رهبر به بیّنه ای كه خود تشخیص می دهند مراجعه كنند, بدون شك بین بیّنه های مختلف تعارض ایجاد شده, جامعه به هرج و مرج كشانده خواهد شد.
پس ناگزیر باید برای رجوع به بیّنه, طریق معین و منضبطی در نظر گرفت كه هم نظم جامعه را به مخاطره نیفكند و هم حقوق مردم را(در خصوص مراجعه به بیّنه) رعایت نماید. به نظر می رسد از آنجا كه تعیین حاكم یك مسأله عمومی و اجتماعی است, مراجعه به بیّنه نیز, در این مورد باید به عهده عموم گذاشته شود و از آنجا كه معمولاً اتفاق آرا حاصل نمی گردد(به گونه ای كه می توان گفت توافق همگان بر یك مطلب محال و عادی است) چاره ای جز ترجیح رأی اكثریت بر اقلیت باقی نمی ماند.
منبع:فصلنامه حكومت اسلامی ، شماره ۸

منبع : خبرگزاری فارس