برزخ اندیشه ها

● توماس هابز
داوری درباره دموکراسی و نسبت آن با حقیقت از قرن هفدهم بتدریج صورتی جدید به خود گرفت و این تغییر متأثر از مبادی معرفتی و هستی شناختی اندیشمندانی بود که در قلمرو مسائل انسانی و سیاسی نظریه پردازی می کردند. هابز (۱۶۷۹ - ۱۵۸۸) در بیان انواع حکومت به سه قسم بسنده می کند و می نویسد:
«بدیهی است که فقط سه نوع دولت می تواند وجود داشته باشد، زیرا نماینده مردم لزوماً یا یک تن است و یا چند تن، اگر بیش از یک تن باشد یا انجمن همه افراد است و یا انجمن قسمتی از آنان. هنگامی که نماینده مردم یک تن باشد، حکومت کشور مونارشی - (Monarchy) سلطنتی - است، و وقتی انجمن همه مردم باشد، حکومت کشور دموکراسی یا حکومت ملی است و اگر انجمن مرکب از گروهی از مردم باشد، آن گاه کشور دارای حکومت آریستوکراسی (Aristocracy) اشرافی است. غیر از اینها، نوع دیگری از دولت نمی تواند وجود داشته باشد، زیرا یا یک تن یا چند تن و یا همه مردم کل قدرت حاکمیت را باید در اختیار داشته باشند.
تقسیم بندی هابز شباهت بسیاری با تقسیم بندی ارسطو دارد. او جوامع را براساس انواع مختلف آرمانهای اخلاقی و یا گرایشهای انسانی تقسیم نمی کند، زیرا برای همه انسانها طبیعت مشترک و واحدی را قایل است، نوع بندی او براساس تعداد افرادی است که اقتدار و حاکمیت در دستان آنان است، و این همان معیاری است که ارسطو از آن استفاده کرده بود.
اقتدار یا در دست یک نفر و یا جمعی از افراد و یا اکثریت و همه مردم است. ولکن ارسطو برای نوع بندی از میزانی دیگر نیز استفاده می کرد، و آن میزان این بود که حاکم یا حاکمان یا بر مدار حقیقت و فضیلت سازمان یافته و حکم می رانند و یا آنکه از آن مدار منحرف شده و به و امیال نفسانی خود گردن می نهند، و بر همین اساس بود که ارسطو، هر یک از انواع سه گانه را به دو قسم تقسیم می کرد، و ره آورد تقسیم بندی ارسطو امتیاز بین جمهوری و دموکراسی بود. او جمهوری را جامعه ای می دانست که اکثریت مردم در آن بر مدار فضیلت در حاکمیت اثر گذارند و تصمیم می گیرند ولکن در دموکراسی اکثریت به با وجود دخالت در حکومت، از حقیقت منحرف می باشند.
اینک جای این پرسش هست که چرا هابز از تقسیم بندی دوم ارسطو سر باز می زند. و در نتیجه امتیاز بین دموکراسی و جمهوری را انکار می کند. پاسخ پرسش را در مبانی معرفت شناختی هابز و ارسطو باید جستجو کرد. ارسطو برای حقیقت و همچنین برای عقل ساحتی فراتر از امیال و گرایشهای روزمره آدمیان قایل بود و فضیلت و سعادت آدمی را به امور سیال دنیوی محدود نمی کرد. حال آنکه هابز اولاً با تأثیرپذیری از فرانسیس بیکن، حس را به عنوان بنیان معرفت بشری می شناخت و اقتدار بر طبیعت را نفس الامر و میزان حقیقت می دانست. او با صراحت، دانایی را در زمینه علوم و سیاست همان توانایی می خواند و به دنبال آن مباحث عقلی و الهیات را از قلمرو دانش فلسفی بشر خارج ساخت و نوشت:
«موضوع فلسفه یا زمینه مورد بحث فلسفه عبارت است از هر جسمی که از آن تصور هست شدن حاصل کنیم و با مشاهده اش بتوانیم با اجسام دیگر قیاسش کنیم، یا آنکه پذیرای ترکیب و تجزیه باشد، از این رو فلسفه مانع الهیات است.
هابز تلاش ذهنی بشر را در محدوده دریافتهای حسی او، وسیله ای می دانست که برای تحقق بخشیدن به لذتها و گریز از موانع و عوامل ترس آور به کار می رود. او معنای آسمانی سعادت را انکار می کرد و سعادت را همان تأمین مستمر امیال معرفی می کرد.
تردید در معنای آسمانی سعادت، فضیلت و یا انکار آن، ریشه در مبنای معرفت شناختی هابز دارد. او به جای آنکه ساحتی فراتر از امیال و گرایشهای طیفی انسان برای عقل قایل باشد، عقل را تنها وسیله و ابزاری کارآمد برای وصول به اغراض سیال و گذران آدمی می دید، و در این اندیشه عقل نمی تواند درباره حق و یا باطل بودن اغراض و اهداف آدمی داوری کند، بلکه او موظف است واقعیت آنها را به عنوان همه حقیقت بپذیرد و از آن پس درباره چگونگی وصول به آن اغراض به عنوان ابزاری کارآمد داوری نماید. با این بیان، عقل گرچه می تواند در دایره امور محسوس و آزمون پذیر درباره کارآمدی سلوک و رفتار آدمیان نسبت به اغراض و هدفهای آنها سخن گوید، لکن هرگز نمی تواند بر اصل آن اغراض و آرمانهایی که جهت و معنای زندگی فردی و اجتماعی را تعیین می کنند، زبان به اعتراض گشاید و از صحت و سقم و حق و یا باطل بودن آنها خبر دهد.
به بیان دیگر با مبنایی که هابز اتخاذ می کند، برای اقتدار و حاکمیت سیاسی در سطح کلان، نفس الامر و میزانی در فراسوی واقعیت طبیعی و زمینی آن وجود ندارد تا آنکه رفتار و سلوک سیاسی جامعه انسانی با آن به سنجش درآید، و با این سنجش از حق و یا باطل بودن آن سخن گفته شود و طبیعی است که با از دست دادن این میزان، فاصله ای که ارسطو بین جمهوری و دموکراسی تصویر می کرد، رخت برمی بندد و جمهوری به افق دموکراسی تنزل داده می شود و بلکه نسبت جمهوری و دموکراسی دگرگون می شود، زیرا در این نگرش واقعیت طبیعی زیست همان حقیقت پنداشته می شود و در این صورت هر حقیقتی که در فراسوی امیال و گرایشهای اکثریت در نظر گرفته شود، امری پنداری و غیر واقعی شمرده می شود.
هابز خواست و توان طبیعی انسان را به همان مقدار که واقعیت دارد حقیقت می شمارد و حق طبیعی انسان را در همان اختیاری می داند که هر فرد در حوزه امیال طبیعی خود داراست.
او در تعریف حق می نویسد: «حق عبارت از آزادی در انجام دادن و یا خودداری از انجام کاری. تلاش برای ارضای امیال در نزد او همه واقعیت حقیقت انسان است و البته عقل برای تأمین این غرض راهکارهای عملی را ترتیب می دهد. از نظر او، چون این واقعیت و یا حقیقت، موجب تنازع و درگیری بین انسانها می شود، و تنازع ناامنی را به دنبال می آورد، عقل می کوشد برای تأمین امنیت، سازمان خاصی از قراردادها را بین انسانها به وجود آورد و دموکراسی یکی از آن سازمانهاست. او البته از دو سازمان دیگر یعنی مونارشی و آریستوکراسی - سلطنتی و اشرافی - نیز یاد می کند، و در داوری بین این سه، مونارشی و حکومت سلطنتی را کارآمدتر می داند.
● جان لاک
راهی را که هابز در مسیر اندیشه سیاسی غرب گشوده بود، جان لاک (۱۶۳۲ - ۱۵۸۸) ادامه داد. لاک با وجود آنکه فیلسوفی حس گراست، به محدودیتهای دانش حسی کمتر توجه دارد و در مباحث فلسفی و متافیزیکی به دکارت و دیگر فیلسوفان عقل گرا نزدیک می شود و به همین دلیل حضور عقل را در تنظیم نحوه زندگی گسترده تر از هابز می بیند، او به مقداری که به داوری اخلاقی عقل بها می دهد، از واقعیت سیاسی موجود فاصله گرفته و به تصویر و ترسیم نظام آرمانی مشغول می شود.
«لاک» در فلسفه سیاسی خود از ده ها قانون و قاعده عقلی استفاده می کند. این قواعد و قوانین برای کسی که اعتبار عقل نظری را به لحاظ معرفتی در معرض تردید قرار می دهد و همچنین برای کسی که با اعتماد به عقل نظری در صحت آن قوانین و یا در تفسیر و تبیین آنها تردید می کند، محل بحث و تأمل می باشد. هابز طبیعت انسان را همان موجود خودخواهی می دانست که قدرت اندیشه را به استخدام می گیرد. او حقوقی را که بشر خودخواه برای خود ترسیم می کند، تبیین می کرد؛ ولکن لاک از اصول بیشتری در تبیین حقوق اساسی استفاده می کرد، این اصول و قواعد تنها از نظر به واقعیت طبیعی انسان انتزاع نمی شد، بلکه به کمک حکم عقل عملی برای او اثبات می گردید. لاک درباره چیزی که آن را آزادی طبیعی انسان می نامد و به عنوان یک اصل مسلم عقلی، می نویسد:
حقیقتی از این مسلم تر نیست که آدمیزادگان از یک گوهرند، همه به طور یکسان در برابر مواهب طبیعت زاده می شوند و همه از استعدادهای یکسانی برخوردارند. بنابراین، باید نسبت به هم در وضعی برابر باشند و هیچ گونه فرمانروایی و فرمانبرداری میان آنان وجود نداشته باشد... آزادی طبیعی بشر عبارت از این است که از هرگونه قدرت مافوق زمینی رها باشد و تابع اراده یا اقتدار قانونی بشر دیگری نباشد بلکه فقط از قانون طبیعت پیروی کند.
در این عبارت، برخی عبارتهای توصیفی درباره طبیعت انسان است، و بر آن توصیفها برخی از گزاره های اخلاقی و ارزشی مترتب شده است، که هر یک از آنها می تواند محل تأمل باشد، و لاک آنها را به عنوان اصل مسلم عقلی بیان کرده است. او در هر حال عاقلان یعنی کسانی را که قوانین مورد نظر او را می شناسند، تابع آن قوانین می داند، و کسانی را که از شناخت آن قوانین عاجز باشند، مانند کودکانی می داند که قانون باید درباره آنها توسط عاقلان اجرا شود.
لاک در برزخ اندیشه سیاسی قبل و بعد از خود قرار گرفته است، او به لحاظ اعتمادی که به معرفت عقلی دارد، از جریانی که توسط هابز شروع شده و پس از او گسترش می یابد فاصله می گیرد. زیرا در این جریان ابتدا عقل نظری و متافیزیکی و سپس عقل عملی بتدریج افول کرده و زایل می شود. لاک به همین اعتبار به اندیشه سیاسی قبل از خود، یعنی اندیشه سیاسی فیلسوفان یونانی و مسلمان نزدیک است، زیرا آنان به دانش عقلی و جایگاه آن در تبیین عدالت و آزادی واقف بودند، و بر آن پای می فشردند، فاصله لاک با جریان عقلانی قبل از خود، به لحاظ تفسیر و تبیینی است که از عالم و آدم دارد، در هستی شناسی ها و انسان شناسی های قبل از لاک، ابعاد متعالی هستی نقشی برجسته و تعیین کننده دارند، این ابعاد، قبل از لاک در تعریف فضیلت، خیر و سعادت فردی و اجتماعی و هم چنین در تبیین طبیعت و فطرت انسانی، به کار می آیند. در تفسیر عارفان و حکمای مسلمان انسان خلیفة ا... است و خیر یا فضیلت انسان در ارتباط با این بخش از فطرت و حقیقت او معنا پیدا می کند و در اندیشه فیلسوفان یونان، حقیقت، و نفس الامر امور به عالم عقول بازمی گردد. ولکن در اندیشه لاک حقیقت انسان در وضعیت طبیعی او جستجو می شود، و آزادی او در همان موطن تبیین می گردد. لاک نه به ساحتهای آسمانی و معنوی آدمی می نگرد و نه به اقتدار و یا قوانینی نظر می دوزد که با لحاظ آن ابعاد برای آدمی کشف می شود. لاک در این بخش از هستی شناسی و انسان شناسی خود به اندیشمندان دوران پیش از خود نزدیک و نزدیک تر می شود. او با بی توجهی به ابعاد متعالی عالم و آدم به هابز می پیوندد، و در نتیجه از تصویر فاصله ای که بین دموکراسی و جمهوری در اندیشه ارسطو ترسیم شده است، عاجز می ماند.
جامعه مدنی از دیدگاه لاک، شیوه ای از زندگی است که عقل نه با نظر به ابعاد الهی و آسمانی انسان و جهان، بلکه با نظر به طبیعت دنیوی و امیال زیستی او سازمان می دهد. از آنجا که عقل خود هویتی فوق طبیعی و مجرد دارد، بی توجهی به افقهای عقلانی و فوق عقلانی حیات، زمینه تفسیرهای عقلانی و تبیینهای اخلاقی را در هم فرو می ریزد. لاک با استفاده از همین عقلانیت، به وضعیت طبیعی آدمی نظر می دوزد و جامعه مدنی را در حاشیه آن ترسیم می کند. شیوه استنباط و استدلال او از این جهت، شباهت تام با شیوه هابز دارد. اختلاف آن دو در اعتماد لاک به برخی مقدماتی است که آنها را مسلمات عقلی می داند، مسلمات عقلی لاک بیش از آنکه پیشینه خود را در علم الهی و یا مبدئی عقلانی جستجو کند، در اعترافها و اذعانهایی می جوید که از مقبولات و مشهورات زمانه تغذیه می کنند و نتیجه ای که او از این سلوک عقلی و اخلاقی می گیرد. در طرف مقابل نتیجه هابز واقع می شود، هابز در استدلالهای خود بین مونارشی و دموکراسی فاصله چندانی نمی بیند او با این همه، مونارشی و حاکمیت سلطنتی را مناسب تر با امیالی می داند که انسان به قصد وصول به آنها از حالت طبیعی خود فاصله می گیرد. و اما لاک، در استدلالهای خود با استفاده از برخی از اصول عقلی، دموکراسی را تنها شکل جامعه ای می داند که بشر برای وصول به آن از وضع طبیعی خود فاصله می گیرد.
با بیانی که گذشت، لاک نخستین کسی است که حقیقت را با دموکراسی همخانه می سازد، و هر نوع عدول از آن را خطا و باطل می شمارد. از نظر لاک کسانی که به مبانی و قوانین دموکراسی واقف نباشند، همان جاهلانی هستند که چون خردسالان و یا سفیهان نیازمند به راهبری و قیمومیت انسانهای عاقل می باشند. از نظرلاک، حاکمیتی که دموکراسی نباشد یا حاکمیت اقلیت و سلطنت است، و حکومتی جز این سه و یا ترکیب آنها نمی تواند باشد، او جامعه و خواست و نظر آن را قدرت فائقه ای می داند که بر قوه مقننه و قوه مجریه حکم می راند، و وظیفه قوه مقننه و مجریه چیزی جز حراست از دارایی و امنیت افراد نیست. بنابراین هرگاه قوه قانونگذاری و یا مجریه از این هدف خود عدول نماید، مردم محق هستند که اعتماد خود را از آنان بازگیرند و آزادی طبیعی خود را بازیابند، و با استقرار یک هیأت قانونگذاری جدید امنیت و سلامت خود را بازیابند.

حمید پارسانیا

منبع : روزنامه قدس