فرد و دولت شهر

اندیشه سیاسی در یونان باستان و در دوره ای که در غرب به دوره ی کلاسیک معروف است از هر حیث با زندگی دولت شهری، نظام دولت شهری و نهادهای آن ارتباط داشت. اندیشمندان یونان باستان و بزرگ ترین آن ها مثل افلاطون و ارسطو فلسفه سیاسی خود را در رابطه با اساسی ترین مسایل دوران دولت شهری ارائه دادند. با آغاز جهان گشایی اسکندر دوران دولت شهری به پایان رسید و زندگی تازه ای آغاز شد. فروریزی زندگی دولت شهری حاوی دگرگونی بزرگی در حیات سیاسی و سلوک سیاسی بود.
در دوران دولت شهری فضیلت مدنی در اوج خود بود. فرد خود را از جمع جدا نمی دانست. بین اخلاق فردی و اخلاق سیاسی جدایی نبود. برای یک یونانی عضو دولت شهر دو حالت بیش متصور نبود. یا این که قانون دولت با عالی ترین معیارهای زندگی انسانی مطابقت داشت که در این صورت اخلاق فردی سیاسی یکی بود و یک منشاء بیش نداشت: قانون دولت شهر. در این حالت قانون شهر با قانون طبیعی نیز در سازگاری کامل بود. حالت دوم این بود که قانون شهر با عالی ترین معیار زندگی و با نظام طبیعت سازگار نباشد. در این حالت فرد از هر تکیه گاهی محروم می مانده است. در نتیجه ورطه ای بین قانون طبیعت و قانون شهر از یک سو و فرد و جمع از سوی دیگر پدید می آمد.
در دوران شکوفایی زندگی دولت شهری نگاه یونانی به دولت مبتنی بر رابطه فرد و جماعت بود نه رابطه بین مردم و حاکم یا زمام دار، زیرا شهروند یونانی خودش را جزء جدایی نشدنی از نظام شهر می دانست. در نگاه یونانی اقتدار نهایی متعلق به قانون بود نه به اشخاص. و روابط بین افراد را نظم مبتنی بر قانون طبیعی تعین می کرد. اشکال مختلف حکومت نیز صورت هایی از نحوه ی اداره ی زندگی جماعت به شمار می آمد.
در اندیشه سیاسی دوره دولت شهری گفته می شد که انسان جز در جامعه به هیچ صورت دیگری نمی تواند به کمال برسد. دولت شهر متناسب با توانایی طبیعی انسان برای کسب دانش و نیل به فضیلت محسوب می شد. در دولت شهر که همه یک دیگر را می شناختند و متقابلاً یک دیگر را کنترل می کردند حرکت به سمت کسب فضایل میسر بود. جز در دولت شهر چه بسا که انسان نتواند در برابر خواست های جسم خود مقاومت کند. به همین ترتیب گفته می شد که تحقق کامل انسانیت فرد تنها با شهروندی فعال و مشارکت فعال در امور عمومی ممکن می شود. شهروند خوب شهروند فعال است. سیاست و امور عمومی نیز عرصه ایست که در آن تعالی انسان در عالی ترین وجه صورت می گیرد. به همین ترتیب متقابلاً برای این که انسان بتواند به عالی ترین درجه کمال برسد باید در بهترین نوع جامعه که او را به سوی تعالی هدایت کند زندگی کند.
با فروریزی نظام دولت شهری و پیدایش امپراتوری های جهان گیر همه چیز دگرگون شد و اخلاق و اندیشه ای رشد کرد که درست در مقابل ارزش های فوق قرار گرفت.
● ورود به عصر یونانی مآبی
با سقوط زندگی و تمدن دوره دولت شهری عصر تازه ای در حیات سیاسی و فرهنگی غرب آغاز شد که به عصر یونانی مآبی معروف است. عصری که به عصر یونانی مآبی معروف است از مرگ اسکندر تا الحاق مصر به امپراتوری روم ادامه می یابد. به این ترتیب دوره ای که از دهه سوم سده چهارم پیش از میلاد شروع می شود و تا سه دهه مانده به آغاز میلاد مسیح پایان می یابد به عصر یونانی مآبی معروف شده است. این عصر به عنوان یک دوران گذرا از یونان باستان به دنیای مسیحیت شناخته می شود. پژوهشگران برای این عصر هویت خاصی قایل شده اند و برای آن نام دوران یونانی مآبی برگزیده اند. این دوران از لحاظ اندیشه سیاسی نیز مشخصات خاص خود را دارد که موضوع بحث این فصل از کتاب است. دوره یونانی مآبی مصادف است با حکومت های تحت فرمان شاهان مقدونی، گسترش فرهنگ یونان به سمت شرق، آمیزش فرهنگ غربی با عناصر فرهنگ شرقی و ظهور و شکوه و زوال دولت روم.
طی این دوره در پهنه بزرگی از جهان از شرق تا غرب در میان طبقات بالا وجوهی از فرهنگ یونانی و حتی گویشی از یکی از زبان های یونانی رواج داشت. فلسفه افلاطون و ارسطو برای فرد جدا افتاده از دنیای دولت شهر دیگر مفهوم چندانی نداشت. نیاز به معیارهای جدیدی برای زندگی رشد کرده بود. فلسفه هایی پیدا شد که در درجه اول باید گفت فلسفه های اخلاقی بودند و به مردم تعلیم می دادند که بیش از هر چیز درصدد جلب شادی، آرامش روح و حذر از رنج و درد باشند. یکی از این مکاتب مکتب کلبی بود که دیوژانوس بنیان گذاشته بود. دیوژانوس موعظه گر یک خودبسندگی بدوی به صورت وانهادن همه تجمل ها و تنعم های زندگی بود. از گرایش های افراطی این مکتب جریان شک گرایی پیدا شد که به همه چیز و به دانش ها شک کرد و به هیچ انگاری تمام عیار رسید. دو مکتب فکری دیگر مکتب اپیکوری و مکتب رواقی بود که آن ها نیز به جای جستجو برای کشف حقیقت تعلیم فرد برای رسیدن به سیاسی مرتبط با این دو مکتب بیش تر بحث خواهیم کرد. در کل از وجوه بارز دوره یونانی مآبی (درست در مقابل دوره دولت شهری) توجه به اخلاق فردی و سعادت فردی است.
۱) مکتب اپیکوری ؛ کنارجویی از سیاست
▪ اصالت لذت
مکتب اپیکوری یکی از دو مکتب بزرگ دوره یونانی مآبی است. بنیان گذار این مکتب فیلسوف یونانی اهل ساموس است که در سال های ۲۷۰-۳۴۱ ق.م می زیست. اپیکور مدرسه ای در آتن تاسیس کرد و به ترتیب شاگردان و اشاعه تعالیم خود پرداخت. در مدرسه اپیکور برخلاف مدارس دیگر زنان نیز مثل مردان مشغول تحصیل بودند. به اپیکور به خاطر تفکر و تعالیمش لقب نجات بخش روح داده بودند.
گرایش فلسفی اپیکور بیش تر متوجه اخلاق است. او مطالعات قابل ملاحظه ای در فیزیک نیز دارد که آن هم با ملاحظه ی پیدا کردن اصولی برای اخلاق صورت گرفته است. در فیزیک نظریه اتمی دموکریتوس پایه تفکر اپیکور را تشکیل می دهد. همه مطالعات اپیکور متوجه یک اصل اخلاقی بود که می توان آن را «آرامش ذهن» نامید. اپیکور می آموخت که معیار انسان برای تعیین خوبی و بدی چیزها حس است. به عقیده او آغاز و انجام زندگی لذت است. لذت نخستین خیر و خیر طبیعی است. هر انتخاب و انگاری از این جا آغاز می شود. گرچه هر لذتی در نفس خود خوب است اما انسان هر لذتی را بر نمی گزیند، زیرا بسیاری از لذت ها به واسطه ی چیزهایی به دست می آید که دردی بزرگ تر را به دنبال دارد. درک درست لذت راه ی درست زندگی را به ما نشان می دهد. بدون زندگی خردمندانه نمی توان زندگی توام با لذت داشت.
بسیاری از پژوهندگان مکتب اپیکور را «مکتب اصالت لذت» Hedonistic دانسته اند. اما برخی از پژوهندگان با این تعبیر موافق نیستند. این پژوهندگان می گویند که لذت مورد نظر اپیکور بیش از آن که لذت جویی فعال باشد دوری از درد است. اپیکور خوشبختی و لذت را در آرامش ذهن جستجو می کرد و بنابراین محور تشویق ها و اضطرابهای ذهن محور توجه او بود.
دیدگاه اپیکور از حیث هستی شناسی ماتریالیستی (ماده گرایانه) بود. اما در ضمن وجود خدایان را انکار نمی کرد، بلکه آن ها را از دنیای انسان ها به کنار می گذاشت و تصور عامیانه در آن زمان را، که گویا خدایان نسبت به افرادی از انسان مهر و کین دارند و بر جهان حکروایی دارند، رد می کرد. مکتب اپیکور تا قرن چهارم میلادی پیروانی داشت و در میان شاگردانش ادامه یافت. لوکورتیوس شاعر معروف رومی تعالیم او را در اشعار خود آورده است. از مشخصات بارز اپیکوریان کنارجویی از جهان، فرورفتن در خود و در نتیجه برکنار ماندن از سیاست بود.
▪ مکتب اپیکوری، اصالت فایده و قراردادگرایی
با این که مکتب اپیکوری دوری از سیاست و به طور کلی کنارجویی از مسایل عالم را می آموخت اما وجوهی از اندیشه اپیکوری در حوزه اندیشه سیاسی جایگاه تاریخی درخور توجهی دارد. از جمله این وجوه آموزه ی اصالت فایده و اصالت قرارداد است که، چنان که خواهیم دید، در دوره مهمی از تکامل اندیشه سیاسی تاثیر بسیاری اعمال کرده است. مکتب اپیکوری از اشکال بارز مکتب ماتریالیستی است و افلاطون پایه آموزه اصالت قرار داد را ماتریالیسم می دانست. استدلال اپیکور که متوجه ی اصل اصالت فایده است چنین است: برای این که ببینیم چه چیزی خوب است باید ببینیم که چه نوع چیزی است که مستقل از هر عقیده و به ویژه مستقل از هر قرارداد خوب بودنش حس می شود. آن چه اصالتاً خوب است پیش از هر محاسبه، تعقل، اجبار و انضباط خوب بودنش باید آشکار باشد. چون نیک نظر کنیم می بینیم که چیز لذت بخش تنها چیزی است که به این معنی خوب است. لذت تنها چیزی است که خوب بودنش به طور بی واسطه احساس می شود. بنابراین نخستین لذت لذت جسمانی است. خرد، خوشخویی و شجاعت به واسطه ی نتایج طبیعی خود لذت بخش اند، اما عدالت به واسطه قرارداد و انتظاری که بر آن بار می کنیم ممکن است لذتی عطا کند.
اپیکوریان زندگی سیاسی را باری بر دوش فرد می دانستند و معتقد بودند که خردمند از شرکت در سیاست امتناع خواهد کرد مگر آن که منافعش موکداً اقتضا کند. آن ها تسلیم به هر حکومتی که صلح و نظم را برقرار کند تعلیم می دادند. برای آن ها استبداد کارآمد و دموکراسی چندان فرقی نداشت.
۲) مکتب رواقی ؛ دولت جهانی، شهروند جهانی
▪ فلسفه ی رواقی
فلسفه رواقی رایج ترین و پرنفوذترین فلسفه دوران یونانی مآبی بوده است. این فلسفه بیش از فلسفه اپیکوری در زمان خود بر عرصه اندیشه سیاسی تاثیر گذاشته است. فلسفه رواقی را یک اندیشمند فنیقی به نام زنو در آتن بنیان گذاشت. رواقیان نظریه ی هراکلیتوس درباره ی «لوکوس» را (که قبلاً از آن سخن گفته شد) پایه ی جهان بینی خود قرار دادند. «لوگوس» در فلسفه رواقی به طبیعت یا تقدیری تعبیر شد که به مثابه ی قانونی ازلی و ابدی بر کل عالم کون و فساد حاکم است. لوگوس در واقع روح مادی عامل و شامل عالم به حساب آمد. وجوه متخلف اندیشه رواقی، از جمله فلسفه اخلاق و نظریه ی جهان وطنی رواقیان نیز از این جهان بینی استخراج می شد. اندیشه بزرگ برادری جهانی از آموزه های مهم فلسفه رواقی است. فلسفه رواقی که گاهی از آن به عنوان یک مذهب یاد می شود در میانه راه بین فلسفه ی کلاسیک یونان و دین مسیح است. مکتب رواقی یا مذهب رواقی راه را برای پیدایش تفکر جدیدی در تاریخ که به عنوان مسیحیت شناخته می شود باز کرد. به این ترتیب تفکر رواقی نقش نقاله را از فلسفه کلاسیک یونان به تفکر مسیحیت ایفا کرده است. عصر یونانی مآبی که با اندیشه عقلانی آغاز شده بود سرانجام به اندیشه دینی و حتی عرفانی ختم شد. اعتقادات مذهبی پیشین یونان نمی توانست در شرایط تازه ای که پدید آمده بود به نیازهای مردم جویای سعادت فردی و رستگاری اخروی پاسخ دهد. در گرایش های مذهبی یونانی اعتقادات چند خدایی به سوی یک خدایی در گذر بود. یونانیان در آمیزش با مردم شرق و اعتقادات شرقی اندیشه های خود را درباره ی سرشت خدایان تغییر می دادند و خدایان بیگانه را به حیطه خدایان خود وارد می کردند.
● قانون عام، شهروندی عام
همان طور که با بیان دیگری گفته شد رواقیان طبیعت را به عنوان تبلور یک قانون عام، یعنی یک قانون جهان شمول و فراگیر که همه چیز را در بر می گیرد به شمار می آوردند. پرسشی که در این جا مطرح می شود این است که این قانون عام را ما چگونه دریافت می کنیم و مفاد عمده ی آن چیست؟ پاسخ این پرسش را در اندیشه رواقیان چنین می توان یافت که قانون عام و ثابت طبیعت را عقل انسانی می تواند دریافت کند. قانون طبیعی بازتاب فرایندهای طبیعی در هماهنگی با عقل انسانی است. این پاسخ خود پرسش دیگری را بر می انگیزد. اگر قانون طبیعی را عقل انسان آشکار می کند پس چگونه است که این همه دریافت های متفاوت از قانون وجود دارد؟ آیا آن چه را که عقل من به عنوان قانون طبیعی می گیرد به واقع قانون طبیعی است؟ در پاسخ باید گفت که از دیدگاه رواقیان منظور از عقل انسانی، که آن را سرچشمه قانون طبیعی به شمار می آورند، عقل مستقل فرد نیست بلکه داوری مشترک نوع بشر است.
علاوه بر این قانون طبیعت را عقل خردمندان آشکار می کند. برای این که ببینیم چه چیزی خوب است، یعنی منطبق با قانون طبیعی است، باید به خردمندان مراجعه کنیم؛ چنان که پزشک می داند چه چیزی به طور طبیعی برای جسم خوب است.
این برداشت به نظریه سیاسی جهان وطنی راه می برد. رواقیان معتقد بودند که همه انسان ها به طور طبیعی برابر و شهروند یک جمهوری جهانی هستند. رواقیان برخلاف افلاطون و ارسطو معتقد بودند که همه انسان ها نوعاً برحسب طبیعت خود توانایی کسب فضیلت و پیشرفت به سوی کمال را دارند. افلاطون و ارسطو، چنان که دیدیم، ضمن این که می گفتند همه آدم های معمولی ظرفیت پذیرش فضیلت را دارند اما اضافه می کردند که برخی نیازمند راهنمایی برخی دیگرند و برخی به میزان کمتری مستعد حرکت جدی به سوی کمال هستند. برحسب همین تفاوت طبیعی و اساسی برخی باید بر برخی دیگر فرمان روایی کنند. برخی باید برده و برخی باید شهروند (صاحب حقوق کامل در مشارکت) باشند. قول مشهور این است که رواقیان همراه با قبول اندیشه برابری و برادری انسان ها، دستکم در اصول اندیشه، مخالف وجود بردگی بودند.
● دولت جهانی
با درهم شکستن مرزهای بین یونانی و بربر توسط اسکندر و از میان رفتن تمایزات اجتماعی و سیاسی در محدوده های تنگ دولت شهر مردمان مختلف به عنوان اعضا یک نظام سیاسی واحد و جهانی شناخته شدند. رواقیان می گفتند با توجه به گوناگونی قوانین دولت شهرها نمی توان گفت این قوانین انعکاس قوانین طبیعی هستند. هر شهر قانون خاص خود را دارد و دولت شهرها با یک دیگر بر سر جنگند. با این اوضاع، چنان که می بینیم، انسانی دشمن انسان دیگر می شود. شهروندی که دشمن شهروند دیگر است چگونه می تواند به عدالت رفتار کند؟ پس برای جلوگیری از تخریب شهرها و رفع دشمنی انسان ها با یک دیگر باید یک دولت جهانی وجود داشته باشد.
پرسش این است که چه کسی باید بر این دولت جهانی حکومت کند؟ رواقیان بر این باور بودند که بر دولت جهانی تنها خداوند می تواند حکومت کند.
پس آیا می توان گفت ک رواقیان خواهان برچیدن دولت های موجود از جمله دولت بزرگ روم بودند؟ پاسخ این پرسش منفی است. رواقیان انقلابیانی نبودند که کمر به برچیدن نظام های موجود و استقرار یک حکومت جهانی بسته باشند. آن ها تعلق به کشورها و حکومت های موجود را مغایر با تعلق به یک دولت واحد جهانی نمی دانستند. آن ها بین سعادت فردی و سعادت اجتماعی رابطه مستقیمی نمی دیدند. رواقیان نیز مثل اپیکوریان خوشبختی و شادی فردی را تبلیغ می کردند. فرق آن ها با اپیکوریان در این بود که اپیکوریان از ارضای خواهش های حسی و فکری دفاع می کردند در حالی که رواقیان خواستار مهار خواهش های حسی و تبعیت خواهش های غیراخلاقی از عقل بودند.
عقیده به دولت جهانی به واسطه فاصله ای بود که بین قانون طبیعی و آفاقی با قانون شهر وجود داشت.● فلسفه تاریخ اگوستین
سوال اصلی که اگوستین تامل و اندیشه خود را از آن آغاز کرد بحران امپراتوری روم بود؛ این که چرا روم به چنین بلایی گرفتار آمده است. چنان گفتیم کتاب شهر خدا در تلاش برای پاسخ گفتن به این پرسش نوشته شده است. اگوستین برای جستجوی پاسخ این پرسش به سراغ وحی می رود، زیرا که خداوند در متون مقدس پیامش را از زبان پیامبران ابلاغ کرده است. او با ارجاع به پیام خداوند ایده خلقت را به عنوان بنیاد اندیشه خود بر می گیرد. اگوستین معتقد است که فطرت الهی پیش از آغاز زمان وجود داشت و در هنگام خلقت به خلق جهان انجامیده است. منظور خداوند از خلقت لطف بوده است. خدا انسان را آفریده و به او اراده خوب عطا کرد. در این نکته فلسفه اگوستین از فلسفه کلاسیک که نه بر اراده بلکه بر عقل تکیه می کرد جدا می شود.
همین چرخش از تکیه بر اراده به جای عقل نظریه سیاسی اگوستین را به مسیر کاملاً متفاوتی هدایت می کند. اگوستین موهبت عقل را در انسان انکار نمی کند اما معتقد است که عقل در همراهی با اراده نیک می تواند ممیز انسان خوب از بد باشد. خوب بودن اراده انسان است که او را به کمال خاص او رهنمون می شود. خوشی های این جهان گذار است و سعادت آدمی در جهانی فراسوی جهان محسوس قرار دارد. هدف از خلقت این بود که آدمی از معرفت و ابدیت خداوند برخوردار گردد. سعادت انسان در اطاعت آگاهانه و از روی اراده است.
● هبوط
اما انسان از اراده آزاد خود برای برآوردن خواست های خود و نه به جای آوردن فرمان خداوند استفاده کرد. این غرور انسان باعث فلاکت او شد. بشر برای این دچار غرور شد که از هیچ برآمده است. انسان از هدایت عقل فطری چشم پوشید و سر به عصیان گذاشت. به این ترتیب از زندگی جاودان به زندگی موقت در این خاکدان محکوم شد. اما خداوند نمی خواست انسان را محکوم به رنج ابدی کند بنابراین مسیح منجی را فرستاد تا به انسان امکان جبران خطای خود را بدهد.
● گناه نخستین
گناه نخستین یکی از ارکان نظریه ی سیاسی اگوستین است. به نظر اگوستین تفرقه و بیگانگی و ستم در ذات انسان ها نیست. خداوند نمی خواهد که انسان ها در وضعیت تعارض به سر برند. چنین وضعی که جامعه انسانی بدان گرفتار آمده است از ذات انسانی او که آفریده ی خداست ناشی نمی شود. انسان برای این به این بلا گرفتار آمده است که به جوهر انسانی خود خیانت ورزیده است. این خیانت را «گناه نخستین» می نامند. دور افتادن از ذات الهی خود انسان را به استحاله کشانده است. رهایی از این وضع فقط با لطف خداوند میسر است.
این دیدگاه سایر بخش های اندیشه سیاسی اگوستین را نیز تحت تاثیر قرار داده است. از جمله نظریه دولت او را بنا به آموزه ی دولت اگوستین حال که انسان موجودی عصیانگر و خطرناک است نهادهای سیاسی موجود هر قدر که نارسا باشند همین که نوعی نظم را تضمین کنند قابل تقدیرند. اما در همین جا می توان این پرسش و این ایراد را طرح کرد که با توجه به عصیانگر بودن انسان ها چگونه می توانیم برخی را صاحب اختیارات سیاسی کنیم؟
برخلاف اندیشه سیاسی یونان باستان که انسان را قانون گذار معقول در نظر می گرفت اگوستین او را به عنوان موجودی در نظر می گیرد که در برابر نظم عقلایی سر فرود نمی آورد. بنابراین نمی توان انسان را به فضیلت سیاسی و جامعه را به سعادت رهنمون شد. پس رستگاری و جامعه کمال مطلوب در جامعه زمینی میسر نیست. در جامعه مینوی است که رستگاری حاصل می شود.
● شهر خاکی
در نظریه ی اگوستین شهر خاکی یا شهر این جهانی فاقد نظام مطلوبی است که بتواند برای به کمال رساندن انسان همه شرایط لازم را فراهم کند. اگوستین جامعه کمال مطلوب افلاطونی را از زمین به آسمان منتقل می کند. به این ترتیب این پرسش مطرح می شود که آیا شهر خاکی یا به بیان دیگر دولت این جهانی فایده ای نیز دارد؟ تکلیف مومنین در قبال دولت زمینی چیست؟ دولت زمینی در دیدگاه اگوستین چه جایگاهی دارد؟
هدف شهر زمینی و دولت زمینی نیز مانند دولت مینوی تامین صلح و آرامش است. دولت زمینی و دولت مینوی فقط در نحوه ی آرامشی که مطلوب هر کدام است با هم فرق دارند. هدف جامعه زمینی ایجاد توافق میان انسان ها است و می کوشد این توافق را با استقرار نظمی که بر روابط اعضاء شهر زمینی حاکم است، عملی سازد. اما هدف جامعه مینوی رسیدن به صلح و آرامش ایزدی است.
صلحی که دولت زمینی عرضه می دارد نه تنها برای اعضاء شهر زمینی خوب است بلکه برای اعضاء شهر خدا که برای مدتی در خطه خاک زندگی می کنند نیز خوب است، زیرا این مسافران شهر خدا به امنیتی که دولت زمینی فراهم می کند نیاز دارند تا از آزار در امان باشند و بتوانند وظایف دینی خود را به نحو مطلوب انجام دهند. حتی برای اهالی شهر زمینی نیز خداوند خواسته است که در دوره زندگی دنیوی از نعمت بزرگ امنیت برخوردار گردند.
● ارزش نظام خاکی
در نظریه ی اگوستین نظم اجتماعی و سیاسی در دنیای مادی بر پایه ی نیازهای مادی بنا شده است. شهر خاکی قراردادهایی را برای ایجاد امنیت ایجاد کرده است که شهروندان شهر خدا نیز آن را می پذیرند. البته به شرط آن که این قراردادها و قوانین مواد لازم را برای زندگی این جهانی فراهم کند. بنابراین مسافران شهر خدا برای رسیدن به هدف صلح و آرامش و امنیت با ساکنان شهر خاکی همکاری می کنند. پس می توان گفت سیاست در نظریه اگوستین برای تحقق خیر محدودی است نه برای ارزش های متعالی. او نظام مطلوب خاکی را تا حد نقشی فایده انگارانه پایین می آورد.
در این جا اگوستین از اندیشمندان پیش از خود، هم اندیشمندان یونان و هم روم قدیم، فاصله می گیرد. اندیشمندان یونان و روم قدیم از افلاطون تا سیرون دولت و دولت شهر را پایگاهی برای تامین نیازهای مادی و معنوی هر دو به حساب می آوردند. در نوع نگرش آن ها نظام زندگی سیاسی می بایست شرایط رشد فضیلت و کمال انسانی و سعادت مادی و معنوی را فراهم کند. اما اگوستین فقط کارکرد تامین رفاه مادی را برای دولت زمینی قایل است. در جامعه زمینی برای وجوه معنوی زندگی جایی نیست. اگوستین در واقع سنگ بنای جدایی حوزه سیاست از حوزه دین را می گذارد، هر چند که چنین نگاهی به شکل خام در عقاید نخستین بنیان گذاران آیین مسیحیت و کلیسا نیز دیده می شود.
● طبقه بندی دولت
در شرح اندیشه سیاسی متفکرینی که تا این جا دنبال کردیم همواره به بخشی از نظریه آن ها که به طبقه بندی دولت ها مربوط می شد پرداختیم. درباره اگوستین باید بگوییم که او فقط دو گونه دولت را از هم متمایز می کند: دولت خاکی و دولت مینوی. او می گوید اگر عدالت را برترین خصلت یک جامعه بدانیم هیچ یک از جوامع زمینی جامعه دادگر محسوب نمی شوند، زیرا عدالت فضیلتی است که به هر کس حقوق او را می دهد. در جامعه ای که انسان ها خدای راستین را رها کنند چگونه می توان از عدالت سخن گفت. شهر خاکی که در آن خدای راستین مورد پرستش نیست نمی تواند منطبق با عدالت و فضیلت اخلاقی باشد. به این ترتیب هیچ شکلی از حکومت در شهر خاکی بر شکل دیگر برتری ندارد. از جامعه خاکی و دولت زمینی چیزی بیش از فراهم کردن صلح و امنیت نباید انتظار داشت.
● شهر مینوی و دولت زمینی
گفتیم که از نظر اگوستین مقصود اصلی جامعه زمینی و دولت زمینی برقراری صلح آرامش است تا در آن مومنان یا مسافران جامعه مینوی بتوانند با آزادی به انجام وظایف دینی خود بپردازند. در این جا می توان پرسشی را طرح کرد مبنی بر این که اگر دولت این جهانی نتواند آزادی عبادت مومنان را فراهم کند تکلیف این مومنان چیست؟ آیا باید در برابر حکومتی که چنین بیدادگری روا می دارد قیام کنند؟ اگوستین هیچ توصیه ای در مورد قیام در برابر حکومتی که آزادی مذهبی را نقض می کند ندارد. اگوستین می گوید مومن مسیحی هیچ انگیزه ای برای سرنگونی ستمگران ندارد. سلطه ستمگران عقاب خطایی است که بشر با «گناه نخستین» مرتکب شده است. اشخاص ناعادلی که تحت حکومت ناعادلان بسر می برند به خاطر معصیت خود است که به این بلا گرفتار آمده اند و اشخاص عادل نیز این ستم ها را به منزله آزمون فضیلت خویش می شمارند.فرد مسیحی، در هیچ حال کاری به مقاومت ندارد. او باید در برابر شاهان و حاکمان ستمگر تنها دعا کند تا خدا آن ها را عادل کند. فرد مسیحی تنها مسئول کار خود است که به کسی آسیب نرساند به همه نیکی کند و همسایگان را نیز مانند خود دوست بدارد. مناسبات قدرت و منشاء دولت حاصل گناه است. دولت زمینی با دسته ای راهزن که دنبال منافع خود هستند چندان تفاوتی ندارد. دولت زمینی را فقط می توان توصیف کرد برای آن نمی توان دستورالعمل توصیه کرد.
اگر چنین است پس آیا مناسبات قدرت در جامعه زمینی تابع تصادف است: آیا از روی اتفاق است که گروهی صاحب قدرت و گروهی فاقد آنند؟ آیا پیدایش و سقوط دولت و رشد و نزول امپراتوری ها از هیچ قاعده ی ضروری تبعیت نمی کند و تنها مقهور تصادف است؟
● علت ظهور و سقوط امپراتوری ها
گفتیم که اگوستین کار خود را در نوشتن کتاب شهر خدا برای پاسخ گفتن به پرسش مهمی که در مورد بحران امپراتوری روم مطرح شده بود آغاز کرد. شهر روم در سال ۴۱۰ میلادی به دست قبایل گوت تسخیر و ویران شد. این حادثه دنیای آن روز را به شدت تکان داد. رومیان دولت خود را جاودان می پنداشتند و اکنون به دست مشتی بربر به تصرف و تاراج درآمده بود. برای گرداندن بلایی که گریبان روم را گرفته بود چه بسا که کسانی بازگشت به خدایان اجدادی به جای خدای مسیح را مطرح می کردند. اگوستین برای دفاع از مسیحیت در برابر این اتهام و در برابر ادعای کافران نظریه جدیدی درباره ی علت پدید آمدن و از میان رفتن حکومت ها و جوامع سیاسی ساخته ی بشر ارائه می دهد و به توضیح این مطلب می پردازد که خداوند بنا به چه ضابطه ای به کسانی قدرت می دهد و کسانی را از قدرت محروم می دارد.
اگوستین تقسیم قدرت و ظهور و سقوط قدرت ها را تصادفی نمی داند بکله آن ها را تاقع قانون مدنی های ضرور و قابل بازشناسی به شمار می آورد. آیا پذیرش قانون مندی ضروری برای پدیدهای اجتماعی با عقیده به تبعیت همه چیز از اراده و مشیت خداوند در تعارض نیست؟ پاسخ این است که خیر! مشیت خداوند از مجرای علت های طبیعی عمل می کند. اراده انسان ها نیز جزء همین نظم علت و معلولی است که برای خداوند معلوم است. خداوند نسبت به همه ی علت ها علم قدیم دارد. به این ترتیب اگوستین در توضیح مسایل و مناسبات جامعه بشری از حیطه بحث های ماورایی به حوزه بحث های علمی و تجربی بر می گردد. البته این بحث های عالم تجربی به این جهانی در نهایت در ذیل بحث استعلایی جای می گیرد.
حال که چنین است باید از انگیزه انسان ها در جستجوی قدرت سراغ گرفت. چه انگیزه ای انسان ها را به جستجوی قدرت سوق می دهد؟ پاسخ اگوستین این است که جستجوی شهرت و جلال و افتخار پایه ی جستجوی قدرت است. پایه ی پیدایش روم همین انگیزه بوده است. رومیان به شوق افتخار فرمان روایی بر روم و بعد فرمان روایی بر دیگران باعث پیدایش قدرتی چون امپراتوری روم شدند. به سخن دیگر این جاه طلبی نخبگانی با فضایل برجسته بود که آن ها را به بنای امپراتوری عظیمی کشاند. آدم هایی مثل جولیوس سزار که نبوغ نظامی داشتند و می خواستند ارتش بزرگی بسازند شرایط گسترش بیش از پیش حوزه فرمان روایی دولت روم را فراهم کردند. به این ترتیب در شکل گیری امپراتوری روم ابتدا سودای شکوه و افتخار منجر به مطالبه آزادی شد و بعد به دنبال آن به بنیان نهادن یک امپراتوری بزرگ کشیده شد.
البته انگیزه افتخارجویی لزوماً در شکل و شمایلی آشنا و خاص ظاهر نمی شود. جویای جلال باید انضباط روحی خاصی را بر خود تحمیل کند. او حتی ممکن است وانمود کند که به هیچ وجه فردی خودپسند نیست و اصولاً به امور عمومی توجه دارد. چه بسا که او حقیقتاً دنبال ثروت و تجمل نباشد. اما نباید فریب ظاهر را خورد. انگیزه جلال و شکوه نباید خود را جار بزند. در هر حال فقط شمار معدودی می توانند برای نیل به افتخار نظم و انضباط خاصی را بر خود تحمیل کنند. همه از چنین فضیلتی برخوردار نیستند. توده های وسیع تر مردم که قادر به سلوک در راه افتخار نیستند با انگیزه ترس عمل می کنند و بر این پایه در خدمت اهداف گروه نخست قرار می گیرند.
قدرت وقتی استقرار یافت خودسامان می شود. وقتی جمهوری روم بر پا شد حتی با وجود فساد رهبران بعدی (در اثر گرفتار شدن به رسم تجمل پرستی باز هم به حیات خود ادامه داد. اما همین افتخارجویی در شکل غرور باعث تفرقه، تشتت و ضعف و زوال می شود. در مورد امپراتوری روم به راستی چنین بود. این سرنوشت همه حکومت ها است. قدرت وقتی از حد و اندازه می گذرد فلاکت و فاجعه را به دنبال خود می آورد.
بنابراین می توان گفت حکومت زمینی بر پایه عواطفی شکل می گیرد که در اصل انحرافی است و از راه درست فاصله گرفته است. اگر همه انسان ها پاک بودند و یا بار دیگر از فیض برخوردار شوند و به راه درست برگردند نیاز به سلطه جویی و تسلط اشخاصی بر اشخاص دیگر پدید نمی آید. این انسان های طاغی هستند که می کوشند به جای فرمان خداوند فرمان خود را بر دیگران تحمیل کنند. اما در همین جامعه جهانی و در همین نظام سلطه نیز برخی آزرمجویی ها نسبت به برخی دیگر شایسته ارج است. آزرمجویانی که می خواهند به میهن خود خدمت کنند با غرورورزانی که می خواهند برای خدمت به خود بر دیگران مسلط شوند متفاوتند.
● جای شر در قانون الهی
با چنین اوصافی آیا باید گفت که جهان تابع شرور بیرون از نظم الهی قرار دارد؟ به سخن دیگر آن بخش از جهان که تابع قانون مندی نظم این جهانی است آیا از نظم الهی بیرون است؟ پاسخ اگوستین به این پرسش منفی است. در نظریه او همه چیز تابع اراده الهی است و قوانین جهان تابع شرور نیز در طرح الهی جای گرفته است. ظهور و سقوط حکومت ها و امپراتوری ها اگر از جهتی تابع علیت طبیعی است از جهتی دیگر مقید به قانونی است که خداوند در نهاد آن نهاده است.
● نظام بردگی از عوارض جامعه خاکی
اگوستین مثل بسیاری از اندیشمندان بزرگ دیگر نظیر افلاطون و ارسطو در نظر به عمده ترین وجوه حیات اجتماعی و سیاسی زمان خود فرزند زمان بود و پدیده هایی که قاعدتاً باید به نظرش شگفت و نپذیرفتنی باشد چندان غریب و ناپذیرفتنی نیافت. یکی از این پدیده ها نظام برده داری بود. در زمان اگوستین برده داری یکی از وجوه نهادی و اصلی جامعه بود و دولت روم دولتی برده دار بود و چرخ تولید را عمدتاً برده ها می چرخاندند. اگوستین هم چون ارسطو، افلاطون به نوبه خود برده داری را توجیه می کند.
اگوستین در مباحث همه جانبه خود درباره همه وجوه زندگی انسان و انطباق آن با معیارهای دین مسیح باید به موضوع برده داری نیز توجه می کرد. ظاهراً اگوستین به عنوان یک مسیحی با این حکم انجیل که می گوید همسایه ات را مثل خودت دوست بدار و نیز با اصول اولیه دین مسیح که همگان را بدون هر امتیاز نژادی، قوی و طبقاتی برابر به حساب می آورد قاعدتاً می بایست نظام برده داری را نفی می کرد. به ویژه که او نظر ارسطو را که انسان ها را طبیعتاً نابرابر می داند و معتقد بود که برخی بر مقتضایی طبیعی برده آفریده شده است رد می کرد. اما اگوستین نیز به رغم اعتقاد به برابری نوع بشر برده داری را تایید می کند و برای توجیه آن حجت می آورد.
نظریه اگوستین درباره برده داری دنباله نظریه او در مورد ماهیت وجودی دولت است. نظام بردگی نیز هم چون ضرورت دولت ناشی از گناه نخستین است. بعد از هبوط است که رنج و تعب و سلطه و ستم برای جامعه خاکی مقرر شد. پیش از هبوط اراده خداوند بر آن بود که انسان بر انسان حکومت نکند و انسان تنها بر جانوران حاکم باشد. اما ارتکاب معصیت و سرپیچی از فرمان الهی موجب شد که نقشه خداوند عوض شود. وجود نظام بردگی از جمله کیفرهایی است که برای جامعه زمینی وضع شده است. پس اگوستین به بردگان نصیحت می کند که از وضع خود راضی باشند زیرا رنج و ذلت او را فروتن می کند و به خالق نزدیک تر می سازد. از بردگان می خواهد که به اربابان خود با حسن نیت و گشاده رویی خدمت کنند و وعده می دهد که سرانجام در جامعه مینوی دوران نابرابری و سلطه انسان بر انسان به سر می رسد.
استدلال اگوستین در توضیح نظام بردگی آن قدر ضعیف است که در جانبدار بودن آن جای شک باقی نمی ماند. او نظام برده گی را به «گناه نخستین» بشر منتسب می کند. اما حتی با قبول این حکم باز این پرسش مطرح است که گیریم که نظام بردگی به عنوان کیفر دسته جمعی معصیت بشر وضع شده اما چرا باید عده ای برده و عده ای دیگر آزاد باشند. کیفری که خداوند وضع کرده است یک کیفر دسته جمعی است برای کل بشر. اما در شرایط نظام برده داری عده ای برده اند و بیش از آن هایی که آزادند رنج می کشند. برای این که مجاز بدانیم عده ایی باید رنج بیش تر بکشند باید ثابت کنیم که آن ها گناه کارتر از دیگرانند. و اگوستین چنین کاری نمی کند.
● نظام عدالت و نظام زمینی
عدالت عبارت است از مطابقه با نظم و هر جامعه ای برای خود نظم و نظامی دارد. خانواده به عنوان کوچک ترین جمعی که فرد به آن تعلق دارد از نظمی برخوردار است که در صورت نقض آن شیرازه اش گسیخته می شود. به همین ترتیب دولت نیز که مجموعه ای از خانواده ها را در بر می گیرد نظمی دارد که خانواده ها باید از آن پیروی کنند اما دولت نیز آخرین جامعه در سلسله مراتب جوامع عالم هستی نیست. جامعه جهانی جامعه ایست فراتر از دولت و همه جوامع کوچک تر که تحت سلطنت خداوند قرار دارند هر جامعه ای باید از نظم جامعه بالاتر اطاعت کند. فرد از نظم خانواده و خانواده از نظم دولت و دولت از نظام الهی باید پیروی کند تا عادل به شمار رود. دولت چنان چه نظام الهی را رعایت کند دولت عادل و در غیر این صورت ناعادل است. اطاعت شهروندان دولت از دولت ناعادل نسبت به این دولت عادلانه است اما به مفهوم حقیقی کاری ناعادلانه است. دولت غیرعادلانه هم چنان دولت است اما دستگاهی است که به نظام الهی تعدی کرده است. اطاعت از دولت عادل عین اطاعت از امر الهی است و اطاعت از دولت ناعادل بی عدالتی است.
با این حال چنان که گفتیم اگوستین دولت را در نهایت از منشایی الهی می داند و هرچند که آن را منطبق با عدالت مطلق نمی داند اما عدم اطاعت از آن را نمی پذیرد. اگوستین در این خصوص از فلاسفه سیاسی یونان باستان که مرجع عالی عدالت را دولت شهر می دانستند فاصله می گیرد و مرجعی بالاتر از دولت زمینی را به عنوان عالی ترین حاکم در نظر می گیرد. در نظریه ی افلاطون دولت تابع نظامی بالاتر از خود نیست بنابراین دولت ممکن است از بالاترین قدرت برخوردار باشد و در عین حال عادلانه نیز باشد. در نظریه اگوستین افراد به یک جامعه عالی تر تعلق دارند که دولت جزیی از آن است. از نظر افلاطون هیچ قانونی برتر از قانون دولت جزیی از آن است. از نظر افلاطون هیچ قانونی برتر از قانون دولت نیست، در حالی در نظریه ی اگوستین فرد عضوی از یک جامعه جاودان است که قوانین آن بر همه عالم کون و مکان حاکم است.
● جدا کردن حوزه دین از حوزه سیاست
چنین نگرشی به جدا کردن حوزه سیاست و دین از یک دیگر راه می برد. فلاسفه سیاسی یونان باستان بین حوزه ی سیاسی و دینی فرقی قایل نبودند. برای آن ها دولت شهر همه چیز بود. خدایان مورد پرستش همان خدایان دولت شهر بودند. یونانیان به مرجعی بالاتر از مقامات دولت شهر اعتقاد نداشتند. برای شهروندان مشارکت در دولت شهر به معنی مشارکت در همه نهادهای دینی و دنیایی آن بود.
با این حال نظریه افلاطون در جمهور و نقشی که او برای فیلسوف – شاه در نظر گرفته است دارای وجهی است که نطفه نظریه جدایی دین از سیاست را دربردارد. فیلسوف – شاه در نظریه ی افلاطون جایگاه ویژه ای دارد که می تواند به خاطر معرفت خود از حوزه جاری و معمول حیات سیاسی فراتر رود. مسیحیت این جایگاه ویژه را که افلاطون برای فلسفه قایل شده بود به دین انتقال داد. بنا به تعالیم مسیحی افراد بشر تنها در برابر قدرت مدنی دارای تکلیف اطاعت نیستند بلکه در قبال نیرویی فراتر یعنی نظام الهی نیز دارای تکالیف معینی هستند.
جدا کردن حوزه دین از سیاست ریشه ای عمیق در میان متفکران مسیحی دارد. مذهب پروتستان که شکل اخیرتر است تنها از حیث ابعاد این جدا کردن با مذهب کاتولیک متفاوت است. کاتولیک ها بین اعمال دینی و دنیایی تفاوت قایل اند و بخش دینی اعمال انسان را به مرجعی غیر از دولت منتقل می کنند. در حالی که پروتستان ها می گویند که دین نسبت به اعمال بیرونی انسان ها نظری ندارد و این اعمال به حوزه سیاست سپرده شده است.
در هر حال جدا کردن حوزه دین از حوزه سیاست از بزرگ ترین دستاوردها در عرصه تاریخ اندیشه سیاسی است که افتخار آن را باید از آن اگوستین دانست. این تحول آثار درازی در سیاست جوامع اروپایی داشته است که از جمله ی آن کوتاه شدن دست دولت از حوزه فکر و اندیشه خصوصی مردم است. چنین حرکتی خود گام مهمی در تکامل اندیشه دموکراسی در اروپا محسوب می شود.
مسئله رابطه بین قدرت سیاسی و قدرت دینی بعدها به موضوع مهمی در اندیشه و عمل سیاسی تبدیل شد که بعداً درباره آن با تفصیل بیش تری بحث خواهیم کرد. در هر حال تعیین حوزه معنوی و مادی که یکی به دین و دیگری به دولت تعلق می گیرد کار بغرنجی است. برای دوره ای تفسیر این سنت فکری موضوع جدال طولانی بین کلیسا و پادشاهان بود. پیدایش دولت – ملت های جدید و دولت در مفهوم نوین آن منوط به تابع کردن قدرت کلیسا در برابر قدرت دولت بوده است.
● نقد جامعه مینوی اگوستین
نظریه اگوستین در مورد این که اعضاء شهر خدا کیان اند مبهم و پرسش انگیز است. شهر خدا یا جامعه مینوی محدود به آن هایی نیست که بعد از رستاخیز جزء نجات یافتگان قرار می گیرند و در بهشت برین به زندگی جاوید می رسند. در همین دنیا نیز شهر خدا و جامعه مینوی اعضایی دارد. پرسش این است که این ها به چه ترتیب و به واسطه چه عواملی با هم پیوند می خوردند و یک جامعه را تشکیل می دهند. برخی از مفسران گفته اند که اعضاء شهر خدا را دوست داران خدا تشکیل می دهند. برخی از مفسران گفته اند که اعضاء شهر خدا را دوست داران خدا تشکیل می دهند و به واسطه همین صفت رشته پیوندی بین آن ها است. اگر این نظر را بپذیریم آن گاه این ایراد مطرح می شود که چرا دوست داران خداوند تشکیل یک جامعه را می دهند؟ به بیان دیگر آیا دوست داشتن خداوند به خودی خود می تواند رشته ای باشد که اعضاء یک جامعه را به هم وصل می کند؟ اگوستین در هیچ جا به توضیح این مطلب نپرداخته است. کسانی که معبودی را می پرستند ممکن است با یک دیگر پیوند احساسی و قلبی داشته باشند اما نمی توان گفت صرفاً به این دلیل میان آن ها پیوند اجتماعی و سیاسی برقرار است.
شهر خدا یا جامعه ی مینوی با کلیسای کاتولیک نیز یکسان نیست، زیرا شهر خدا چنان که اگوستین گفته است شامل کسانی غیر از اعضای کلیسای کاتولیک نیز می شود. علاوه بر این بسا که برخی از اعضاء کلیسای کاتولیک به جامعه مینوی تعلق نگیرند. البته بین شهر خدا و کلیسای کاتولیک رابطه نزدیکی وجود دارد، زیرا لازمه تعلق به شهر خدا برخورداری از لطف خداوند و معمول ترین راه برای بهره مندی از این لطف انجام مناسک دینی است که در کلیسا انجام می گیرد. بندگان برگزیده خداوند پیش از آن که به ملکوت اعلا بروند مدتی در خاکدان زمین به سر می برند و در این مدت ضمن نیاز به امن و آسایش باید به عبادت بپردازند تا امیدوار به برخورداری از لطف خداوند شوند.

نویسنده: کمال - پولادی

منبع : باشگاه اندیشه