فضیلت و سعادت

در نزد افلاطون "معرفت"episteme)) یافتن بر چیستی فضیلت، با سعادتمند شدن، اینهمان است. از سوی دیگر اینکه عقل می باید بر "تهور" و "شهوت" حکم براند، برای افلاطون چون روز حقیقتی روشن است. در نظر او لذت حقیقی لذتی است فی نفسه و لذات معطوف به جاه طلبی و حرص و آز، لذاتی حقیقی محسوب نمی شوند چراکه صرفا دردی را فرومی نشانند نه اینکه فی نفسه موجد لذت باشند. از همین روست که افلاطون عنوان می دارد لذت "حکمت" که با حیات فیلسوفانه ملازم است، لذتی است ماهیتا ایجابی و لاجرم حقیقی.
اما با این وصف افلاطون چگونه می تواند تیره روزی برخی از نیکان را در عمل توجیه کند؟ ارسطو با نقد وجهی از آرای افلاطون، به این پرسش پاسخ می گوید. او نیز فضیلت را شرط لازم برای نیل به سعادت قلمداد می کند اما آن را کافی نمی داند. به زعم وی اگر کسی پیش از مجال یافتن برای به حد کمال رساندن استعدادهای بالقوه اش از دنیا برود، و در فقر و فاقه روزگار به سر برده باشد، سعادتمند نبوده است. با این حال ارسطو و افلاطون در سه رای بنیادین هم داستانند: اینکه جمیع مردمان طالب سعادتند، اینکه فضیلت برای نائل آمدن به سعادت شرط لازم است و اینکه سعادت حاصل به کمال رساندن عقل و منش خویش است. بنابراین آنان از حیث رویکردشان در فلسفه اخلاق "ارزش نگرند" چراکه فارغ از "عمل"، برای "منش" شانیت قائلند. از طرفی آنان غایت نگر نیز هستند چراکه هر عملی را معطوف به غایتی می بینند و درستی یا نادرستی آن را بر اساس آن غایت مورد ارزیابی قرار می دهند.[باید به تفاوت ظریف و در عین حال بنیادی "غایت"telos)) از یک سو و "هدف"goal)) یا "نتیجه"conclusion)) از سوی دیگر التفات داشت. این می تواند در فهم تمایز اساسی فلسفه اخلاق جدید از قدیم، نقشی سرنوشت ساز داشته باشد. "غایت" سویه ای اساسا درونی دارد و با منش در پیوند است. برای مثال نسبت بذر به میوه را مورد توجه قرار می دهیم. خود میوه که هنوز وجود ندارد، غایت بذر محسوب می شود نه نتیجه آن. اما نتیجه به هیچ روی در خود امر مندرج نیست و وجهی بیرونی دارد.]
تفکر "آگوستین" نیز در مقام تفکری پیشامدرن، فضیلت را هرچند با تعریفی متفاوت در کانون مباحث اش پیرامون اخلاق جای می دهد. در نزد او سه فضیلت اصلی "ایمان"، "امید" و "محبت" است. سه مقوله ای که با الهیات مسیحی پیوندی استوار داشتند. ایمان به خداوند یعنی امید داشتن به لطف او[امری که در الهیات یونانی غیرقابل فهم بود] و محبت ورزیدن به ذات الهی.در نهایت کانون فضائل اخلاقی چیزی جز "محبت" نیست. در قاموس فلسفه اخلاق "آگوستین"، محبت ورزیدن به خداوند مستلزم آن بود که علاوه بر خودمان، همسایه مان را نیز دوست بداریم. از سوی دیگر برای "آگوستین" کمال عقل و منش جدای از خواست الهی موضوعیت ندارد و در اینجاست که "عزت نفس" ارسطویی[که به بیان نیچه ای می توان آن را آخرین سد در مقابل سقوط به چاه ویل اخلاق بردگان دانست] به گناهی نابخشودنی بدل می گردد. اما دیگر متاله بزرگ مسیحی در قرون وسطی یعنی "توماس آکویناس" حصول نوعی سعادت طبیعی را فارغ از اعتقاد به خداوند مورد تصدیق قرار می دهد. اگرچه هردوی آنان بر خلاف افلاطون که میان "خیر" و "درستی" قائل به نوعی پیوند علی بود، رابطه ای مبتنی بر تکلیف فرض می کنند و بدین معنا تکلیف نگرند، به نظر می رسد "آگوستین" قائل به تکلیف نگری حد اکثری و "آکویناس" هوادار تکلیف نگری حداقلی باشد. مسیحیت با فلسفه یونان باستان در اینکه فضیلت انسان را به سعادت می رساند، هم داستان است لیکن ارسطو و افلاطون فضیلت مند بودن را با خردمند بودن و آگوستین و آکویناس با اطاعت از خداوند هم سنخ می پندارند.
برای فهم گسستی که به دنبال ظهور تفکر مدرن در بنیادهای اخلاق پیشامدرن روی داد، با اشاراتی گزارش گونه از نقد نیچه نسبت به اخلاق مسیحی که البته آبشخور اصلی آن فلسفه یونانی بود، آغاز می کنم. نیچه بر خلاف تمام این نظرات کمال نفس را تنها به واسطه خودسروری یا تسلط بر نفس و به فعلیت رساندن آزادانه قوه تخیل میسر می داند. این اشخاص ذاتا برتر هستند که ارزشها را می آفرینند. زندگی نمودگار اراده معطوف به "قدرت" است. فضائل اخلاقی بردگان یا همان اخلاق بردگی که خصلتی همتراز کننده دارد و در پی به زیر کشیدن اقویاست، در کینه توزی نسبت به آنان ریشه دارد و در مسیحیت و یهودیت نمود یافته است. در نظر نیچه هر سنجه ای، همبسته انسان است، البته نه هر انسانی بلکه "ابرانسان"Ubermensch)). دغدغه وی احتراز بشر از درافتادن به دام میانمایگی بود و از همین روی این رای نیچه را به راحتی نمی توان با "نسبی نگری" اخلاقی جمع کرد. دعوی نیچه این است که تامل در باب آنچه مقوم "شخص آرمانی"ideal person)) است، می باید بر کمالات "فارغ از اخلاق"non-ethical)) تمرکز کند. آنچه کلیدی است التفات به تفاوت اساسی میان امر فارغ از اخلاق یا غیراخلاقی از امر "ضد اخلاقی"immoral)) است. در واقع برجستگی سویه ایجابی فلسفه نیچه مبین این نکته است که او بیش از آنکه بر نسبی بودن ارزشهای اخلاقی- که در وجه افراطی اش به همتراز بودن همه آنها حکم میکند- تاکید ورزد، بر "انسان شکل"anthropomorphic)) بودن آنها اصرار می ورزد؛ اگر تجلیل نیچه از انسان آرمانی را به عنوان خالق ارزشهای اصیل به یاد آوریم، آنگاه نسبی نگری اخلاقی به معنای فوق الذکر به هیچ روی خصلت تفکر نیچه نخواهد بود.
در پایان باید گفت نقد امثال نیچه از اخلاق متعارف که نه فقط اخلاق یونانی- مسیحی که بیش از آن اخلاق مدرن را در مقام خلف همان اخلاق پیشین آماج حملات خود قرار می دهد، برآمده از گسستی است که اخلاق دوران جدید را به واسطه ظهور مقوله "فردیت"individuality))، از دوران قدیم متمایز کرد. پیش از آنکه نیچه بر اخلاق مسیحی بتازد، لازم بود تا "امکان"possibility)) آن به واسطه قوام سوژه خودبنیاد در نزد فلاسفه ای چون "کانت" فراهم آید؛ یعنی همان کسی که خود از طعنه های تلخ نیچه در امان نماند. کانت "جهان قانون متعین" را از "جهان گزینش استعلایی" تفکیک کرد. اولی حوزه "امر مشروط" و دومی عرصه "امر مطلق" اخلاقی است. این بدان معناست که در حوزه اخلاق بر خلاف حوزه شناخت عالم ضروریات، هیچ چیز از پیش تعیین شده نیست بلکه این خود "سوژه" است که با تاسی به خرد خویش، قادر است تا قواعد مطلق اخلاقی را "برسازد"constitute)). اگرچه آنچه در فلسفه کانت طرح شد "خود بنیادی"- به معنای ارجاع به خود سوژه هم در شناخت و هم در عمل- بود، اما بالقوه این استعداد را داشت تا به "خود محوری" درنزد کسانی چون "ماکس اشتیر نر" و به نحوی بسیار ظریفتر و فلسفی تر در "نیچه" بدل شود. نمونه نیچه را از آن رو ابتدا طرح کردم تا آشکارشود که هرگونه تاملی در اخلاق، بی التفات به گسستی که با آغاز دوران جدید پدیدار شده است،محتوم به شکست است، حتی اگر برای نقد مبانی اخلاق مدرن باشد.

www.siyasatname.blogfa.com