داوری سنتی، مدرن یا پست مدرن

دکتر داوری از جمله اندیشمندانی است که پیرامون بسیاری از مسائل مهم فرهنگ و تفکر ایرانی و غربی اندیشیده و کتاب ها و مقالات فراوانی را در زمینه های گوناگون فکری به رشته تحریر درآورده و از این بابت کاملاً در جهت عکس استاد و سلف فکری خویش یعنی مرحوم دکتر احمد فردید قدم برداشته است. (البته هنگامی که از تاثیر فردید بر داوری صحبت می کنیم منظورمان این نیست که داوری در تمام جهات فکری از فردید پیروی می کند و مرید و مقلد بی چون و چرای اوست بلکه منظورمان این است که داوری بسیاری از مفاهیم فلسفی و چارچوب های فکری خویش را از فردید وام گرفته است ضمن اینکه از بسیاری جهات می شود گفت افکار داوری صورت تعدیل و اصلاح شده دکتر فردید را دارد.) اما بنا به دلایل بسیاری هنوز یک تحلیل نسبتاً جامع و بی طرف نسبت به افکار و آرای وی صورت نگرفته است. شاید یکی از دلایل مهم این امر را بتوان به قول خود داوری در سیاست زدگی جامعه فرهنگی و روشنفکری ایران جست وجو کرد؛ جامعه یی که قبل از سنجش دقیق و بی طرف آرا و اقوال یک فرد به وابستگی سیاسی و حزبی و گروهی یک فرد می اندیشد و اظهارنظرهایش در مورد افراد قبل از هر چیز وابسته به دلبستگی های ایدئولوژیک آنهاست و این امر باعث می شود اغلب افراد نتوانند بدون پیش زمینه های ذهنی خویش به گفته ها و سخنان افراد توجه کنند.
البته واقعیت امر هم این است که برخی مواضع دکتر داوری در اوایل انقلاب و دهه ۶۰ خورشیدی و به خصوص برخی حملات شدید وی به بنیان های تجدد و مدرنیته و برخی فیلسوفان لیبرال (چون کارل پوپر) و برخی درگیری های لفظی او با دکتر عبدالکریم سروش (که در میان قشر تحصیلکرده و روشنفکر ایران دارای نفوذ و تاثیرگذاری بسیاری بوده است) آن هم در زمانه یی که تمام گروه های حاکم بر ایران به انحای مختلف و از طریق رسانه های متعدد نوشتاری، صوتی و تصویری به تخطئه و تحقیر روشنفکران ایرانی به خصوص افراد لیبرال مسلک همت می نهادند در ایجاد نگرش منفی نسبت به دکتر داوری و آرای وی بی تاثیر نبوده است اما این را هم باید در نظر گرفت که اولاً دکتر داوری به تدریج از برخی مواضع خویش (که البته برخی از آنها به قول خود او ناشی از یکسری سوءتفاهم ها و بدفهمی افراد و نگارش پیچیده آن آثار بوده است) دست کشید و نگرشی نسبتاً منطقی نسبت به امور مختلف پیدا کرد و به خصوص با قبول مسوولیت سردبیری نشریه وزینی چون «نامه فرهنگ» و دعوت از روشنفکران عرصه های گوناگون فکری برای تضارب آرا در این نشریه و ایجاد میزگردهای گوناگون در زمینه های مختلف فکری به گسترش نگاه پلورالیستیک و چندصدایی در فضای روشنفکری ایران یاری رساند و ثانیاً به این نکته هم باید توجه کرد که متاسفانه شخص دکتر سروش و برخی طرفدارانش هم چندان بی طرفانه و منطقی با آرای داوری برخورد نکردند و از برخی از نقدهای آنها این نکته هم مستفاد می شود که گویی آنها آثار مختلف دکتر داوری را حتی به صورت سطحی هم نخوانده اند و بدون احاطه بر آرا و افکار وی به نقد شخصی و برخی اقوال سیاسی وی پرداخته اند. (که نمونه بارز آن را می توان در نقد دکتر مرتضی مردیها بر فردید و داوری در شماره پنج فصلنامه مدرسه ملاحظه کرد) در ضمن به این نکته هم باید توجه کرد که برخی از دوستان و همفکران دکتر داوری هم که اکثراً در زمره شاگردان و دوستان دکتر فردید بوده اند نیز تلاش چندانی در تبیین آثار متعدد دکتر داوری نکردند و اکثراً با یک نگاه شیفته وار و تجلیلی به آثار او نگریسته اند. به هرحال غرض از ذکر این مقدمه این بود که نشان بدهم این نگاه دوگانه مطلق اندیش تنفر/ شیفتگی که متاسفانه حاکم بر جو غالب فضای فرهنگی و روشنفکری ایرانی است در مورد آثار دکتر داوری هم صادق بوده و همین امر به اضافه همان رویکرد سیاست زده جامعه فکری ما موجب شده است تحلیل دقیق و همه جانبه یی از آثار و افکار او نیز صورت نگیرد. البته چند کار به نسبت قابل توجه در سالیان اخیر پیرامون آثار داوری به طبع رسیده که جای آن دارد توسط دیگران مورد ارزیابی قرار گیرد و تکمیل شود که این آثار عبارتند از؛ در گیر و دار شناخت و ستیز (بخشی از کتاب هویت اندیشان و میراث فکری احمد فردید نوشته محمدمنصور هاشمی)، کیستی ما (بخش مربوط به تحلیل آثار داوری نوشته حسین کاجی) و داوری و حوالت تاریخی تجدد (مندرج در کتاب رویارویی با تجدد جلد ۲ نوشته عبدالله نصری) که این آثار البته ضمن دارا بودن برخی جنبه های مثبت به هیچ وجه کامل نیستند و به خصوص دو کار اولی کمتر دربرگیرنده آثار متاخر دکتر داوری هستند. (البته زمان نگارش آنها نسبت به کار سومی قدیمی تر است.) در این نوشته هم که به مناسبت ویژه نامه یی پیرامون دکتر داوری در روزنامه اعتماد تهیه شده است نگارنده با توجه به حجم نه چندان زیاد روزنامه مدعی پرداختن همه جانبه به آثار داوری نیستم، بلکه سعی خواهم کرد به صورت تیتروار برخی از نکاتی را که به زعم خود در آثار داوری قابل توجه می دانم بیشتر به صورت کلی ذکر کنم و در جابه جایی نکاتی که ذکر می کنم در صورت لزوم به برخی آثار او ارجاعاتی می دهم ضمن اینکه نگارنده این سطور که کم و بیش با آثار بسیاری از روشنفکران ایران (در عرصه ادب، فرهنگ، فلسفه و علوم اجتماعی) آشناست ادعای احاطه بر مسائل دقیق فلسفی ندارد و بیشتر سعی می کند داوری را در رابطه با جریان های دیگر روشنفکری ایران تحلیل کند و زاویه دید او (نگارنده) در این میان ترکیبی از علوم اجتماعی و روانشناسی اجتماعی و معرفت شناسی است و سعی وافری می کند بدون حب و بغض و تنفر/ شیفتگی به تحلیل آثار دکتر داوری بپردازد هر چند شاید جنبه های نقادانه این نوشته بیشتر باشد.
۱) داوری گرچه در آثار متعدد خویش بر زمینه فلسفی کارهایش تاکید زیادی می کند و اساساً خود را جزء اهل فلسفه به حساب می آورد اما آثار داوری (چه با آنها موافق و چه مخالف باشیم) زمینه های فکری متعدد جامعه امروز ایران را دربر می گیرد (مانند آزادی، عدالت، مدرنیته، توسعه، پست مدرنیته، علم گرایی، جهانی شدن، گفت وگوی تمدن ها، شرق شناسی و...) و جالب است که بیشتر موضوعات مورد بحث داوری موضوعات مربوط به علوم اجتماعی و سیاست هستند و وی کمتر پیرامون موضوعات کلی فلسفی، هستی شناسی و زمینه های فردی مبتلابه یک فیلسوف اندیشه ورزی کرده است. مثلاً داوری در هیچ یک از آثارش پیرامون موضوعات عام جهانی بشر چون مرگ، عشق، هستی و نیستی، رابطه فرد با دنیای خویش، خیر و شر، جبر و اختیار، رابطه جسم و روح، ذهن و ماده و ذات و ماهیت... اندیشه ورزی نکرده است.
در حالی که می دانیم اکثر فیلسوفان بزرگ تاریخ از افلاطون تا دوران کنونی پیرامون بسیاری از این موضوعات تفکر کرده و آثاری را عرضه داشته اند و این درحالی است که داوری به گونه یی خود را وامدار فیلسوفانی چون افلاطون و هایدگر می داند در صورتی که می دانیم مثلاً افلاطون علاوه بر طرح مسائل سیاسی و نگارش رساله جمهوریت، رساله یی پیرامون عشق به نام «ضیافت» هم دارد و هایدگر هم بسی پیرامون مساله وجود و هستی اندیشه ورزی کرده و اصلاً یکی از تعابیر هایدگر از مفهوم کلیدی «دازاین» به سوی مرگ بودگی است. در واقع می توان گفت اکثر فلاسفه بزرگ تاریخ علاوه بر طرح مسائل عام اجتماعی و بیرونی، دغدغه های فردی خویش را هم پیرامون مسائل اطراف خویش و مشکلاتی که گریبانگیر بشر می شود را هم در آثارشان انعکاس داده اند. اما در آثار داوری تنها تفکر پیرامون مسائل خاص اجتماعی و سیاسی را ملاحظه می کنیم که در بعضی از مواقع با عرض پوزش طرح این مسائل با گونه یی مغلطه و سفسطه و بدون توضیح توام است که در ادامه توضیح خواهم داد. در واقع دکتر داوری مانند بسیاری از اهل نظر مملکت ما فاقد «فردیت» است و این نبود فردیت باعث می شود دکتر داوری هیچ گاه به طرح مسائل شخصی و فردی خویش در آثارش نپردازد. (شاید یکی از علل مخالفت دکتر داوری با لیبرالیسم هم در این نکته مستتر باشد چون اساس مکتب لیبرالیسم بر فردیت استوار است.) مثلاً هنگامی که ما کتاب «فلسفه سیاست و خشونت» را می خوانیم از دکتر داوری توقع داریم دغدغه های شخصی خویش را از دوران جوانی تاکنون به گونه یی انعکاس دهد، اینکه در دوره های مختلف زندگی اش چگونه می اندیشد، نظر فلسفی اش پیرامون دوره های مختلف زندگی بشر چه بوده، در جوانی پیرامون مسائل مربوط به جنسیت خود و در رابطه با جنس مخالف چگونه فکر می کرده، درباره عشق چه می اندیشیده، آیا هیچ گاه به مرگ فکر می کرده یا خیر و... و به نظر من این گونه مسائل است که در درجه نخست دغدغه های واقعی فلسفی یک شخص را نشان می دهد ولی جای این گونه مسائل در تنها کتابی از او که می توانست منعکس کننده این دغدغه ها باشد کاملاً خالی است. و جالب است فردی که آنقدر از اولویت فلسفه بر همه امور و داشتن دغدغه فلسفی سخن می گوید از سیاست گریزان است و از سیاست زدگی و حاکمیت سیاست و مسائل سیاسی بر همه امور در دنیای امروز و به خصوص در دنیای جهان سوم می نالد، خود بیش از همه در گفته هایش از سیاست و مسائل اجتماعی سخن می گوید و (بی خود نیست که می گویند هر کس چیزی را به طور قاطع نفی می کند، آن امر به طور ناخودآگاه بر وجود وی حاکم است) در واقع موضوع مقالات و کتاب ها و سخنرانی های دکتر داوری بیش از آنکه منعکس کننده دغدغه های فردی و خصوصی او باشد، بیشتر انعکاس دهنده مسائل حوزه عمومی است و در عین حال بحث های وی به طور دقیق و آکادمیک در حوزه فلسفه سیاسی هم قرار نمی گیرد چون اصولاً در بسیاری از مواقع داوری از موضعی ایدئولوژیک با مفاهیم جاافتاده فلسفه سیاسی برخورد می کند مثلاً در همین کتاب فلسفه، سیاست و خشونت زمانی که به دیالوگی پیرامون توتالیتاریسم و رژیم های توتالیتر می پردازد در پاسخ به سوال پرسشگر خیالی می گوید؛ در دوران جدید همه حکومت ها اعم از دموکرات و مستبد توتالیترند. (فلسفه، سیاست و خشونت، ص ۱۲۲) سوال کننده سپس می پرسد؛ این سخن خلاف رای و نظر صاحبنظران سیاست است و وی در پاسخ می گوید؛ چنان که توضیح دادم نظر من نه فقط خلاف رای صاحبنظران نیست بلکه با نظر علمای سیاست هم منافات ندارد اما شاید خلاف رای و فهم عادی و مشهور باشد.
داوری می تواند ادعا کند بر نظام فعلی حاکم بر غرب از منظری یک نوع دموکراسی کاذب و غیرواقعی حکمفرماست که این دموکراسی نسبت به دوره های پیشین و بنا به دلایل مختلف دچار بحران شده است اما نمی تواند برای تبیین آنها از واژه مشخص توتالیتاریسم که مفهوم جاافتاده یی در فلسفه سیاسی است و مفهوم و مصادیق روشنی دارد، استفاده کند و نکته مهم در این زمینه این است که با آنکه داوری خود را منتقد ریشه یی مدرنیته می داند و با لیبرالیسم و مارکسیسم در ظاهر به یک اندازه مخالف است اما عملاً برخی تحلیل هایش به خصوص در نقد جامعه مدرن دیدگاه چپ ها خیلی نزدیک می شود( و اصولاً مارکس هم از فیلسوفان مورد احترام داوری محسوب می شود) همچنان که در مورد فردید هم این نکته صادق است.
۲) نکته دیگر در ادامه نکته قبل این است که داوری درست است که فیلسوف به مفهوم دقیق کلمه نیست ولی با آنکه از نظر خیلی ها (که آشنایی چندان عمیقی با آثار وی ندارند و بیشتر از دریچه سیاسی به او و آثارش می نگرند) مشهور به تفکر دینی و فیلسوف انقلاب اسلامی شده است ولی با ملاحظه اکثر آثارش (جز آنهایی که در اوایل انقلاب نوشته شده مانند انقلاب اسلامی و وضع کنونی عالم) متوجه می شویم داوری به هر حال از مرز تئولوژی (علم الهیات و کلام) گذشته و کارهایش در چارچوب پژوهشگری فلسفه می گنجد و اصول تفکر غیردینی یعنی به طور مثال اگر آثار داوری را با رقیب فکری اش دکتر سروش مقایسه کنیم متوجه می شویم فرم کارهای سروش مانند دیگر افراد وابسته به جریان روشنفکری دینی (یا به عبارت دیگر جریان نواندیشی دینی) در نهایت در چارچوب تفکر تئولوژیک (الهیاتی) قرار می گیرد نه در چارچوب تفکر فلسفی عام و به همین دلیل موضوعاتی که دکتر سروش و همگنانش به آنها پرداخته اند، دایره محدودی را دربر می گیرد و بیشتر به رابطه میان دین و مسائل بشری و در مواردی تطبیق مسائل دینی با دنیای جدید می پردازد (مانند تبیین رابطه دین و دنیا، دین و علم، انتظارات بشر از دین، عقل و وحی و...) حال آنکه صورت مساله برای فردی مثل داوری به گونه دیگری مطرح می شود و او اصلاً به یک مفهوم دین اندیش نیست و اساساً مخالف جدی نسبت سنجی مسائل دینی با مسائل دنیای جدید است چرا که در چارچوب تفکر داوری دوران جدید، دیگر دوران حاکمیت دین بر عرصه های عمومی نیست و معتقد به گسست قاطع دنیای قدیم از دوران جدید (عصر مدرنیته) است بنابراین از نظر او ترکیباتی چون مردمسالاری دینی و روشنفکری دینی از لحاظ مفهومی بی اشکال نیستند و ابهام انگیز هستند و در واقع می توان گفت از این منظر داوری سکولار می اندیشد و به تفکیک دین از فلسفه و علم باور دارد (و در واقع در چارچوب تفکر کانتی و نقد سه گانه او یعنی نقد خرد نظری، نقد خرد عملی و نقد قوه حکم می اندیشد) به همین دلیل ملاحظه می کنیم که در نوشته های داوری به ندرت به آیات قرآن یا احادیث مختلف ارجاع داده می شود؛ امری که در کار روشنفکران دینی (مانند سروش) کم و بیش دیده می شود.
البته این به آن مفهوم نیست که داوری از وضعیت دوران تجدد (مدرنیته) رضایت دارد. برعکس او چنانچه بارها گفته است منتقد جدی تجدد است و به خصوص از به وجود آمدن شرایط غیردینی چندان راضی نیست ولی به خاطر دید رئالی که به قضیه دارد و چون خود را در درجه اول یک فیلسوف می داند به روش شناسی دوران تجدد پایبند است و همواره سعی دارد کار فلسفه با الهیات خلط نشود. (او یک بار در مصاحبه یی اعلام کرد اصولاً دین یک بحث اعتقادی است نه عقلی لذا برای کسی که منکر دین و حتی خداست با هزاران دلیل و برهان هم نمی توان او را به سمت خدا و دین رهنمود کرد لذا بهتر است این امور متافیزیکی در همان چارچوب «نقد خرد عملی کانت» قرار گیرند و وارد بحث های عقلی ما نشوند.)
۳) یکی دیگر از ویژگی های فکری دکتر داوری (مانند خیلی دیگر از روشنفکران کنونی ما) خصلت «فلسفه زدگی» یا «ایده زدگی» است که به خصوص در سال های اخیر در میان خیل عظیمی از روشنفکران ایرانی رواج پیدا کرده است که به نظر من این قضیه روی دیگر سکه «سیاست زدگی» جریان مسلط روشنفکری ایران در سال های دهه های ۴۰ و ۵۰ خورشیدی است یعنی همانگونه که روشنفکرانی (مانند آل احمد) با یک نگاه یک سویه و سطحی در این تصور بودند که با حل مسائل سیاسی و تغییر سیستم حکومتی تمام مسائل ما حل می شوند. در این سال های اخیر هم عده یی از روشنفکران که اکثراً درس خوانده فلسفه بودند در یک حرکت واکنشی به این نتیجه رسیدند که با ترویج و رواج مفاهیم فلسفی و تقلیل همه مسائل به چند مفهوم فلسفی و آشنا شدن بسیاری از مردم با تاریخ فلسفه غرب می توان به پیشرفت و توسعه دست پیدا کرد. دکتر داوری با یک زمینه ذهنی افلاطونی - دکارتی در اکثر آثارش به انحای مختلف این قضیه را ترویج می کند که «با فلسفه، بنیاد تاریخ گذاشته می شود، چنان که تمدن جدید با همه خوبی ها و بدی هایش بر بنیاد فلسفه جدید استوار است.» (فلسفه، سیاست و خشونت، ص ۴۸)
او که تفکر را در بسیاری از مواقع به چهار دسته تفکر فلسفی، دینی، سیاسی و شعری طبقه بندی می کند ولی در عمل تفکر فلسفی را مهم ترین صورت تفکر به حساب می آورد و به همین دلیل هرگاه به تحلیل رویدادهایی چون مدرنیته، توسعه و... می پردازد عملاً تنها تفکر فلسفی را عامل و موجد اصلی ایجاد تمدن جدید به حساب می آورد و از تبیین و تحلیل تحولات متعدد جامعه شناسی، علمی، صنعتی، هنری، سیاسی، اقتصادی و... طفره می رود و همه آنها را وابسته به عامل ذهنی و تفکر فلسفی می داند. غافل از اینکه تحولات هر جامعه از جمله تحولاتی که منجر به ایجاد تمدن جدید غرب و انقلاب عظیم مدرنیته شد امری بسیار پیچیده است که به راحتی نمی توان آن را به یک یا دو عامل نسبت داد. البته منظور من این نیست که تفکر فلسفی نوین در ایجاد این تحولات بی تاثیر بوده اما همه این تغییر و تحولات را به اندیشه ورزی فیلسوفانی چون دکارت، کانت، هگل و... منسوب کردن ناشی از یک دید ساده انگارانه و مطلق اندیش انتزاعی (تجریدی) و یک دلبستگی شخصی به امری است که دوست داریم و بیشتر نشان دهنده واقعیت گریزی ما است. چه کسی می تواند نقش ابعاد طبقات جدید (به خصوص طبقه بورژوازی) را در ایجاد ساختار نوین تمدن غربی انکار کند. (امری که به خصوص در دوران قدرت فئودالیسم میسر نبود.) آیا تغییر الگوهای رفتاری و هنجاری عموم مردم غرب در دوران جدید را فقط می توان به وام گیری آنها از چند سخن فیلسوفانی چون کانت و هگل نسبت داد یا آنکه برای بررسی این امر بیش از همه به جنبه های جامعه شناختی و روانشناسی اجتماعی جوامع باید توجه کرد؟ آیا علم جدید تنها با وام گیری از فلسفه ایجاد شد (مثلاً اگر دکارت نبود، نیوتن به وجود نمی آمد) و انقلاب صنعتی وامدار تفکرات فیلسوفان است؟ و دموکراسی و حکومت های جمهوری نوین و اقتصاد جدید تنها با حرف و سخن چند فیلسوف مانند جان لاک، آدام اسمیت، کانت و روسو به وجود آمد؟ و اشاره کردیم که این ایده زدگی یا به عبارتی «متافیزیک زدگی» به نظر من واکنشی یک سویه به آن سیاست زدگی دوران قبل از انقلاب است که خصلت مشترک هر دوی آنها مطلق گرایی و ساده کردن امور به یک یا چند عامل است و اصولاً از خصلتی واقعیت گریزانه برخوردارند اما در مورد این فلسفه زدگی باید بگویم که پایه این تفکر شاید به افلاطون بازگردد که معتقد بود «فکر درست به عمل درست منجر می شود» و سالیان سال این ایده بر ذهن بسیاری از متفکران و فیلسوفان غربی حاکم بود و در دوران جدید هم وقتی دکارت آن قول معروف؛ من فکر می کنم، پس هستم را ابراز کرد باز به گونه یی این قول نزد بسیاری از متفکران غربی به صورت یک اصل مسلم درآمده بود که پایه های تحول در هر فرد و جامعه یی به نهادینه شدن یکسری تفکر در آنها بازمی گردد. اما گمان می کنم از قرن نوزدهم به بعد این ذهنیت تا حد زیادی به عنوان یک حقیقت مسلم و مبرهن زیر سوال رفت و متفکرانی چون «شوپنهاور» و «نیچه» شاید از پایه گذاران به زیر سوال کشیدن این ذهنیت بودند.
آنان با طرح مفاهیمی چون «خواست» و «اراده» به این نتیجه رسیدند که ما امری به نام عقلانیت محض و خودبنیاد نداریم بلکه در بسیاری از مواقع آنچه که فکر می کنیم عقل ما به طور مستقل تصمیم گرفته است در واقع این امر در درجه نخست تابع میل و خواست ما بوده و این قول شوپنهاور هم بسیار مشهور است که می گوید؛ «نه به دلیل آنکه امری منطقی است آن را دوست می دارم بلکه چون آن امر را می خواهم، آن را منطقی می نامم.» یا نیچه هم به تاسی از شوپنهاور ابراز کرد؛ «بگو چه می خواهی تا برای آن دلیل و توجیه منطقی جور کنم.» و مهم تر از همه اینها، فروید هم با طرح مفهوم بنیادی ناخودآگاه در اوایل قرن بیستم و توجه به جسم و بدن خواست این تلقی مسلط بر فضای اندیشه فیلسوفان را زیر سوال ببرد که «ای برادر تو همه اندیشه یی». او می خواست این قضیه را جا بیندازد که انسان فقط ذهن نیست بلکه ذهن اولاً خود در بسیاری از مواقع تحت تاثیر امیال خویش (موجود در ناخودآگاه که به مراتب از بخش خودآگاه یا همان ذهن ما عظیم تر است) قرار دارد و خود ذهن امری جدا و مجزا از بدن و فیزیولوژی ما نیست. (البته در دوران قبل از فروید معدود فیلسوفانی چون دیوید هیوم و فوئرباخ به بدن تا حدودی توجه داشتند و مانند دکارت ساده انگارانه ذهن را از بدن جدا نمی کردند.)
و می دانیم که پست مدرن ها که به گونه یی در ادامه جریان فکری نیچه، شوپنهاور و فروید هستند به طور جدی این خودبنیاد بودن ذهن و جدا بودن آن را از جسم و بدن و دیگر ساحت های وجودی بشر زیر سوال بردند و جالب است که داوری با آنکه مشهور به پیروی از پست مدرن ها شده است در این زمینه کاملاً به صورت کلاسیک و در واقع به شیوه افلاطونی - دکارتی می اندیشد (داوری در روش برخورد با مسائل و دیدگاهش پیرامون مفهوم هویت هم از پست مدرنیسم فاصله زیادی دارد که به آنها اشاره می کنیم) و شاید بتوان گفت توجه به برخی از اقول پست مدرنیست ها برای امثال داوری بیش از آنکه حاکی از یک دلبستگی یا توجه جدی به آنها باشد وسیله یی برای به زیر سوال بردن بسیاری از مبانی تجدد است و به همین دلیل نتیجه بسیاری از پروژه های داوری به سنت گرایی منجر می شود و خصلتی آنتی مدرن (ضدمبانی مدرنیته) دارد نه پست مدرنیتی چرا که بسیاری از پست مدرن ها در عمل با نقد مبانی تجدد در جهت گسترده تر کردن دایره سوژه (به طور کلی گستره مدرنیته) عمل می کنند نه آنکه با نقد مبانی آن به گذشته و سنت گرایی رجعت کنند یا مخاطبان را در یک حالت سردرگمی (مانند داوری) نگه دارند (مثلاً افرادی مانند میشل فوکو و ژیل دولوز با طرح مفهوم بدن و جنسیت می خواهند به قضیه یی که در نزد بسیاری از مدرن ها مفقود بوده توجه کنند یا دریدا و فوکو و پست فمینیست ها با طرح مفهوم اقلیت هایی مانند مجانین، کودک، حیوان، بشر متعلق به نژادهای غیرسفید و زنان متعلق به نژادهای دیگر و دگرباشان جنسی می خواهند از حقوق کسانی دفاع کنند که در نگاه مدرن ها به آنها توجه نمی شده است).یکی دیگر از مسائلی که فلسفه زدگی داوری را به خوبی نشان می دهد اصراری است که بر جداسازی دانش های مختلف بشری از همدیگر دارد و این امر به روش شناسی کلاسیک او برمی گردد و گفتیم که در این زمینه هم قرابتی با پست مدرن ها ندارد. او به جد اعتقاد بر تفکیک فلسفه از سیاست و علم و جامعه شناسی و... دارد، در صورتی که متفکران برجسته امروزی دیگر به سیاق گذشته این امور را به طور ریشه یی از هم جدا نمی کنند و وقتی به آثار بزرگانی چون فوکو، دولوز، دریدا، بودریار و... نگاه می کنیم متوجه می شویم اکثر آنها در نوشته های خود از علوم مختلفی مدد می گیرند چون بر این اعتقادند آن تفکیک مطلق دانش های گوناگون از همدیگر که ریشه در نگاه مطلق گرای تخصص محور مدرنیته داشته است باعث محدودبینی ما می شود و به وسیله آن نمی توانیم به مسائل مختلف از مناظر گوناگون نگاه کنیم. به همین دلیل می بینیم مثلاً در کار افرادی چون فوکو و دولوز تلفیقی از روانشناسی و فلسفه و جامعه شناسی حضور دارد یا مثلاً در کارهای دریدا، مرز میان فلسفه و ادبیات برداشته شده است. گرچه این نگاه میان رشته یی در فضای فکری - فرهنگی جامعه ما هنوز چندان جا نیفتاده ولی معدود افرادی چون دکتر «داریوش شایگان» و «دکتر محمد صنعتی» و «مراد فرهادپور» (چه با عقایدشان موافق یا مخالف باشیم) حضور دارند که کم و بیش با این رویکرد میان رشته یی به مسائل می نگرند.
اما در عین حال کسانی همچون داوری و «سیدجواد طباطبایی» گمان می کنند با تفکیک این امور از همدیگر و عدم خلط مباحث و برتری دادن ایده فلسفی بر امور دیگر دارند (و کوچک شمردن علوم دیگر در مقام مقایسه با فلسفه) راه درست و منطقی را پیش می برند در حالی که به نظر من، این دو بزرگوار بسیار راه خطا را می روند و بسیار محدود و کلاسیک می اندیشند و خود را با تحولات دنیای جدید هماهنگ نکرده اند. در ضمن ناآشنا بودن این بزرگان با جامعه شناسی و روانشناسی ضربه شدیدی بر بسیاری از تحلیل های آنها زده است (مثلاً هنگامی که سیدجواد طباطبایی از غلط مطرح کردن مفهوم سکولاریسم در ایران به دلیل تفاوت ریشه یی اسلام و مسیحیت سخن می گوید ناشی از نشناختن روش مناسب برای بحث است چون رواج سکولاریسم در هر جامعه قبل از آنکه وابسته به اختلاف دید متافیزیک اسلام با مسیحیت و در نتیجه یک امر متافیزیکی باشد ناشی از تحولات جامعه شناسی یک جامعه و تضاد دولت و مردم آن جامعه است). و به همین دلیل این بزرگان مانند داوری در تبیین بسیاری از مسائل عینی و اجتماعی - سیاسی جامعه به جای آنکه به صورت انضمامی بحث کنند به دام تفکر انتزاعی می افتند. به همین دلیل از فهم بسیاری از مسائلی که برخی متفکرین مطرح می کنند دور می شوند. مثلاً داوری به هیچ وجه متوجه تقدم دموکراسی بر فلسفه ریچارد رورتی نشده و به همین علت با آن شدیداً مخالفت می کند و این طرح را به همراه مفهوم پایان تاریخ فوکو یاما و تئوری عدالت راولز ناشی از آزاد شدن سیاست از فلسفه و سیطره اقتصاد و تکنولوژی بر همه امور می داند (فلسفه، سیاست و خشونت، ص ۱۳۲) و کار آنها را نگه نداشتن حرمت فلسفه به حساب می آورد. (جالب است که داوری آنقدر فلسفه و فلاسفه را اسطوره کرده که اساساً فلسفه را مستقل از تعلقات شخصی به حساب می آورد، گویی عقل فیلسوفان به مثابه یک موجود مقدس بر فراز جسم، اراده و دیگر خواست های بشر ایستاده و به هیچ وجه از آنها تاثیر نمی پذیرد.)
در صورتی که فردی مانند رورتی آن هم با ملاحظه تجربیات پیشین در غرب به این نتیجه کلیدی رسیده اند و «وظیفه فیلسوف سیاسی، یافتن بنیان عقلانی برای دموکراسی نیست، بلکه الهام بخشیدن و حرکت در راستای ایجاد انگیزه، طراوت و امید اجتماعی است.»
رورتی در توضیح این تز خود می گوید؛ «چرا که مبارزه با مخالفان دموکراسی از طریق ساختن و پرداختن سدی از استدلال ها بر مبنای اصول اولیه غیرممکن است. فیلسوف سیاسی باید در فکر بیان گفته های الهام بخشی باشد که زمینه را برای ایجاد آینده یی اتوپیایی فراهم کند.» و «دموکراسی به تنهایی قادر است بدون ارجاع به برهان یا استدلال یا حتی پیش فرضی فلسفی ابداع شود.» رورتی که برخلاف بسیاری از فیلسوفان از ایده زدگی و فلسفه اندیشی صرف به دور است و با توجه به رویکرد پراگماتیستی اش بیش از آنکه به یافتن بنیان های فلسفی برای امری پراتیک مانند دموکراسی بیندیشد معتقد به رواج فرهنگ گفت وگو (به طور عملی) به منظور تقویت فرهنگ تحمل و ایجاد نهادهای مدنی برای کنترل قدرت است. بنابراین نظر افرادی چون «ریچارد رورتی»به هیچ وجه کم اهمیت دادن به جایگاه فلسفه نیست بلکه از تبدیل فلسفه به یک ایدئولوژی مسلط و سیطره آن بر حوزه عمومی می هراسد و می خواهد جایگاه فلسفه را همانند دین ( که رورتی هر دو را از جنس متافیزیک می داند) به حوزه خصوصی براند، و گرنه رورتی اساساً بحث هایش فلسفی و به طور آکادمیک مقالات و کتب زیادی را در حیطه مسائل مختلف نگاشته است. (این نقل قول ها از گفت وگوی مسعود خیرخواه با رورتی، مندرج در مجله ناقد شماره ۴ نقل شده است) و جالب اینجا است که ما در چند سال گذشته به خصوص در دوران ریاست جمهوری آقای خاتمی تبعات این ایده زدگی را ملاحظه کردیم و دیدیم هنگامی که این تئوری ورزی های مختلف در باب مقولاتی چون دموکراسی و آزادی همراه با ایجاد نهادهای دموکراتیک و مدنی و به طو ر کلی NGOها احزاب مستقل نباشد و تلاش برای تمرین رفتار دموکراتیک(به طور عملی) صورت نگیرد چقدر خیال رسیدن به دموکراسی وهم آلود و غیرممکن است.
و جالب است که خود داوری در برخی موارد به این نکته اشاره دارد که البته در تضاد با ایده های دیگر او در این زمینه قرار می گیرد. او می گوید؛ «آزادی باید در وجود افراد و در روابط میان مردمان و در سازمان ها و نهادها قرار گرفته باشد وگرنه آزادی و دموکراسی که با اعمال قهر و قدرت گرفته شود، چه بسا که هر چه زودتر با اعمال قهر و قدرت مخالف از میان می رود.» (فلسفه، سیاست و خشونت ص ۱۳۶) یک مساله دیگر که تناقض داوری را در این زمینه نشان می دهد این است که او از یک طرف تمام تحولات مدرنیته و دوران جدید را به یک یا چند فیلسوف منتسب می کند (به تقدم ایده بر دیگر تحولات اجتماعی، سیاسی، اقتصادی و... باور دارد) و از طرف دیگر هنگامی که نوبت به مسائل ایران می رسد تاثیر فکری بسیاری از روشنفکران ایرانی (چون شریعتی، آل احمد، شایگان و فردید) را بر وقوع انقلاب اسلامی یا منکر می شود یا خیلی کم اهمیت به حساب می آورد. (که این امر شاید از سیاست اندیشی او حکایت کند.)
۴) همان گونه که قبلاً هم اشاره کردیم با خواندن آثار دکتر داوری واقعاً ما متوجه نمی شویم که او درنهایت سنت گرا، مدرنیست یا پست مدرن است. او البته در آثار متعدد خویش به مسائل کلی در روش تحلیل فلسفی اش اشاره کرده است مثل اینکه من نقاد تجدد یا مدرنیته ام و به بحران های آن نظر دارم و.... اما آنقدر در طرح مسائل مربوط به دنیای تجدد مانند سکولاریسم، حقوق بشر، دموکراسی، توسعه و... حاشیه روی می کند و به بروز مشکلات پیش روی پذیرش آنها در کشورهای توسعه نیافته اشاره می کند و آنقدر از مشکلات دموکراسی غرب و... می گوید که مخاطب نمی فهمد آیا داوری اصل آن مبانی مدرنیته را قبول دارد ولی پذیرش آنها را به این سادگی نمی داند یا با خود آن مبانی اصولاً مشکل دارد و در طرح یک استراتژی کلی برای رفع موانع پذیرش آنها و عبور از بحران های آنها هم ناتوان است.
مثلاً داوری در بسیاری از جاها ابراز می کند اگر در مقام مقایسه بین آزادی با استبداد باشد مسلماً آزادی را انتخاب می کند اما دقیقاً در جای دیگری می گوید؛«آزادی فردی مبتنی بر فلسفه یا فلسفه هایی است و اختصاص به تاریخ و عالم متجدد دارد. این عالم بالذات توتالیتر است نه اینکه توتالیتاریسم عارض آن شود. (راه دشوار تجدد، ص۹۴) که در اینجا این سوال مطرح می شود اگر آزادی فردی مبتنی بر عالمی است که بالذات توتالیتر است دیگر چه جای بحث و گفت وگو از آزادی فردی است.
و آیا در یک عالم توتالیتر آزادی اصلاً می تواند وجود داشته باشد. اما در عین حال ملاحظه می کنیم که در موارد دیگری داوری در عین تاکید بر آزادی ابراز می کند به جای سرگرم شدن به لفظ و پندار آزادی بیاییم درباره آن و در حقیقت آن تامل کنیم چرا که آن را به صورت پیشکش به کسی نمی دهند، بلکه باید به آن رسید و راه آن هم راه دشوار و پرمخافتی است. (فرهنگ، فرد، آزادی، ص۱۷۲)
در مورد دموکراسی هم داوری ضمن تایید این نکته که من در میان نظام های حکومتی جهان متجدد دموکراسی را بهترین نظام می دانم، می افزاید؛ اما دموکراسی چیزی نیست که با مدح و تحسین یا ذم و تقبیح این و آن به وجود آید یا از میان برود... به این جهت اگر کسی بگوید باید آن را عین حسن و کمال بشناسم، عرض می کنم دموکراسی یک صورت رویایی دارد که بعضی از روشنفکران اروپایی و امریکایی و کسانی که از میان روشنفکران جهان توسعه نیافته به خصوص بعد از سرخوردگی از سوسیالیسم بیشتر به آن دل بسته اند، اما دموکراسی یک وجود تاریخی هم دارد که اگر به آن نظر کنیم آن را با صورت رویایی اش متفاوت می یابیم. من می خواهم دموکراسی را چنان که هست ببینم و به صورت پنداری و رویایی آن کار ندارم.
اگر روزی رسید که یک نظام دموکراتیک در عالم پیدا شد که سودای غلبه نداشت و سیاست عدل نه صرفاً در سخن بلکه در عمل پیش گرفت و مردم جهان را خوار نشمرد و بی پروا به کشورهای جهان تجاوز نکرد و مردم آنها را هم نکشت آن نظام را همه ستایش می کنند و باید ستایش کنند(کتاب ماه فلسفه شماره ۳ ص ۴۰) که در این گفته داوری چند خلط مبحث صورت می دهد؛ یکی اینکه دموکراسی را در مقابل سوسیالیسم می گذارد در صورتی که دموکراسی همجنس سوسیالیسم نیست بلکه احتمالاً داوری به جای دموکراسی لیبرالیسم را مدنظر داشته (و البته بیشتر انتقادهای داوری هم بر نظام های لیبرال دموکرات است نه نظام های سوسیالیستی یا سوسیال دموکرات) افزون بر آن داوری که آنقدر در جاهای دیگر به تئوری و نظام فلسفی اهمیت می دهد چطور در اینجا و بسیار موارد دیگر به جای آنکه پیرامون چارچوب تئوریک نظام های دموکراسی بحث کند ناگهان به نقد دموکراسی های موجود می پردازد و به گونه یی از آنها سخن می گوید که گویی هیچ زمینه مثبتی در آنها وجود ندارد و گویی که در کشورهای توسعه یافته هم مشکلی موجود نیست یا مشکلات شان بسیار کمتر از نظام های دموکراتیک کنونی است (و آیا این هم صورت دیگری از انتزاعی اندیشی داوری نیست.) داوری البته در جای دیگری پیرامون این مساله می گوید؛ «غرب با همه قدرت تکنیکی و اطلاعاتی که دارد در همه جا با مشکل مواجه است و قرائن این دشواری را به آسانی می توان یافت. من قصد رجوع به این قرائن را ندارم بلکه می خواهم اشاره کنم که اگر از غرب انتقاد می شود این انتقاد به معنای مخالفت، ضدیت و ترجیح وضع موجود کشورهای توسعه نیافته نیست. منظورم این نیست که چون کشورهای غربی دچار بحران شده اند نظام هایی مانند پاکستان و افغانستان باید قدر خود را بدانند و اسوه و امثال دیگران شوند. (گفتمان خرداد، مصاحبه با علی محمد نجاتی، ص ۱۳۴)
یا در جای دیگری اشاره می کند اگر زمانی به دموکراسی و تجدد غربی نقدی صورت داده به هیچ وجه نظرش مثلاً برتری دادن حکومت استالینی بر دموکراسی های کنونی یا ترجیح استبداد بر دموکراسی نبوده است بلکه به مبادی و تاریخ آن نظر داشته چون که با رویکردی بیرونی به نقد تجدد نظر داشت نه رویکردی درون تجدد. (نامه فرهنگ شماره ۴۶، مصاحبه با مسعود پدرام و غلامرضا کاشی، ص ۱۵۸) اما در این گفته ها به نظر من باز کم و بیش مشکلاتی نهفته است یکی اینکه داوری در عمل هیچ گاه با نگاه بیرونی جوامع شرقی و توسعه نیافته را مورد نقد قرار نداده است و حتی در موارد بسیاری به تقدیس آنها پرداخته است (مانند زمانی که به تقدیس کامل تفکر عرفانی و تصوف در ایران می پردازد و هیچ گونه نقدی را بر آنها روا نمی دارد؛ نقدهایی مانند مخالفت آنها با نشاط اجتماعی، ضدیت با عقل، نفی فردیت، رواج مرید و مرادی و...) و حتی در مقاله یی پیرامون شرق و غرب نقد امثال جمالزاده در کتابی چون خلقیات ما ایرانیان را ناشی از تاثیرپذیری آن مرحوم از دیدگاه های شرق شناسانه می داند و حتی در مواردی بسیاری خصوصیات منفی ما را از بحران های غربزدگی قلمداد می کند.
و در ثانی داوری در بسیاری از نوشته هایش بارها اشاره کرده ما نمی توانیم خارج از چارچوب تجدد به نقد امور مختلف بپردازیم. اما درباره نقد مدرنیته باید توجه شود که نقد همیشه با چیزی که نقد می شود مناسبت و قرابت دارد. یعنی نقد از بیرون نمی آید. مدرنیته با مدرنیته و با رجوع به آن نقد می شود. ما نمی توانیم در بیرون از عالم تجدد این عالم را نفی و انکار کنیم یا با آن مخالفت ورزیم، هر کس می تواند بگوید من مدرنیته را دوست نمی دارم ولی نقد مدرنیته از عهده هر کسی برنمی آید، بلکه با درک جایگاه و مقام مدرنیته و با اطلاع از تاریخ پیدایش آن و آگاهی از سیر و سرانجامی که پیدا کرده است می توان آن را نقد کرد. (گفتمان خرداد، ص ۱۳۲)
و این گونه اظهارنظرهای متناقض به جد اصل پروژه او را دچار مشکل می کند و نشان می دهد در برابر دنیای تجدد وضعیت بغرنجی دارد، نه می تواند واقعیت بیرونی و جهانی مدرنیته را نفی کند و نه می تواند ارزش های آن را بپذیرد. حتی در برخی جاها هم نمی تواند ناراحتی خود را از دموکراسی کتمان کند مثلاً در جایی که ناراحت از حمله های شدید افراد مختلف نسبت به فردید است که او را متهم به دشمنی با دموکراسی می کنند، می گوید؛ «دموکراسی کجاست و چگونه می آید و مگر به شما ثابت شده است که وجودش دائمی است و همه جا و هرجا که بخواهید محقق می شود؟ دموکراسی یک امر تاریخی است، اگر کسانی به این وهم که دموکراسی منزل آخر و جاویدان تاریخ است، دچار شده اند، اسیر سیاستند و نمی توانند وضع جهان را دریابند. (نامه فرهنگ شماره ۵۱، ویژه فلسفه و فرهنگ، ص ۳۳)
واضح است فردی که این گونه از دموکراسی سخن می گوید، نمی تواند در دل چندان موافق دموکراسی و آزادی باشد. اما چون می داند واقعیت امروزی دنیا چیزی غیر از حکومت های دموکراتیک را نمی پذیرد در بسیاری از مواقع نمی تواند مخالفت خود را از آن ابراز کند. اما همین طفره رفتن ها از دفاع کردن از بنیان های مدرنیته از جمله دموکراسی و در برخی مواقع نقل این گونه گفتارها به خوبی دید واقعی او را نشان می دهد. البته برخلاف تفکر عده یی من روا نمی دارم حداقل در شرایط کنونی داوری را منتسب به خشونت پروری کنم بلکه شاید قضیه این باشد که داوری در تئوری اش دموکراسی، توسعه و سایر لوازم تجدد را تنها مختص جوامع غربی می داند (و اصولاً در بیشتر جاها تجدد و غرب را به یک مفهوم به کار می برد و تضادی بین آنها نمی بیند) و جوامع شرقی را جوامعی استبدادزده و خوکرده با فرهنگ استبدادی می داند که از رسیدن به مبانی مدرنیته فرسنگ ها به دور هستند.
او در مورد وام گیری از تکنیک هم سخنان متناقضی دارد. در جاهایی از گفته هایش این گفته مستفاد می شود که اگر بشر بتواند خود را از بند تکنیک رها سازد به سعادت و موفقیت می رسد و در موارد دیگری می گوید چاره یی جز پذیرش تکنیک نداریم چون بدون آن به توسعه نمی رسیم. به هر حال یکی سنت گرایی و مخالفت و هراس از بسیاری از اصول مدرنیته (که در بسیاری از مواقع به صورت لایه یی پنهان در وجود دکتر داوری موجود است) و دیگری خصلت واقع بینی او در مسائل امروز دنیا به اضافه نگاه انتزاعی او به خیلی از مسائل مانند مسائل مرتبط با سیاست و اجتماع موجب ویژگی های تناقض آمیز و شیزوفرنیک در پروژه فکری داوری شده و چنانچه قبلاً هم ذکر کردیم داوری گرچه در مواردی از برخی اقوال پست مدرن ها برای تبیین مسائل خود استفاده می کند ولی در ماهیت بحث هایی که ارائه می دهد و حتی در روش کارش و حتی زبانی که به کار می برد به هیچ وجه پست مدرن نیست. بلکه یک آنتی مدرن و سنت گرایی را می ماند که البته در برخی مواقع از خصلت واقع نگری هم به دور نیست. چون چنان که گفته شد اکثر پست مدرن ها حداقل از لحاظ سیاسی و اجتماعی خواهان نفی کلی نظام موجود نیستند (غیر از معدودی چون بودریار) بلکه در جهت گسترده تر کردن دایره سوژه مدرن و دموکراسی های موجود عمل می کنند.
این بخش را با نکته یی پیرامون نگاه داوری نسبت به حقوق بشر به پایان می بریم. داوری در مورد اعلامیه حقوق بشر هم نگاه های متعارضی دارد. او از یکسو به خاطر اعمال دید رئالی که به قضیه دارد، جهانی بودن حقوق بشر را می پذیرد و طرح هایی چون حقوق بشر منطقه یی، حقوق بشر اسلامی، آفریقایی و... را به خاطر خصلت بومی گرایی شان ناکام می داند و زیر سوال می برد ولی از طرفی دیگر می گوید؛ من فکر می کنم بشر جدید در طراحی حقوق بشر وجود خود را دیده و خود را عین طبیعت بشر و ملاک و میزان انسان یافته و به این جهت اعلامیه حقوق، حقوق بشر و حقوق طبیعی تلقی شده است. به عبارتی دیگر بشر طبیعی در اینجا به معنی بشر صاحب عقل انتقادی است... وقتی با عینک عقل نقاد جدید به مردم و تاریخ نگاه می کنیم چنین می بینیم که مردمی که به عقل و علم جدید رسیده اند، آزادی را هم دریافته و استحقاق برخورداری از آن را دارند. اما آنانی که در دوران پیش از تجدد و غیر از تجدد به سر می برند به آزادی نیازی ندارند. مشکلی که در باطن اعلامیه حقوق بشر وجود دارد از همین جاست. (سیاستنامه شرق، شماره ۳، ص ۲۸)
نمی دانم داوری از کجا به چنین نتیجه یی رسیده و از کدام ماده اعلامیه حقوق بشر این نکته را مستفاد کرده. در ضمن فیلسوف ما فراموش می کند آنچه در دنیای امروز به صورت امر جهانی درآمده و کشورهایی که آن را امضا کرده اند متعهد و ملزم به عمل به آن هستند.
دو میثاق بین المللی حقوق مدنی- سیاسی (مصوب ۱۶ دسامبر ۱۹۶۶) و حقوق اقتصادی- اجتماعی و فرهنگی (مصوب ۱۶ دسامبر ۱۹۶۶) هستند و هر کس که می خواهد به نقد حقوق بشر بپردازد باید حتماً به بررسی این دو میثاق هم بپردازد چون این دو میثاق و کنوانسیون هایی چون حقوق کودک و رفع تبعیض از حقوق زنان و... دارای ضمانت اجرایی هستند وگرنه خود اعلامیه که ضمانت اجرایی ندارد و با ملاحظه این دو میثاق مشخص می شود که برخلاف تصور بسیاری از منتقدان حقوق بشر چون دکتر داوری در بسیاری از مفاد این دو اعلامیه، نسبی گرایی فرهنگی هم لحاظ شده، پس بسیاری از این انتقادات کلی، انتزاعی و به دور از واقعیت است.
۵) گفتیم یکی از مفاهیمی که خصلت سنتی بودن داوری را آشکار می کند تلقی بسیار قدیمی او از مفهوم هویت است و این امر زمانی آشکار می شود که به زعم خود به نقد کتاب افسون زدگی جدید دکتر داریوش شایگان می پردازد. داوری در این نقد خود که در کتاب «مونیسم یا پلورالیسم» آمده آشکارا تلقی سنتی خویش را از هویت بیان می کند. او منتقد جدی تعبیری مانند «هویت چهل تکه» است و آن را بیانگر چیزی کج و معوج، بدقواره و ناهمگون، آشفته و زشت می داند چرا؟ چون به زعم داوری چیزی به نام هویت متکثر و سیال وجود ندارد چرا که اگر هویت عین وحدت نباشد ولی میل به وحدت دارد. (مونیسم یا پلورالیسم، به کوشش بیژن عبدالکریمی، ص ۵۳)
داوری نمی تواند بپذیرد که بشر می تواند چندلایه باشد و در عین حال این لایه ها نه تنها موجب تعارض و آشفتگی نمی شوند بلکه به غنای فرهنگی و روحی افراد و جوامع کمک می کنند. در تئوری داوری انسان یا باید رومی روم باشد یا زنگی زنگ یا باید غربی کامل گشت یا شرقی کامل و امری بینابین در این میان امکان پذیر نیست.
و علت این امر آن است که داوری اولاً تلقی سنتی از هویت دارد (به هویت های ثابت و وحدت جویانه معتقد است) و به هیچ وجه در این میان پست مدرنی نمی اندیشد (چون در تلقی پست مدرنی است که برخلاف تلقی سنتی و مدرن به خصلت چندگانگی هویتی و چندلایه بودن سوژه معتقد می شویم) و در عین حال نمی تواند ببیند امروزه در عمل چه بخواهیم و چه نخواهیم همه افراد چندفرهنگی هستند و چه بسیارند کسانی که توانسته اند لایه های متفاوت هویتی را در خود جذب کرده بدون آنکه دچار بحران هویت و حالت شیزوفرنی رام نشده (به تعبیر شایگان) شوند اما درک این امر تنها با ذهنیت و فلسفه اندیشی میسر نیست.
۶) اما مورد آخری که به آن اشاره می کنیم، رویکردی است که داوری نسبت به فردید دارد. که به نظر من یکی از مواردی است که به طور عینی وجهه سنتی او را بر ما نمایان می سازد. داوری در جاهای مختلفی در جهت توجیه فردید و مبرا دانستن وی از تمام اتهاماتی که مخالفینش نسبت به وی ابراز کرده اند صحبت کرده و دائماً بر این نکته پافشاری می کند که چرا مخالفینش به جای نقد تفکر فردید به او دشنام می دهند و تنها به رویکردهای سیاسی وی و فحاشی هایی که وی نثار دیگران کرده است، اشاره می کنند.

علی عظیمی نژادان

منبع : روزنامه اعتماد