بحران انسانشناسی معاصر

نوشتار حاضر، بررسی اجمالی مجموعه فعالیتها و مطالعاتی است که در شاخه‏های مختلف معرفت، راجع به انسان و شناخت ابعاد وجودی او صورت پذیرفته است و هدف آن یافتن پاسخی برای دو پرسش است الف) آیا انسانشناسی معاصر دچار بحران است؟
ب) در صورت وجود بحران، آیا راه حلی عملی برای خروج از بحران وجود دارد؟ پیش از ورود به بحث لازم است مراد خود را از دو واژه «انسانشناسی‏» و «بحران‏» روشن کنیم.
● انسانشناسی
بر خلاف فیزیک و شیمی و زیست‏شناسی و نظایر آنها - که علم واحد مشخص با موضوع و روش معین می‏باشد- انسانشناسی را نمی‏توان علمی واحد در نظر گرفت. گستردگی ابعاد وجودی انسان و امکان بررسی او و آثار وجودی‏اش از زاویه‏های مختلف، این زمینه را فراهم آورده است که در عمل، شاخه‏های وسیعی از علوم و معارف به مطالعه انسان بپردازند.
آنچه امروزه به «آنتروپولوژی‏» موسوم است، نمی‏تواند نماینده کلیه تلاشهای ممکن و جاری راجع به شناخت انسان قلمداد شود. آنتروپولوژی علمی جدیدالتاسیس است و در دو قرن اخیر رواج یافته و در واقع بررسی تاریخ طبیعی انسان است و از چهار شاخه اصلی تشکیل یافته است. این چهار شاخه عبارتند از: «انسانشناسی فیزیکی‏»، «باستانشناسی‏»، «انسانشناسی فرهنگی‏» و «زبانشناسی‏». هر یک از این شاخه‏ها خود نیز دارای شاخه‏های فرعی می‏باشند; به عنوان مثال، انسانشناسی فیزیکی دارای پنج‏شاخه می‏باشد که عبارتند از: «دیرینه شناسی‏»، «نخستین شناسی‏»، «کالبد شناسی انسانی‏»، «رشد شناسی‏» و «انسانشناسی ژنتیکی‏».
اگر ابعاد وجودی انسان را در سه بعد اصلی جسمی، روانی و اجتماعی خلاصه کنیم، انسانشناسی مورد نظر در نوشته حاضر، ناظر به تلاشهای علمی انجام گرفته در زمینه شناخت‏بعد جسمانی انسان نمی‏باشد; بنابراین بخش وسیعی از مباحث آنتروپولوژی از حوزه و قلمرو بحث ما خارج است.
مجموعه مطالعات و تحقیقات راجع به بعد روانی و اجتماعی انسان را می‏توان در سه شاخه اصلی: انسانشناسی «علمی‏»، «فلسفی‏» و «دینی‏» خلاصه کرد.
مراد از انسانشناسی علمی، تنها قضایای خاص بر آمده از استقرای تجربی نمی‏باشد، بلکه شامل علومی نیز می‏شود که ره‏آورد آنها ارائه قضایا و نظریه‏های آزمون‏پذیر راجع به انسان است; بنابراین کلیه علوم انسانی و اجتماعی در این شاخه قرار می‏گیرند. (۱)
انسانشناسی فلسفی، با تامل و شهود عقلانی درصدد ارائه معارفی راجع به انسان است. دستاورد این نوع انسانشناسی، قضایایی غیر تجربی و آزمون ناپذیر است.
انسانشناسی دینی، به منابع و متون دینی متکی است و در واقع، بازگو کننده محتوای متون دینی راجع به انسان‏است.
▪ مراد از «بحران‏»
واژه «بحران‏» از آن دسته کلماتی است که استعمال شایعی دارد و دست کم می‏توان سه کاربرد عمده آن را برشمرد:
الف) پدید آمدن معضلات و مشکلات خارجی، گاه به گونه‏ای است که برای شاخه‏ای از علم که دست‏اندرکار حل آن مسائل است، ایجاد بحران می‏کند; به عنوان مثال رکود بازار، تورم و بیکاری، اگر از حد متعارف فراتر رود، برای اقتصاد یک کشور تولید بحران می‏کند. بحرانهای سیاسی و اجتماعی نیز از همین نوع محسوب می‏شوند.
اگر دامنه معضلات خارجی به گونه‏ای باشد که نظریات مقبول و رایج آن علم از تبیین آن معضل و ارائه راه حل برای بر طرف کردن آن عاجز باشند، پیکان بحران متوجه آن علم نیز می‏شود. در این صورت از عباراتی نظیر «بحران علم اقتصاد» «بحران جامعه شناسی‏» و... سخن به میان می‏آید. کتاب آلوین گولدنر تحت عنوان بحران جامعه شناسی غرب را می‏توان نمونه‏ای از کاربرد واژه بحران در این معنای نخست دانست. وی می‏گوید: «نظریه فونکسیونالیستی و جامعه شناسی آکادمیک، به طور کلی اکنون مراحل اولیه یک بحران طولانی را طی می‏کنند. آنچه که از این پس در این کتاب مطرح خواهد شد، کوششی در جهت مشخص نمودن منابع و آثار این بحران و توضیح در مورد نتایج‏حاصل از آن است ... وجود بحران، به معنای تحولات خود به خود و سریعی است که تضادهای شدید و تشنجهای مهمی را در بر دارد که نظام، ناچار به پرداخت هزینه‏های گزافی در مقابل آنها است‏». (۲)
ب) ارائه رهیافتها و تئوریهای جدید - که معمولا از شواهد صدقی نیز برخوردار هستند - تئوریهای مقبول پیشین را به چالش افکنده، متزلزل می‏کند و آن علم را دچار بحران می‏سازد. معنای این سخن این نیست که هر تئوری جدیدی که مبطل تئوری سابق است، برای علم تولید بحران می‏کند; بلکه مقصود تئوریهایی است که به منزله انقلابی در علم تلقی می‏شوند و در عرف عالمان هر علم، تنش وسیع ایجاد می‏کنند; به عنوان مثال می‏توان از فیزیک انیشتاینی، در مقابل فیزیک نیوتنی و از مکانیک کوانتومی در مقابل مکانیک کلاسیک یاد کرد. آنچه در مقاله «آنتروپولوژی فلسفی‏» از دائرة‏المعارف فلسفی ویراسته پل ادواردز راجع به اولین نمود بحران علم آورده شده، مثالی از کاربرد واژه بحران در معنای دوم آن است. نویسنده مقاله می‏گوید: «انسانشناسان فلسفی، بحرانی را در علم مشاهده می‏کنند; بحرانی که نخستین بار در قالب سه تحقیر از انسان بروز کرد: نخستین تحقیر به واسطه کیهانشناسی کوپرنیکی صورت پذیرفت که مسکن انسان، یعنی زمین را از مسند مرکزیت عالم به زیر کشید; دومین تحقیر، تکامل‏گرایی زیست‏شناختی داروین بود که انسان را شرمنده و حقیر ساخت و سومین آنها، مکاتب تاریخی بودند که نسبیت ارزشهای مذهبی و فرهنگی انسان را به نمایش گذاردند».
ج) فقدان یک جهت گیری واحد مشترک در یک شاخه از معرفت و وجود نوعی آنارشیسم و هرج و مرج روش‏شناختی و فقدان مرکزیت جهت هدایت تحقیقات و هماهنگ کردن و جمع‏بندی داده‏های مختلف، باعث اتصاف آن علم به علم بحران‏زده می‏شود.
آنچه ماکس شلر و طرفداران او راجع به وجود بحران در انسانشناسی معاصر اظهار می‏کنند، با مورد اول و دوم مطابقت ندارد و ناظر به قسم سوم بحران می‏باشد.
● «ماکس شلر» و بحران انسانشناسی معاصر
در میان اندیشمندان غرب، ماکس شلر از نخستین کسانی است که راجع به وجود بحران در انسانشناسی معاصر اعلان خطر کرد. وی می‏نویسد: «هیچ وقت در عرصه تاریخ - آن طور که ما آن را می‏شناسیم - انسان اینقدر برای خود مساله [ساز] نبوده که امروزه هست. امروزه انسانشناسی علمی و انسانشناسی فلسفی و انسانشناسی متکی به الهیات نسبت‏به یکدیگر، متقابلا یکسره بی‏اعتنا هستند. با این وصف، تصور و تلقی واحدی از انسان نداریم. علاوه بر این، علوم تخصصی - که پیوسته تعدادشان رو به افزایش است و با مسائل انسان سر و کار دارند - بیشتر پنهان کننده ذات انسان در پرده حجابند تاروشنگر آن‏».
ارنست کاسیرر، در تبیین مراد ماکس شلر از بحران معاصر انسانشناسی، بر این نکته تاکید می‏ورزد که صرف وجود اختلاف در آرا و نظریات، موجب بحران نیست; زیرا همواره در شاخه‏های مختلف علوم، شاهد این گونه اختلافات بوده و هستیم. آنچه در انسانشناسی باعث ایجاد بحران شده است، وجود آشفتگی و هرج و مرج کامل اندیشه است. در شناخت انسان، جهت کلی و مرجع مشخصی برای هدایت افکار وجود ندارد تا بتواند خط سیر و شیوه تحقیق راجع به انسان را مشخص کند. ما با روشها و خط سیرهای کاملا متباینی مواجه هستیم که از هم بیگانه و غیر ناظر به یکدیگر می‏باشند. وی می‏گوید: «در آنچه که مربوط به منابع شناخت طبیعت انسان می‏گردد، هیچ عهدی به اندازه روزگار ما وضع مساعدتر نداشته است. روانشناسی، مردم شناسی، انسانشناسی و تاریخ، خرمنی تعجب انگیز از اطلاعات و معلومات در خصوص انسان گرد آورده‏اند که لاینقطع رو به افزایش است... مع‏ذلک، این طور به نظر می‏رسد که هنوز روشی که از راه آن بتوان این همه موارد و مصالح را به نظم درآورد و بر همه تسلط عینی یافت، به دست نیامده است... غنای اطلاعات و معلومات، لزوما برابر غنای فکری نیست. برای خروج از این دهلیزتاریک، اگر نتوانیم صراط مستقیمی پیدا کنیم، علم واقعی به خصوصیات کلی فرهنگ انسانی ممکن نخواهد بود و به غرق شدن در توده‏ای از معلومات جدا و پراکنده - که به ظاهر فاقد هر گونه انسجام درونی هستند - ادامه خواهیم داد». (۳)
بحرانی را که ماکس شلر و طرفدارانش از آن شکوه می‏کنند، می‏توان در دو زمینه اساسی زیر جستجو کرد:
الف) عدم نظارت و عدم اعتنای شاخه‏های مختلف انسانشناسی به یکدیگر
ب) وجود اختلافات عمیق روش شناختی و غیر آن در هر یک از شاخه‏های سه‏گانه انسانشناسی (علمی، فلسفی،دینی).
سعی ما در این مقاله بر آن است که واقعیت این بحران را در این دو زمینه مورد بررسی قرارداده و ریشه‏های آن را باز نماییم. به این منظور، ابتدا به بررسی ریشه‏های بحران در هر یک از شاخه‏های انسانشناسی خواهیم پرداخت (زمینه‏ب) و سپس به قضاوت در علت عدم اعتنای هر شاخه به سایر شاخه‏ها می‏پردازیم (زمینه الف). سر این تقدم و تاخر در این نکته نهفته است که تبیین آنچه در این سه شاخه از معرفت راجع به انسان می‏گذرد و بیان ریشه‏های بحران در هر یک، خود به خود تا حد زیادی راز کم اعتنایی هر شاخه را نسبت‏به سایرین آشکار می‏سازد و ما را در مواجهه با این پرسش مهم که آیا با وجود بحران در هر شاخه از شاخه‏های انسانشناسی و بدون حل این اختلافات عمیق، دعوت به اعتنای شاخه‏ها به یکدیگر معقول است‏یا نه، یاری می‏رساند. همچنین ما را در یاری هر یک از این بخشهای سه گانه به یکدیگر کمک خواهد کرد و مهمتر از همه اینکه آیا بر اساس هر مبنای روش شناختی، می‏توان انسانشناسی علمی را به تامل در دستاوردهای انسانشناسی فلسفی یا دینی ترغیب و تشویق کرد; یا اینکه برخی از مبانی روش شناختی در علوم، چنین تامل و اعتنایی را بر نمی‏تابند؟
● بحران انسانشناسی علمی
در نگاه اول به انسانشناسی علمی (علوم اجتماعی و انسانی)، با تشتت و اختلاف نظر عجیبی مواجه می‏شویم که نمونه آن را هرگز در علوم طبیعی نمی‏بینیم.
در مواردی نظیر اینکه: انسانشناسی علمی، باید در جستجوی چگونه اموری باشد و با چه روش و طریقی به مقصود خود برسد، اختلاف نظر شدیدی در میان عالمان این علوم رواج دارد. دامنه این اختلافات به قدری وسیع است که می‏توان ادعا کرد با فرهنگهای تحقیقی مختلفی که خصایص کاملا متضادی دارند مواجهیم و در ظاهر، هیچ امیدی به آشتی و ائتلاف میان آنها وجود ندارد.
بر خلاف انسانشناسی علمی، در شناخت علمی طبیعت‏به هیچ‏رو با این خصایص متضاد مواجه نیستیم; بلکه بر عالمان علوم طبیعی، فرهنگ پژوهشی واحدی حاکم است و در اتخاذ شیوه واحد (اصول) اتفاق نظر دارند. خصیصه محوری آن، پذیرش ضابطه آزمون پذیری تئوریها و گردن نهادن به فرآیندهای جمعی و همه‏گیر نقد و ارزیابی است.
در این قسمت، اختلافات در خصایص جنبی و پیرامونی است; یعنی اختلافات در اموری نظیر استفاده از مدلها و روشهای کمی، میزان و نحوه پایبندی به اعتقادات متافیزیکی مبنایی و امثال آن رخ می‏دهد. (۴)
نزاعهایی که راجع به علوم طبیعی وجود دارد، در روش شناخت و موضوع آن نیست; بلکه به طور عمده، مربوط به فلسفه علم و ارزیابی فلسفی دستاوردهای علمی و هدف علم می‏باشد. بحثهایی از این دست که آیا تئوریهای علمی، واقع‏نما هستند یا خیر؟ اثبات پذیرند یا ابطال پذیر؟ هیچ خللی به اجماع عامی که در شیوه و روش تحقیق علمی و پذیرش و رد تئوریها وجود دارد، وارد نمی‏سازد. (۵)
ریشه‏های بحران در انسانشناسی علمی را می‏توان در سه نزاع اصلی زیر جستجو کرد:
الف) نزاع در کفایت روش تجربی (طبیعت گرایی) برای شناخت انسان
ب) نزاع در روش فهم حیات درونی و رفتارهای معنادار انسانها
ج) نزاع در نحوه ارزیابی و سنجش نظریه‏ها
▪ نزاع طبیعت‏گرایی
مدافعان روش تجربی محض (پوزیتویستهایی که تفاوتی میان انسانشناسی و طبیعت‏شناسی قائل نیستند)، همت عالم انسانشناس را دستیابی به معرفتهای قانونمدارانه راجع به انسان می‏دانند. پیشفرض این دیدگاه این است که بر انسان و پدیده‏های انسانی، نظم و ناموسی قانونمند حاکم است (همان گونه که در طبیعت چنین است) و فردیت و اختیار و آزادی آحاد انسانها، به گونه‏ای نیست که شکننده این نظمها و قانونمندیها باشد. دریافت معرفتی عینی (objective) از انسان و پدیده‏های انسانی و اجتماعی، امری کاملا مقدور و ممکن است; تنها به شرط آنکه عالم در فعالیتهای‏علمی‏خود، عوامل‏شخصی و ذهنی‏را حذف‏کرده و به عنوان یک ناظر محض، نظاره‏گر این قانونمندیها باشد.
این دیدگاه، چون به دنبال تبیین حوادث انسانی و پیش بینی و تصرف در آنهاست، لذا به ظاهر بسنده می‏کند و از درون‏بینی و فهم امور و معناکاوی آنها چشم می‏پوشد. از نظر آنان تفسیر رخدادهای انسانی، چیزی نیست مگر تبیین علل و قوانین این رخدادها; لذا وظیفه عالم، به کارگیری روش تجربی و آماری (نگاه بیرونی به رفتارها)، به منظور دستیابی به قوانین مضبوط پیش‏بینی کننده می‏باشد. بنابراین سوق دادن تلاش علمی به سمت فهم روابط درونی حوادث و معنای رفتار انسانی،انحراف از مسیر انسانشناسی است. به تعبیر دیگر، تفسیری که مورد نظر و مطلوب عالم می‏باشد، در سایه تبیین حاصل می شود، نه در سایه فهم معنی.
دانیل لیتل سر این گرایش را چنین ذکر می کند: «قوت آموزه وحدت علم، یکی از علل عمده مجذوبیت‏برخی از فیلسوفان نسبت‏به طبیعت‏گرایی است. همه علوم، در واقع پاره‏های یک فعالیت وسیع و عظیمند که یک وحدت روش شناختی بر آن حاکم است‏». (۶)
طبیعت‏گرایی در علوم انسانی و اجتماعی، از ناحیه بسیاری از محققان و پژوهشگران مقولات انسانی مورد نقد و انکار واقع شده است. مخالفان افراطی، بر تفاوت جوهری انسانشناسی با طبیعت‏شناسی - در موضوع و روش - تاکید می‏ورزند و مخالفان معتدل، در عین تاکید بر وجود تفاوتهای جدی، از برخی جهات رویکردی مشترک با تجربه‏گرایی را دنبال می‏کنند.
ویلهلم دیلتای (۱۹۱۱ - ۱۸۳۳) از زمره متفکرانی است که بر وجود تفاوت جوهری، اصرار می‏ورزد. از نظر دیلتای، مطالعات انسانی با واقعیات و پدیده‏های صامت‏سروکار ندارد; بلکه با واقعیات معنادار مرتبط است و روش متداول شناخت اشیای طبیعی، برای شناخت پدیده‏های انسانی مناسبت ندارد.
دیلتای بر آن است که واژه کلیدی برای مطالعات انسانی، کلمه «فهم کردن‏» و برای روش تجربی و علوم طبیعی، «تبیین کردن‏» است.
پیتروینچ، متفکر دیگری است که با طبیعت‏گرایی در مطالعات انسانی در آویخت. وی این آموزه طبیعت‏گرایی را که تفاوت انسانشناسی با طبیعت‏شناسی در درجه است و پدیده‏های انسانی پیچیده‏تر از پدیده‏های طبیعی هستند، مورد انتقاد قرار داد و تاکید کرد که تفاوت آنها در نوع است، نه در درجه. طبیعت، آمیخته از قوانینی است که باید تبیین شوند و عالم انسانی مشحون از قواعد (Rules) و معانی‏ای است که باید فهم شوند. از آنجا که این دو در موضوع تفاوت ماهوی دارند، سنخ بحث نیز متفاوت می‏شود. در شناخت طبیعت، بحث تجربی (Empirical) داریم و در شناخت انسان و جامعه، بحثی معنایی (Conceptual) ; بنابراین به تبع تفاوت نوعی موضوع، روش تحقیق نیز متفاوت می‏شود. در مطالعات انسانی، به جای به کار بستن تحقیق تجربی، باید به مدد تحلیل فلسفی به دنبال فهم رفتارها و پدیده‏ها باشیم.
از نظر وینچ تفاوت انسانشناسی با طبیعت‏شناسی، مرهون دو فرق اساسی است: «نخست آنکه رفتار انسانی ظاهری دارد و باطنی که خلاف طبیعت است. عمل فردی و اجتماعی انسان، معنادار است; چون موجودی اعتبارساز می‏باشد. قواعد و اعتبارات اجتماعی و قصد و نیت او در تبعیت از این قواعد، آن عمل را معنادار می‏سازد. فرق دوم این است که در انسان - برخلاف طبیعت - اطاعت و عصیان و تصمیم و اراده مطرح است. بنابراین قدرت پیش‏بینی در علوم انسانی و اجتماعی، در مقایسه با علوم طبیعی ضعیف است‏». (۷)
ماکس وبر با موضعی ملایمتر، بر تفاوت نوعی علوم اجتماعی با علوم طبیعی تاکید می‏ورزد و در زمینه تفاوت جوهری موضوعات این دو در معناداری و تفسیرپذیری پدیده‏ها، تنها تمسک به فهم عمیق اجتماعی (verstehen) را ناکافی دانسته و تکمیل آن را با قواعد آماری لازم می‏داند.
▪ نزاع در تفسیرگرایی
متفکران و دانشمندانی که به معنادار بودن رفتارهای فردی و جمعی انسان و پیچیدگی حالات درونی او و برخورداری انسان از عنصر اراده و انتخاب و نیت و هدف، واقف و آگاه هستند، در نفی طبیعت‏گرایی و اعمال روش معمول علوم طبیعی در شناخت انسان و پدیده‏های انسانی، مشترک می‏باشند; اما در پیشنهاد روش جایگزین بر طریق واحدی حرکت نمی‏کنند. حتی کسانی که روش شناخت‏خویش را تفسیری و معناکاو قلمداد می‏کنند، تلقی واحدی در شیوه کار ندارند. در اینجا بدون آنکه در مقام احصا و شمارش کلیه روشهای غیرطبیعت‏گرایانه باشیم، تنها به ذکر پاره‏ای از آنها اکتفا می‏کنیم; با این هدف که نشان دهیم اختلافاتی نیز در این جهت وجود دارد:
الف) همدلی از طریق درون‏نگری
معتقدان به این روش، بر این باورند که تجربه ذهنی مشاهده کننده، به شناخت او از اشخاص تحت مطالعه مدد از شخص دیگر، مستلزم تخیل همدردانه یا همدلی (empathy) است. همدلی، فقط به مدد درون‏نگری ممکن است; یعنی خودشناسی، مبنای شناخت از دیگران قرار می‏گیرد. طبق این دیدگاه، عمل انسان را از آن جهت می‏توان بر وفق انگیزه‏های مشاهده‏ناپذیر و گرایشها و ارزشهای معین تعبیر و تحلیل کرد که‏ما علم حضوری بر عملکرد آن در حیات خودمان داریم. کالینگ وود بر آن است که فقط به مدد همسان‏انگاری تخیلی با مردمان اعصار گذشته است که محقق می‏تواند به معانی و مقاصدی که حاکم بر اعمال آنها بوده، پی‏ببرد. (۸)
ب) روش تحلیل فلسفی:
«پیتروینچ‏» رفتار معنادار را رفتاری می‏داند که بر اساس پذیرش قواعد و اعتبارات اجتماعی صورت پذیرد، بنابراین وظیفه عالم علوم اجتماعی، فهم این قواعد واعتبارات است و روش پیشنهادی او، روش تحلیل فلسفی است. در سایه تحلیل‏فلسفی و آشنایی با دیدگاههای جامعه، می‏توان رفتار آنها را در قبال یک مساله خاص پیش‏بینی کرد. همواره خطای در پیش‏بینی، به معنای خطای در روش و فهم و غلط بودن اطلاعات نیست (برخلاف پیش‏بینی در علوم طبیعی) ; بلکه از آنجا که رفتارهای انسانها اختیاری است، همیشه این امکان وجود دارد که مطابق پیش‏بینی عمل نکنند.
ج) روش تفهم با تبیین آماری
این روش پیشنهادی ماکس وبر است که در عین اعتقاد به تفاوت جوهری انسانشناسی و طبیعت‏شناسی و معنادار بودن رفتار فردی و جمعی انسانها و نیاز عالم به فهم عمیق اجتماعی، کار عالم را تفسیر و فهم صرف نمی‏داند و معتقد ست‏برای سنجش درستی این تفسیرها، باید آنها را با قوانین آماری، که برخاسته‏از مشاهده هستند، قرین ساخت; به گونه‏ای که صحت این پیش‏بینیهای آماری، موجب تایید این فرضیه‏ها وتفسیرها باشد.
البته، وبر هیچگاه ویژگی و خصوصیات منطقی روشی را که منتهی به فهم و درک تفسیری پدیده‏ها می‏شود، بیان نکرده و تحلیل روشنی از روش تفهمی مورد نظر خود عرضه نکرده است.
د) روش‏تفسیری‏«دیلتای‏»(خویشتن‏شناسی‏غیرمستقیم)
فهم اجمالی روش پیشنهادی دیلتای برای فهم انسان و پدیده‏های انسانی، منوط به بیان مختصری از دیدگاههای او راجع به انسان و چگونگی شناخت از او می‏باشد. از نظر دیلتای، انسان ذات و جوهر ثابتی نیست; بلکه وجودی تاریخی دارد که در بستر آن، متحول و متغیر می‏شود. او همصدا با نیچه معتقد است انسان حیوانی است که هنوز مشخص و معین نشده است. رفتار، آثار، هنر و تمامی جلوه‏های انسانی، تحقق عینی حیات درونی بشر است، پس شناخت انسان، با راه یافتن به این حیات درونی میسر است.
حیات درونی بشر، متشکل از عناصری است که با مقولات عقل محض و مفاهیمی که سایر پدیده‏های طبیعی با آنها شناخته می‏شوند، قابل شناخت نیستند. همچنین از طریق درون‏نگری و خویشتن شناسی مستقیم نیز نمی‏توان به شناخت‏حیات درونی انسان دست‏یافت.
تنها راه برای شناخت انسان، تفسیر صحیح تجارب عینی شده حیات درونی انسانهاست; یعنی عرضه کردن تفسیر صحیحی از رفتار و آثار و عکس‏العملهای بشری، که همگی حاصل تجارب درونی آدمیان و ظهور و بروز آنها هستند. (۹)
این نکته به معنای درک عمل اندیشیدن صرف نیست; بلکه جابجایی و تجربه مجدد دنیایی است که دیگر اشخاص با آن در قالب تجربه حیاتی مواجه بوده‏اند. در واقع، شخص یکبار دیگر خودش را در قالب شخص دیگر کشف می‏کند. این امکان به این علت وجود دارد که انسانها دارای حالات درونی مشابه هستند; لذا این شناختها و تجربه‏های جزئی را می‏توان به عنوان شناخت انسان قلمداد کرد.
این درک و تفسیر، در حلقه «هرمونتیک‏» واقع می‏شود; یعنی شخص طالب درک، در افق فهم خاص خویش، با آن تجربه عینی شده مواجه می‏شود و درک، محصول این تاثیر متقابل است.
از آنجا که پیش دانسته‏ها، افق فهم و تجارب انسانی در حال تحول است (تاریخی بودن انسان)، پس فهم ما از انسان و تجارب عینی شده او در سیلان است و ما همواره تفسیری نسبی و فهمی متحول خواهیم داشت.
ه) روش نقدی (دیالکتیک - هرمونتیک)
از نظر افرادی نظیر آدرنو، هربرت مارکوزه و یورگن هابرماس چهره‏های برجسته مکتب نقدی، شناخت پدیده‏های اجتماعی و انسانی، هرگز نمی‏تواند پیراسته از ارزشها باشد. وقتی نظریه‏ای جامعه‏شناسانه را نقد می‏کنیم، باید جهان بیرونی و خارج را نیز نقد کنیم. نادرستی، همیشه به نظریه‏ها برنمی‏گردد; بلکه عالم خارج نیز می‏تواند نادرست‏باشد. عالم، در مقابل طبیعت دست‏بسته است و فقط می‏تواند نظاره‏گر و تبیین‏گر باشد; اما در امور مربوط به انسان، عالم باید تغییرگر هم باشد. پس به روش جدیدی برای نقد نظریه‏ها نیازمندیم و دیدن شواهد، به تنهایی نه دلیل صدق یک نظر و نه دلیل کذب آن است. پس در روش پیشنهادی این مکتب، علم و عمل به هم می‏آمیزند، عالم از حکایتگری خارج می‏شود ودیالکتیکی میان علم و عمل برقرار می‏گردد. (۱۰)
▪ نزاع‏درکیفیت‏سنجش و ارزیابی نظریه‏ها
اختلاف در موضوع یک علم، موجب اختلاف در روش تحقیق آن علم می‏شود; مثلا کسانی که تفاوتی جوهری میان پدیده‏های انسانی و طبیعی قائل نیستند، توصیه کننده روش تجربی در مطالعات انسانی خواهند بود، و برعکس کسانی که پدیده‏ها و رفتارهای انسانی را به کلی متفاوت از پدیده‏های طبیعی دانسته و آنها را مشتمل بر روابط معنادار درونی (ورای روابط ظاهری) می‏دانند، توصیه کننده روشهای «معناکاو» و تفسیری خواهند بود. بر همین قیاس، اختلاف روش تحقیق در مطالعات انسانی، باعث اختلاف‏نظر در کیفیت ارزیابی نظریه‏ها و تفسیرها در این گونه مطالعات می‏شود.
طبیعت‏گرایی در علوم انسانی و اجتماعی، بر آزمون‏پذیری بین الاذهانی - به عنوان شاخصی برای سنجش و محک نظریه‏ها - تاکید می‏ورزد. ماکس وبر، بر توافق مشاهدات با پیش‏بینیها و قواعد آماری همراه با نظریه، به عنوان وسیله‏ای برای تاکید فهم و تفسیر افعال فردی و جمعی اصرار می‏ورزد.
پیتروینچ تایید آماری را به هیچ رو برای تشخیص صحت فهم و تفسیر رفتار و پدیده‏های انسانی کافی نمی‏داند و همانطور که خود مثال می‏زند: ممکن است‏تمامی پیش‏بینیها و قواعد آماری یک محقق راجع به یک زبان (مثلاچینی)، صحیح از کار درآید، ولی او زبان چینی را اساسا نفهمد. پس فهم صحیح، در گرو صحت داده‏های آماری نیست.
براساس برخی روشها، عینیت و صدق و کذب، رخت‏برمی‏بندد و یک نسبیت تمام عیار حاکم می‏شود که‏دیگر نمی‏توان از ارزیابی و سنجش نظریه‏ها سخن به‏میان آورد. مثلا براساس دیدگاه مکتب نقدی، با توجه به امکان تغییر خارج و دخالت دادن ارزشها در نقد، ضابطه‏ای برای سنجش نظریه براساس مشاهده و غیر آن باقی‏نمی‏ماند.
همچنین روش پیشنهادی دیلتای - با توجه به تاریخی دانستن انسان - منتهی به تاریخی شدن فهم و سیالیت آن‏می‏شود.
از آنچه در بندهای یاد شده گذشت، به خوبی ریشه‏های بحران در انسانشناسی علمی آشکار شد. اکنون، به بررسی بحران در انسانشناسی فلسفی خواهیم پرداخت.● بحران انسانشناسی فلسفی
قبل از پرداختن به ریشه‏های بحران، در این بخش لازم است که به دو تلقی موجود راجع به انسانشناسی فلسفی اشاره کنیم: تلقی اول آن است که به ابعاد روانی و اجتماعی انسان، نگاه فلسفی داشته باشیم و به جای به کارگیری روش تجربی در فهم و تحلیل این ابعاد انسانی، به روش فلسفی تمسک کرده و علوم انسانی و اجتماعی فلسفی را جایگزین تبیین علی و تجربی این ابعاد بنماییم. بر طبق این تصویر، علوم انسانی و اجتماعی زیرمجموعه و شاخه‏ای از فلسفه می‏شوند نه انسانشناسی علمی.
تلقی دوم از انسانشناسی فلسفی، چیزی است که آن را از علوم انسانی و اجتماعی - به جمیع روشهای آن - ممتاز می‏کند; زیرا به لحاظ مسائل و موضوعات، به اموری می‏پردازد که علوم انسانی و اجتماعی به آنها نمی‏پردازند. محور بحثها در این تلقی از انسانشناسی فلسفی، حقیقت انسان و شناخت واقعیت و ذات او و پاسخ به پرسشهای کلی و اساسی راجع به انسان است. پرسشهایی از قبیل آیا انسانها، دارای طبیعت و ذات مشترکی هستند؟ آیا انسان، علاوه بر بدن دارای روح مجرد است؟ انسان مختار است‏یا مجبور؟ آیا امور فطری و غیراکتسابی، در انسان وجود دارد؟
از تلقی اول، به گونه‏ای در مباحث پیشین بحث کردیم; لذا آنچه در ادامه می‏آید، مباحث مربوط به تلقی دوم است. محصول این نوع انسانشناسی، فراهم آمدن قضایا و نظریه‏هایی متافیزیکی و تجربه‏ناپذیر راجع به انسان است. نظریه‏های متافیزیکی یا غیرعلمی، نظریه‏هایی هستند که می‏توان در عالم خارج و طبیعت‏بر آنها مؤیداتی اقامه کرد، اما نمی‏توان آنها را با خارج درگیر کرد و باطل دانست; برخلاف نظریه‏های علمی که هم از تجربه سود می‏برند و هم زیان می‏بینند، اینها از تجربه سود می‏برند، اما زیان نمی‏بینند.
اهمیت انسانشناسی فلسفی، از آن روست که کلیه تحقیقات علمی که در ابعاد وجودی انسان صورت می‏پذیرد مبتنی بر پیشفرضهایی راجع به انسان است که‏فرآورده و محصول انسانشناسی فلسفی است. بررسی‏ما از انسان در علوم روانشناسی، اقتصاد وجامعه‏شناسی، بستگی کامل به این دارد که ما انسان راچگونه موجودی بدانیم. تغییر تلقی ما از انسان، درتغییرروش تحقیق علمی ما مؤثر است، به قول آلوین گولدنر: «به کار گرفتن روشی معین برای مطالعه، خود نمایشگر وجود قبلی مفروضات ویژه نسبت‏به انسان و جامعه است‏». (۱۱)
انسانشناسی فلسفی، حرفه‏ای تخصصی و رشته‏ای ویژه که به افرادی خاص اختصاص داشته باشد نیست; بلکه دانشمندان، شاخه‏های مختلف علومی را که به‏نوعی‏به انسان ارتباط دارد، در مسائل آن نظریه‏پردازی‏می‏کنند و دیدگاههای خاص فلسفی راجع به‏انسان دارند.
کسانی نظیر داروین، فروید و مارکس، اگر چه متخصصینی در زیست‏شناسی و روانشناسی و اقتصاد سیاسی بوده‏اند، اما هر کدام دیدگاههای فلسفی خاصی راجع به انسان مطرح کرده‏اند.
● ریشه‏های بحران در انسانشناسی فلسفی
علی‏رغم تلاشهای فراوانی که برای پاسخ به پرسشهای اساسی مطرح در انسانشناسی فلسفی صورت پذیرفته است، علت اینکه این پرسشها، پاسخهای مقبول خود را در عرف جامعه علمی پیدا نمی‏کنند و هر پاسخ نزد عده‏خاصی پذیرفته و نزد دیگران طرد می‏شود و راه‏حلها جنبه فردی و غیرجمعی پیدا می‏کنند، در سه نکته زیر نهفته‏است:
الف) تردید در کارآیی روش فلسفی عقلی در حل این مسائل‏تردیدهای موجود در توانایی عقل و قابلیت روش فلسفی در شناخت این مسائل، اسباب متعددی دارد. برخی ریشه‏های این تردید، به بحث ارزش معلومات عقلی مربوط می‏شود.
برخی از متفکران، در مقابل این پرسش مهم که چه دلیلی در دست است که عقل ما خطای منظم نمی‏کند؟ پاسخ قانع‏کننده‏ای ندارند; لذا در واقع‏نمایی کلیه تلاشهای‏عقلی و دستاوردهای روش فلسفی، دچار تردید جدی می‏شوند.
برخی از متفکران، حوزه خاصی برای مباحث فلسفی قائل هستند، به گونه‏ای که پرداختن به پرسشهای مطرح درانسانشناسی فلسفی و اساسا شناخت جهان خارج راخارج از شان و وظیفه فلسفه می‏دانند. به زعم این عده‏از اندیشمندان، در شناخت و تبیین جهان خارج، بسیاری از معضلات و مشکلات، برخاسته از غرائب وخلطهایی است که در زبان وجود دارد; لذا شان فلسفه،منحصر در پرداختن به زبان می‏شود. آشکار کردن‏مغالطات زبانی و رفع ابهامات و معضلات برخاسته‏از زبان، یگانه کاری است که از فیلسوف برمی‏آید و شناخت ذات و طبیعت انسان از دسترس فلسفه خارج است.
ب) شیوع مغالطه کنه و وجه
مغالطه «کنه و وجه‏» یا وجه و چهره‏ای از یک شی‏ء را کنه و تمامیت آن شی‏ء دانستن، مطلبی است که در تمامی علوم زمینه دارد; اما این مغالطه، در شناخت فلسفی انسان به نحو بارزتری جلوه کرده است، بویژه وقتی که درصدد بیان حقیقت انسان و عامل اصلی مؤثر در شخصیت و رفتار انسان هستند.
کشف هر عامل مؤثر در شخصیت و حیات انسانی، برخی از متفکران و دانشمندان را به این سمت متمایل کرده است که سرشت انسانی را براساس آن عامل و ویژگی تعریف کنند و در نتیجه، اعتقادی دلخواه و بدون پشتوانه را بدون اعتنا به دیگر عوامل شخصیت‏ساز و معرف ذات انسان، به عنوان معرف حقیقت و سرشت انسان مطرح سازند. برهمین اساس است که نیچه، اراده معطوف به قدرت را قوه رئیسه انسان برمی‏شمرد، فروید، هویت انسان را متاثر از غریزه جنسی می‏داند و مارکس، غریزه اقتصادی بشر را اصل می‏داند.
ج) فقدان روش مشترک برای ارزیابی نظریات فلسفی
در علوم تجربی، آزمون و سنجش نظریه‏ها به گونه‏ای صورت می‏پذیرد که امکان داوری جمعی فراهم می‏آید; اما در نظریه‏های متافیزیکی که درباره حقیقت انسان و سایر بحثهای اساسی مربوط به انسان ارائه می‏شود، به علت غیرتجربی بودن، زمینه‏ای برای آزمون جمعی و بین‏الاذهانی آنها فراهم نیست.
در آن بخش از دانش عقلی که مبتنی بر استدلال عقلی است و از راه مقدمات یقینی به نتیجه می‏رسد، امکان داوری راجع به نتایج وجود دارد و منطق، ابزار سنجش و داوری درباره استحکام براهین و وثوق به نتایج است; اما نظریه‏های فلسفی که راجع به انسان ابراز می‏شود، اغلب مشتمل بر پیشفرضها و دعاوی متافیزیکی هستند که ابطال تجربی آنها ممکن نیست و از مقدمات عقلی و استدلالی فراهم نیامده‏اند تا زمینه را برای داوری جمعی فراهم سازند; بلکه مشتمل بر اتخاذ موضعی دلخواه راجع به انسان هستند که قابلیت داوری فردی را دارد و مشکل فردی آن شخص را حل می‏کند و مجالی برای مشارکت دیگران در ارزیابی سنجش آن نظریات فراهم نمی‏سازد.
● بحران انسانشناسی دینی
همان طور که در ابتدای بحث گفتیم، مراد از انسانشناسی دینی، شناختن انسان به مدد متون دینی است و از آنجا که در سنت مسیحی - یهودی، این شاخه از انسانشناسی نیز دچار بحران است، آنچه در پی می‏آید ترسیم ابعاد این بحران و ریشه‏های آن در خصوص متون دینی این سنت است. (۱۲)
تنوع دیدگاهها راجع به محتوای متون دینی مسیحیت و اختلاف عمیق و ریشه‏ای در مبانی فهم و تفسیر این متون، عملا امکان ارائه فهمی روشن و صریح راجع به انسان را از این متون سلب کرده است. محور اصلی بحثها و نزاعها این است که آیا مطالب این متون، راجع به حقایق خارجی (عالم طبیعت، کیهان، انسان و...)، اطلاعاتی مصون از خطا در اختیار می‏نهند؟ سر این تشکیک و پرسش آن است که اناجیل به دست انسانهای خاص با جهان‏بینی و معلومات جهانشناختی خاص زمانه خود نگاشته شده‏اند و این معلومات، با آنچه امروزه علوم نوین در جهانشناسی در اختیار ما می‏نهند متفاوت است. بنابراین، میزان اعتبار و صحت معارفی که این متون راجع به عالم و انسان در اختیار ما قرار می‏دهند، مورد تردید واقع می‏شود.
در ادامه گزارشی اجمالی از برخی تلقیهای مختلف راجع به فهم و تفسیر این متون و جایگاه مباحث معرفتی در آنها عرضه خواهد شد، تا در سایه این گزارش اجمالی، ریشه‏های بحران در این بخش از انسانشناسی آشکار شود.
الف) مذهب کاتولیک
در مذهب کاتولیک، از بنیادگرایان (فاندامنتالیستها) که بگذریم، بقیه معمولا به تاویل و تصرف در ظاهر متون معتقدند و به معصومیت و خطاناپذیری معنای ظاهری متون مقدس اعتقاد دارند.
در مذهب کاتولیک، حقایق وحیانی تنها در کتاب مقدس نهفته نیست; بلکه هم در کتاب مقدس است و هم در سنتی که در تفسیر زنده و مجتهدانه کلیسا جلوه‏گر است. بعلاوه، اعتقاد به اینکه کتاب مقدس وحی یا الهام الهی است، راه را بر انعطاف و توسع و تنوعی که در تفسیر کتاب مقدس لازم است نمی‏بندد و مساله «سطوح و ساحتهای مختلف حقیقت‏»، همواره اجازه تاویل آیات و عبارات متشابه بحث انگیز را می‏دهد.
در یکی از اجلاسیه‏های واتیکان در سال ۱۹۴۳ م. گفته شد کتاب مقدس، از شیوه بیان و تعبیرات خاص اقوام باستان استفاده می‏کند و مفسران جدید باید در تتبعات خویش، کاملا روحیه آن روزگاران دوردست را با کمک تحقیقات تاریخی، باستانشناسی، قوم شناسی و سایر علوم استدراک نمایند تا دقیقا به معنای وجوه تعبیراتی که نویسندگان هر یک از اسفار یا اناجیل در نگارش خویش به کار برده‏اند، پی‏ببرند. (۱۳)
طبق آنچه گفته شد در این دیدگاه همواره مجال تصرفات و تاویلات فراهم است و آنچه در نتیجه تاویل به دست می‏آید، وحیانی و مقدس است.
ب) الهیات اعتدالی (لیبرال)
از دیدگاه الهیات اعتدالی یا لیبرال، خداوند نازل کننده وحی است، ولی نه با املای یک کتاب مصون از تحریف و خطا; بلکه با حضور خویش در حیات مسیح و سایر پیامبران بنی‏اسرائیل. در این صورت، کتاب مقدس وحی مستقیم نیست، بلکه گواهی انسانی بر بازتاب وحی در آیینه احوال و تجارب بشری است.
در این نگرش نوین در تفسیر متون، نه به نظرگاهها و علایق فردی نویسندگان باستان و هدفهایی که در نگارش اینگونه متون داشته‏اند، توجه می‏شود و نه به محیط و مقتضیات تاریخی عصر زندگی آنها. طبق این دیدگاه، (۱۴) اعتبار برداشتها و تفسیرها در معرض تزلزل است و شناخت ارائه شده از انسان در این متون، نمی‏تواند از اعتبار وحیانی بودن برخوردار باشد.
ج) ارتدکسی (سخت کیشی) نوین
طبق نظرگاه سخت‏کیشی نوین، متون مقدس هیچ‏چیز معتبر و موثقی راجع به مسائل علمی به ما نمی‏گویند. آرا و عقاید علمی نویسندگان کتاب مقدس، در واقع نظریه‏پردازیهای مغشوش عهد باستان است. (۱۵)
د) گرایشهای اگزیستانسیالیستی
گرایش اگزیستانسیالیستی، از زمره گرایشهای است که‏بعد معرفت‏بخش گزاره‏های متون دینی را منکر می‏شود. از نظر آنها، گزاره‏های دینی کاربردی منحصرا وجودی دارند که فقط به مسائل مرگ و زندگی وشکل‏گیری رهیافتها و رویکردها مربوط می‏شود. رودولف بولتمان در این زمینه می‏گوید: «صلای مسیحیت و پیام آن، راجع به رویدادهای عینی خارجی در جهان نیست; بلکه ناظر به شناخت تازه‏ای از خود ماست که خداوند، طی اضطرابها و امیدهایی که در زندگی ما رخ می‏نمایند، به ما ارزانی می‏دارد». (۱۶)
وی معتقد است که پیغام انجیل، متکی بر جهانشناسی آن نیست; بنابراین وظیفه عالم، «اسطوره‏زدایی‏» است. اسطوره‏زدایی از نظر او، کوششی برای جداسازی پیام اساسی از اسطوره‏گرایی جهانشناختی است که هیچ انسان مدرنی نمی‏تواند آن را باور کند.
ه) نسبی‏گرایی در تفسیر متن
از نظر کسانی که از نسبی‏گرایی در فهم متون دینی دفاع می‏کنند، مشکل درک انجیل این است که برای فهم آن باید افق فهم ما با افق متن مواجهه و ترکیب داشته باشد; بنابراین باید انجیل، با واژگانی که وابسته به دنیای کنونی ما هستند با ما سخن بگوید; حال آنکه فاصله طولانی زمانی دوهزار ساله، زمینه کاملا متفاوتی را بین این دو افق ایجاد کرده است. به تعبیر دیگر، مساله اصلی این است که چگونه جهان‏بینی کاملا متفاوت عصر انجیل، با جهان‏بینی علمی و «فراخداگرایی‏» امروزین، تصادم و مواجهه پیدا می‏کند.
بولتمان در توجیه نسبیت گرایی، به نقش پیش‏دانسته‏ها در تفسیر متن اشاره می‏کند و چنین می‏گوید: «تفسیر کردن به واسطه یک تعلق خاص، که به نوبه خود مرهون دانسته قبلی خاصی است، هدایت می‏شود. پرسشهایی که فراروی متن نهاده می‏شود، برخاسته از این علاقه‏ها و دانسته‏هاست; بنابراین، تمامی تفسیرها براساس پیش‏دانسته‏های مفسر هدایت می‏شوند».
● ساحت دیگر بحران
در مباحث گذشته، وجود بحران را در هر یک از شاخه‏های سه‏گانه انسانشناسی مورد بحث و بررسی قرار دادیم. اکنون از زاویه‏ای دیگر مساله بحران در انسانشناسی را به بحث می‏گذاریم و آن، بیگانگی و عدم اعتنای هر شاخه به دستاوردها و پژوهشهای شاخه‏های دیگر است. اگر در هر شاخه بحرانی وجود نمی‏داشت، نفس اینکه این سه شاخه به هم بی‏اعتنایند و نظارت و گفتگویی میان آنها برقرار نیست، موجب بروز بحران در شناخت انسان می‏شد; چه رسد به اینکه اکنون در خود هر شاخه، ریشه‏های عمیقی از بحران به چشم می‏خورد.
در انسانشناسی علمی، هیچ رد پایی از انسانشناسی دینی وجود ندارد و بی‏اعتنایی محض حاکم است، خصوصا با توجه به غلبه دیدگاه پوزیتویستی و تحلیل زبانی در میان قشر عظیمی از عالمان علوم انسانی و اجتماعی، که باعث می‏شود اساسا نقش «معرفت‏بخشی‏» را از متون دینی سلب کنند و آنها را در حد مواعظ و اخلاق و بیان احساسات، تنزل دهند.
مباحث فلسفی و نظری اگرچه در مشغله عالمان علوم انسانی و اجتماعی نقش دارد، اما این نقش در قالب نگرش محققانه به مباحث انسانشناسی فلسفی تامین نمی‏شود; بلکه در شکل پذیرش پیشفرضهای فلسفی توسط عالم جلوه می‏کند. قبول این پیشفرضهای فلسفی راجع به انسان، اغلب به صورت دلخواه و بدون پشتوانه عمیق استدلالی و بدون نگرش محققانه به دستاوردهای وسیع فلسفی راجع به انسان صورت می‏پذیرد.
در این انتخابها، سازگاری پیشفرضها با مسیر تحقق علمی دانشمند و تئوریهایی که در ذهن او جوانه زده است، بیش از هر امر دیگری تاثیرگذار است. شاهد این ادعا، تناسب آشکار میان نظریات علمی کسانی نظیر مارکس و فروید و داروین، با دیدگاه فلسفی آنها راجع به انسان و سرشت اوست، که برای هر ناظری این باور را برمی‏انگیزد که شناخت فلسفی آنها از انسان، متاخر از نظرات علمی آنهاست و براساس آنها بازسازی شده است; نه اینکه براساس تحقیقی عالمانه و محققانه از آنچه در انسانشناسی فلسفی می‏گذرد، صورت پذیرفته باشد.
آنچه از عدم نظارت میان شاخه علمی و سایر شاخه‏ها بیان شد، بین شاخه فلسفی و دینی نسبت‏به شاخه علمی انسانشناسی نیز وجود دارد. این عدم نظارت و بی‏اعتنایی، در بسیاری از موارد، براساس ارزشگذاری و اعتباری که برای محصولات سایر شاخه‏ها وجود دارد، توجیه می‏شود; مثلا کسانی که هدفشان شناخت فلسفی انسان است، به دستاوردهای علوم اجتماعی و انسانی - که با روش تجربی و طبیعت‏گرایی حاصل شده است - یکسره بی‏اعتنا هستند; به این دلیل که محصول نگرش به روابط ظاهری پدیده‏های انسانی است، نه روابط درونی و معنادار، و اینگونه نگرش، راهی به سوی درک درون و حقیقت انسان نمی‏گشاید. از طرف دیگر کسانی که روش عقلی و فلسفی را در شناخت واقع کامیاب نمی‏بینند، به طور طبیعی و از نظر خود موجه - به دستاوردهای فلسفی راجع به انسان، بی‏اعتنا می‏شوند. همین‏طور، دیدگاههای خاصی راجع به جهان‏شناسی و انسانشناسی برخاسته از متون دینی وجود دارد که طبق بسیاری از آنها، بی‏اعتنایی و عدم نظارت به آنها، توجیه و مدلل است.
حاصل همه این موارد، رواج تشتت و آشفتگی در درک انسان و شناخت واقعیت اوست; چیزی که به بحران تعبیر می‏شود.
● راه‏حلها و واکنشها
این واقعیت غیرقابل انکار، که چشم‏انداز وسیع و همه‏جانبه‏ای در مقوله فهم و شناخت انسان وجود دارد، واکنشها و عکس‏العملهای مختلفی را برانگیخته، که به سه دسته از این واکنشها اشاره می‏کنیم:
الف) برخی نظیر ارتگا ای گاست، در مقابل ناکامی علوم در شناخت انسان و پنهان ماندن طبیعت انسان، به جای مخدوش کردن روشهای موجود یا پی‏افکندن چارچوب جدیدی در بحث راجع به انسان، مبادرت به پاک کردن صورت مساله می‏کنند و «طبیعت واحد انسانی‏» را منکر می‏شوند. وی می‏گوید: «ما امروزه می‏دانیم که علوم طبیعی، اگر چه که اصولا در تحقق معجزات تمامی‏ناپذیر هستند، ولی در مقابل اقعیت‏شگفت‏انگیز حیات انسان، سرگشته می‏مانند. علت این ناکامی چیست؟ اگر کلیه کائنات، بخش بزرگی از راز خود را بر علوم فیزیک فاش کرده‏اند، پس سبب چیست که حیات انسان تنها چیزی است که در مقابل آن ایستادگی می‏کند و پرده اسرار را به کنار نمی‏زند. شاید مساله کوچکتر از آن باشد که ما فکر می‏کنیم; یعنی شاید انسان یک چیز نیست و سخن گفتن از طبیعت انسان، یک دروغ باشد و انسان فاقد چیزی به نام طبیعت و سرشت و فطرت است. بنابراین ما باید ذهن خود را طوری پرورش دهیم که در خصوص انسان، با الفاظ و مقولات و مفاهیمی کاملا متفاوت از آنچه در بیان پدیده‏های مادی مصطلح است، تفکر کند».
ب) گروهی دیگر، براساس مبانی و اصولی که در فلسفه علم و ارزش معلومات بشری، به طور کلی پذیرفته‏اند که باید این بحران را به عنوان یک واقعیت غیرقابل اجتناب پذیرفت.
آنان بر این باورند که دستیابی به معرفت و شناخت قابل اتکا و نقد ناپذیر، رؤیایی غیرقابل دسترس است. تاریخ علم، مشحون از آرای متزلزل و ابطال شده است، شناخت فلسفی نیز یکسری حدسهای نقدپذیر است. چنین نیست که دستیابی به معرفتهای علمی و فلسفی روشن و مطابق با واقع، امری ممکن و دست‏یافتنی باشد که علما و فلاسفه از آن طفره می‏روند; راهی جهت‏یافتن بدل و جانشین برای آنچه در عالم معرفت رواج دارد موجود نیست و چاره‏ای نیست جز اینکه در شناخت انسان، به همین روال آشفته و «بحران خیز» ادامه دهیم. (۱۷)
دیدگاه پل فایرابند در کتاب علیه روش، مبنی بر «لاقیاسیت‏» علوم را نیز می‏توان در زمره اعتقاد به این واکنش نوع دوم قرار داد. معنای لاقیاسیت این است که هرگز نمی‏توان برهان قاطعی برای رجحان علم بر انواع دیگر معرفت‏یا بالعکس، اقامه کرد و اساسا نمی‏توان دو نظریه رقیب را با هم مقایسه کرد; زیرا این امکان وجود دارد که در پاره‏ای موارد، اصول اساسی دو نظریه رقیب چنان به طور بنیادی متفاوت باشند که حتی صورت‏بندی مفاهیم پایه‏ای یک نظریه برحسب دیگری، امکان‏پذیر نباشد.
آنچه فایرابند از آن دفاع می‏کند، آزادی روش عالم در تحقیقات علمی‏اش می‏باشد، لذا تحمیل یک روش واحد را محکوم می‏کند و تشویق کننده نوعی هرج و مرج روش‏شناختی می‏داند. (۱۸)
ج) دو واکنش قبلی، راه حل خاصی برای حل بحران عرضه نمی‏کردند; اما دیدگاه سوم می‏کوشد راه حلی عملی برای خروج از بحران عرضه کند. این دیدگاه بر آن است که بحرانی که ماکس شلر از آن یاد کرده است، ناشی از فقدان ارتباط معرفتی میان سه نوع انسانشناسی (علمی، فلسفی، دینی) می‏باشد و موجب چیزی به نام هرج و مرج اندیشه و فقدان علمی واحد و مرکزیتی مستقل جهت‏شناخت انسان شده است. به اعتقاد آنها، تفسیر خاصی از انسانشناسی فلسفی می‏تواند برطرف کننده بحران باشد، مرکزیت لازم در این شاخه متبلور شود و به عنوان علم موزون کننده و همساز کننده فعالیتهای شاخه‏های مختلف معارف راجع به انسان قلمداد شود.
انسانشناس فلسفی، با این تفسیر درصدد تبیین فلسفی واقعیاتی است که علوم مختلف در ارتباط با طبیعت و وضعیت انسان به آنها دست‏یافته‏اند و مشتاق دستیابی به متافیزیک مبتنی بر علم نوینی راجع به انسان است. او درصدد روشن ساختن ویژگیهای اساسی است که بشر را بشر ساخته است و او را از سایر موجودات متمایز کرده است.
انسانشناسی فلسفی، در پی ایجاد ارتباط میان انسانشناسیهای مختلفی است که در سایه تخصصی شدن علوم پدید آمده‏اند. بیشترین ارتباط انسانشناسی فلسفی با متافیزیک، وجود شناسی، تئوری ارزش، معرفت‏شناسی، الهیات، فلسفه علم و فلسفه تاریخ است و شامل اکثر علوم اجتماعی نیز می‏شود.
به اعتقاد راقم این سطور، صرف وجود گفتگو در میان علوم و ارتباط دادن آنتروپولوژی فلسفی با شاخه‏های مختلف فلسفه و علوم انسانی و اجتماعی، نمی‏تواند برطرف‏کننده بحران موجود باشد. همانطور که ذکر شد، بحران موجود در تک تک شاخه‏های سه‏گانه ریشه دوانده و در عدم ارتباط میان این سه شاخه خلاصه نمی‏شود; بنابراین بدون حل این مشکلات درونی، نمی‏توان به حل بحران امیدی داشت. ایجاد علمی جامع هم - که عهده‏دار برقراری گفتگو بین شاخه‏های سه گانه باشد - در صورتی که قدمی در راه برطرف کردن اختلافات عمیق و ریشه‏ای در هر شاخه برداشته نشود، چاره عملی بحران نخواهد بود; به عنوان مثال اگر آنتروپولوژی فلسفی بخواهد با علوم اجتماعی و انسانی گفتگو داشته باشد، چه معیاری را در میان داده‏های اطلاعاتی کاملا متفاوت که با روشهای تحقیق متباین فراهم شده‏اند، گزینش خواهد کرد؟ ودرداوری و ارزیابی خویش، از چه معیارهایی پیروی خواهد کرد؟
چشم‏انداز قطعی بحران در کوتاه مدت تاریک و مبهم به نظر می‏رسد; اما می‏توان توصیه‏هایی در جهت کاهش بحران ارائه کرد: نخست آنکه جایگاه دخالت معرفت دینی و فلسفی در علوم اجتماعی و انسانی، به خوبی تعریف و مشخص شود. اگر پاسخهای فلسفی به پرسشهای اساسی راجع به انسان، به عنوان پیشفرض علوم انسانی و اجتماعی ایفای نقش می‏کنند و در تعیین مسیر تحقیق و شیوه آن نقش دارند، پس بر دانشمندان این علوم واجب است که در اتخاذ این پیشفرضها تساهل و تسامح نکنند و چونان محققی بی‏طرف، در پاسخ آن پرسشها بکوشند و از میراث فلسفی و دینی غفلت نکنند و به دقتها و موشکافیهای فیلسوفان و تحقیقات عالمان دینی اعتنای تام داشته باشند; تا در سایه این اعتنا و نظارت، بذر الفت و تقریب افکنده شود و از شدت اختلاف و تشتت آرا کاسته شود.
دوم آنکه با توجه به تنوع مطلوبیتها در تحقیقاتی که در این علوم صورت می‏پذیرد، شاید بتوان از نوعی کثرت‏گرایی (پلورالیسم) روش شناختی در این علوم دفاع کرد. در مواردی که غرض عالم، فهم حیات درونی انسانها و درک ارتباطات باطنی و پنهانی آنها - که ورای روابط ظاهری و مشهود وجود دارد - می‏باشد، روش تفسیری و تاملات شهودی و تحلیل فلسفی به کار می‏آیند، نه روش تجربی و داده‏های آماری; و در آن مواردی که پیش‏بینی و مهار، مطلوب اصلی عالم است، اعمال روش تجربی و تبیین علی کارساز است. بدین روش، با تقسیم حوزه‏های اعمال هر روش و طبقه‏بندی مطلوبیتها، می‏توان از افراط در اتخاذ روش خاص جلوگیری کرده و گامی در جهت کاهش بحران برداشت.
در بعد انسانشناسی دینی نیز، توجه به وحیانی بودن قرآن شریف و اینکه هیچ کلام باطلی در آن راه ندارد (لایاتیه الباطل بین یدیه)، راه را بر بسیاری از تردیدهایی که در میان غربیان نسبت‏به اعتبار تفسیرهای کتاب مقدس وجود دارد، می‏بندد. پس راه کاهش بحران و ایجاد الفت و درک متقابل میان علم و فلسفه و دین، برای کسانی که به حقانیت و وحیانیت قرآن معتقدند، هموار است.
در انسانشناسی فلسفی نیز، اگر به شیوه استدلال عقلی اعتنای بیشتری شود و پرسشهای فلسفی راجع به انسان، پاسخهای فیلسوفانه و مستدلی پیدا کند (نه پاسخهای دلخواه به عنوان پیشفرض)، راه برای ارزیابی پاسخها و کاهش بحران در این بخش نیز گشوده می‏شود.

نویسنده: احمد واعظی
پی‏نوشتها
۱ - البته در فلسفه علوم اجتماعی و انسانی، دیدگاههایی وجود دارد، که شان و شغل عالم این علوم را ارائه نظریه‏های آزمون‏پذیر و تبیین علی روابط نمی‏داند. محتوای این دیدگاهها، در مباحث آتی روشن خواهد شد.
۲ - گولدنر، آلوین; بحران جامعه شناسی غرب، ص ۳۷۷ و ۳۷۸.
۳ - کاسیرر، ارنست; رساله‏ای در باب انسان، ترجمه بزرگ نادرزاد، ص ۴۶ و ۴۷.
۴ - نظیر اینکه: آیا رفتار فرد را بر اساس نوعدوستی محض می‏توان تبیین کرد یا نه؟ ر. ک’ . لیتل، دانیل; تبیین در علوم اجتماعی، ترجمه عبدالکریم سروش، ص ۳۷۵ و ۳۷۶.
۵ - البته «پل فایرابند» در کتاب خود موسوم به «علیه روش‏» (method against) ، کوشیده است تا با تحمیل روش واحد در پژوهش علمی به مبارزه بر خیزد و نوعی آنارشیسم روش شناختی را ترویج کند.
۶ - البته «پل فایرابند» در کتاب خود موسوم به «علیه روش‏» (method against) ، کوشیده است تا با تحمیل روش واحد در پژوهش علمی به مبارزه بر خیزد و نوعی آنارشیسم روش شناختی را ترویج کند.
۷ - سروش، عبدالکریم; درسهایی در فلسفه علم‏الاجتماع، صص ۱۲۶ - ۱۳۷.
۸ - باربور، ایان; علم و دین، ترجمه بهاءالدین خرمشاهی، چاپ اول، ص‏۲۲۵
۹ - تمامی تلاش علمی دیلتای، مصروف پی‏ریزی بنیانی برای Geisteswissenschaften شد. مراد او از این واژه، تمام علوم انسانی واجتماعی و تمام رشته‏هایی که به تفسیر اظهارات حیات دورنی بشر می‏پردازند، می‏باشد. این اظهارات و بروزها، شامل اعمال تاریخی، قوانین مدون، متون و آثار هنری و ادبی و مذهبی می‏شود. سعی او بر این بود که بتواند روشی برای فهم این امور، به دست آورد که نتیجه آن، دستیابی به تفسیری صحیح و معتبر از ابرازات حیات درونی انسانها باشد.
۱۰ - سروش، عبدالکریم، درسهایی در فلسفه علم الاجتماع، صص ۱۵۲ و ۱۸۷ و ۱۸۸ و ۱۸۹.
۱۱- گولدنر، آلوین; بحران جامعه‏شناسی غرب، ص‏۵۹.
۱۲ - تلقی مسلمین راجع به متون دینی خود (قرآن)، با تلقی مسیحیان راجع به متون دینی آیین مسیحیت، تفاوت جوهری دارد. قرآن نزد مسلمین، کتابی است که الفاظ آن وحیانی است و به هیچ روی بشری نیست، اما مسیحیان معترفند که محتوای اناجیل آنها نگارش یافته انسانهایی است که نگارنده نحوه حیات مسیح و مواعظ او بوده‏اند. این تفاوت جوهری، خود به خود زمینه بسیاری از نزاعها و مناقشاتی را که در عالم مسیحیت راجع به تفسیر متون دینی و حجیت آن شده است، سد می‏کند.
۱۳ - باربور، ایان; علم و دین، ترجمه بهاءالدین خرمشاهی، صص ۱۲۴ و ۱۲۵.
۱۴ - همان; صفحه ۱۳۱.
۱۵- همان; ص‏۱۵۱.
۱۶ - همان; ص‏۱۴۷.
۱۷ - پوپر و هم مشربان فکری او را باید از این گروه محسوب کرد. اگرچه پوپر در نوشته‏های مختلف خود، دائما منادی واقع‏گرایی معرفت فلسفی و علمی و نزدیک شدن گام به گام کاروان علم به حقیقت است; اما همانطور که منتقدان وی گوشزد کرده‏اند، وی نمی‏تواند از این ایده خود دفاع منطقی کند; زیرا به اعتقاد وی، مشاهدات نیز تئوری پیچ ( Theory laden) می‏باشند. بنابراین، ابطالی که یک تئوری به واسطه مشاهدات خلاف پیدا می‏کند، نمی‏تواند ابطال واقعی آن تلقی شود، زیرا ممکن است تئوریهایی که آن مشاهده را همراهی می‏کنند، در واقع باطل باشند. بنابراین ما همواره دچار شکاکیتی تمام عیار نسبت‏به تئوریهای گذشته و حال (ابطال شده و ابطال ناشده) هستیم، و اگرچه در لفظ و عبارت ادعا می‏کنیم به مدد ابطال حدسها و نقد تئوریهای گذشته به حقیقت نزدیکتر شده‏ایم، اما منطقا این ابطالها و نقدها قابل اتکا نمی‏باشند.
۱۸ - چالمرز، آلن. اف. ; چیستی علم، ترجمه سعید زیباکلام، صفحات ۱۶۵-۱۶۷.

منبع : خبرگزاری فارس