دیدگاه هایی درباره سرشت آدمی

نوشتار حاضر ترجمه فصل اول کتاب Ideas of Human Nature تالیف راجر تریگ است که توسط پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی با عنوان «دیدگاه هایی درباره سرشت آدمی » در دست چاپ است.
این کتاب به شرح آرا و اندیشه های دوازده تن از متنفذترین متفکران غربی در زمینه سرشت آدمی می پردازد. آرای افلاطون ، ارسطو،آکوینی ، لاک ، هابز، هیوم ، کانت ، داروین ، فروید، نیچه ، ویتگنشتاین و نیز برخی از پست مدرن ها در این مجموعه جمع آوری شده است.
مسائل مورد بررسی این کتاب ، مسائل فلسفی ماندگاری همچون مساله جسم ذهن ، حیات پس از مرگ ، نفس ، عقل ، جبر و اختیار رابطه فرد و جامعه و مساله نسبی گرایی است.
اما سرشت آدمی یکی از مهمترین مباحثی است که در عصر فروپاشی ایسم ها و مکاتب ، جای خالی خود را نشان می دهد. به قول دکتر شریعتی ماقبل از بوجود آوردن هر تمدنی باید بدانیم انسان و سرشت او چیست و اگر تصویر روشنی از آن نداشته باشیم نمی توانیم هیچ قانون و دستورالعملی را درباره آدمی وضع نموده و اجرای آن را از مردم انتظار داشته باشیم.
آرای افلاطون در زمینه سرشت آدمی موضوع فصل اول کتاب مذکور است که در پی می آید. فلسفه جدید غرب و مبانی علم جدید، در حوزه یونانی مدیترانه شرقی در قرن ششم قبل از میلاد، آغاز شد. نخستین فیلسوفان (یونان) در پی یافتن واقعیتی فراتر از تنوع وتغیر بی پایان عالمی که در آن زندگی می کنیم ، بودند، در حالی که همه چیز را متشکل از مثلا آب ، هوا، آتش یا ترکیبی از اینها می دانستند. آنها نشان دادند که قانع نیستند به نمود ظاهری اشیا اعتماد کنند، بلکه سرشت واقعی اشیا ممکن است غیرآشکار باشد. اما تصور می کردند که ماهیت انسان نیز موضوع همان نوع تبیینی است که در باره جهان طبیعت صادق است.
به طور مثال ، روحی که به انسان حیات داد، به عنوان نفخه و لذا هوا یا حتی آتش تلقی می شد. شاید سزاوار نباشد که این گونه فیلسوفان را ماده گرا بخوانیم ؛ هر چند آنها معتقد بودند که فقط آنچه از ماده ساخته شده است ، وجود دارد. (در آن عصر) معنا و مفهوم امر غیر مادی ، هنوز بسط نیافته بود. با وجود این ، تاکید و تمرکز بر تبیین مادی ، محلی برای بحث درباره غایت نمی گذاشت.
(در نظر آنان) هر چیزی ، حتی حیات انسانی ، معلول مجموعه ای از علل و عوامل مکانیکی بود. حتی وقتی که آناکساگوراس یکی از فیلسوفان قبل از سقراط در باره وجود نفس به عنوان منشادگرگونی ها و تغییرات سخن می گفت ، صراحتا در قالب اصطلاحات مادی بدان اشاره کرد. البته آن ظریف تر و بسیطتر از سایر اشیا (مادی) بود. افلاطون و ارسطو بعدا این نظریه را نقد کردند ؛ دقیقا به دلیل آن که بر اساس آن نظریه ، نفس منبع هیچ غایتی به حساب نمی آید. با پیشرفت تفکرات فلسفی ، این مطلب بیشتر روشن شد که برای کشف حقیقت عالم ، نمی توان به حواس تکیه کرد. اصحاب ذره(قائلان به وجود ذرات صغار لایتجزی = اتم) که اعتقاد داشتند هر چیزی از اتم های لایتجزی و فضای خالی بین آنها تشکیل شده است ، تعلیم می دادند که تنها ذرات و فضای خالی میان آنها واقعی است.
حتی طعم ، دما و رنگ چیزی نیست جز حاصل قرارداد یا قانون.
این بی اعتمادی به حواس ، آدمیان را به این سوال کشاند که آیا حقیقتی وجود دارد. هیچ انگاری ، یعنی این اعتقاد محکوم به شکست که هیچ چیز حقیقت ندارد. در طول قرن پنجم قبل از میلاد، تمایز بین آنچه در طبیعت به عنوان واقعیت یا فیسیس (که واژه فیزیک از آن گرفته شده است) تحقق داشت و آنچه به عنوان رسم یا قرارداد تلقی می شد ، روبه افزایش گذاشت.
در آن زمان ، یونانیان از تنوع گسترده ای که بین آداب و سنن مکانهای مختلف وجود داشت ، کاملا آگاه بودند. هرچه تماس آنها با غیر یونانیان نظیر ایرانیان و مصریان بیشتر می شد، واضح تر می گشت که آداب و سنن محصول خلاقیت انسانهاست و از سرزمینی تا سرزمین دیگر تفاوت دارد. آنچه قبلا به عنوان بخشی ثابت از زندگی انسانی فرض می شد، حتی اختیاری به نظر می رسید ؛ (یعنی) بسته به این بود که کجا زندگی می کردند. مورخ(شهیر)یونانی ، هرودوت ، هم توجه را به تنوع طرق مختلف زندگی جلب می کرد و هم به این واقعیت که هر جامعه ای می پندارد بهترین نوع سنت ها را واجد است.
وی این حکایت را نقل می کند که چطور پادشاه ایرانی ، داریوش ، از یونانیان دربارش می پرسد که با چه قیمتی آنان می پذیرند که اجساد پدرانشان را بخورند. یونانیان اعتراض کردند که آنها هرگز چنین عملی را انجام نمی دهند. اما هنگامی که وی مردمانی را از هند احضار کرد که عادت داشتند اجساد والدین خود را بخورند و از آنان سوال کرد آنها چقدر می گیرند تا اجساد والدین خود را بسوزانند، آنها شدیدا ناراحت شدند و از پادشاه خواستند که درباره آن مطلب سخنی نگوید. سپس هرودوت این گفته را با لحنی موافق نقل می کند که قانون حاکم بر همه چیز است.
بین دولتشهرهای مختلف یونانی ، تنوع قابل ملاحظه ای از لحاظ آداب و سنت ها وجود داشت.
به طور مثال می توان گفت ورزش زنان به صورت برهنه در دولت نظامی گرایانه اسپارت مجاز بود، ولی در جای دیگر نه.
آگاهی به چنین تنوعاتی در فرهنگ می تواند غالبانگران کننده باشد، چنان که در آتن قرن پنجم قبل از میلاد چنین بود. معلمان حرفه ای که اصطلاحا «سوفیست» نامیده می شدند، به جای پرداختن به بحثهای نظری گسترده مورد علاقه یونانیان ، آموزش مهارت های عملی نظیر خطابه و علوم بلاغی را مورد تاکید قرار دادند. در این میان نسبی گرایی به عنوان آموزه ای مطلوب درآمد. افراطی ترین شکل نسبی گرایی بدین معنا بود که هر آنچه شخص درباره اشیا و امور حکم می کند، برای خود او حق و صواب است ؛ اما هنگامی که تمایز بین طبیعت و قانون را لحاظ می کردند، این اصل موجه تر به نظر می رسید. قانون یا قرارداد می توانست اعتبار صرفا محلی داشته باشد. مثلا درست همان گونه که امروزه رانندگی در سمت چپ در انگلستان درست و در ایالات متحده خلاف است ، به همین نحو حتی اصول و قواعد اخلاقی هم می توانست تنها تابع زمان و مکان خاص باشد. چیزی که در اسپارت درست بود، ممکن بود در آتن ناصواب باشد. بر این اساس ، به طور کلی شیوه و طریق خاص زندگی آدمیان می تواند صرفا برگرفته از نظام و قواعد خاص سیاسی باشد، نه این که مبنایی در نظم طبیعی عالم داشته باشد. به عبارت دیگر، از این دیدگاه هیچ غایت نهایی در زندگانی وجود ندارد و هر غایت مفروض ممکن است از نوعی توهم ناشی شده باشد. برخی از یونانیان تصور می کردند قوانین زندگی آنها از سوی خدایان مقرر شده است ، اما گسترش شکاکیت این معنا را داشت که سوفیست ها با بهره برداری از تمایز بین طبیعت و قانون ، از ترک قراردادها سخن گفتند. یعنی این که ما عملا باید از تمایلات طبیعی خود پیروی کنیم ، هر چه را خواستیم انجام دهیم ؛ بدون این که نسبت به قیود اخلاقی دغدغه ای داشته باشیم.
روشن بود چنین تاکیدی که بر اعتبار و حجیت احکام و برداشت های فردی (شخصی) می شد ، می توانست تنها در یک نظام مردم سالارانه دموکراتیک قابل تحقق باشد. آتن محل ظهور و بروز نظرات بود و یک شهروند برخوردار از استعداد مردم بسرعت می توانست به موقعیت ممتازی دست یابد. اگر کسی می توانست گروهی از شهروندان را از طریق خطابه تحت تاثیر قراردهد، آن گاه می توانست کنترل شهر آتن را نیز به دست گیرد. مثل همه گردهمایی های بزرگ ، یک خطیب توانا قادر بود به سرعت احساسات و هیجانات توده وسیعی از مردم را تحت تاثیر قراردهد. تصمیمات احکام صادره در محاکم شتابزده صادر می شد و سپس مایه تاسف می گشت.
در پایان قرن پنجم پیش از میلاد، دموکراسی آتن به شکست انجامید. در آن روزگار عوامفریبان مردمان را به گمراهی می کشاندند ، زیرا خود از هرگونه حکمت حقیقی بی بهره بودند. این برداشت افلاطون از آن وضعیت بود. او به رای العین زوال و انحطاط دموکراسی آتن و در پی آن شکست در برابر اسپارت و همچنین محکومیت استاد محبوبش سقراط را به مرگ به اتهام انحراف جوانان در سال ۳۹۹ ق م و به دست همان دموکراسی دیده بود. تعجبی ندارد که کل اندیشه افلاطون درواقع واکنشی بود در مقابل این نظریه که هر کس باید به اعتبار احکام شخصی خود تکیه کند. وی اندیشه هایش را به صورت محاوره نگاشت و قهرمان اصلی غالب محاوراتش ، سقراط بود، ولی تشخیص این که افلاطون در محاورات اولیه اش تا چه حد به گزارش افکار سقراط تاریخی اقدام کرده ، دشوار است.
در محاورات بعدی موخر است که بتدریج موضع اصلی او نمایان می شود. محاورات اولیه عمدتا با مسائل و پرسشهایی همچون ماهیت فضیلت یا قداست سروکار دارد؛ در حالی که محاورات دوره میانی و به عنوان نمونه جمهوری دیدگاه ها و نظریاتی را در بردارد که معمولا به افلاطون منسوب است.در آثار و محاورات بعدی نظیر محاورات تئتتوس و سوفیست ، به نظر می رسد توجه او به مسائل تخصصی فلسفه مانند پرسش درباره نحوه اختصاص معانی به کلمات معطوف شده است ؛ حتی در این محاورات نیز مخالفت وی با نسبیت گرایی رایج در آن عصر آشکار است.
پانوشت : سقراط به پرسش از تعاریف کلمات مشهور بود. به عنوان مثال ، در آغاز محاوره منون ، وی می خواهد بداند فضیلت چیست.
منون در پاسخ ، با اطمینان فهرستی بزرگ از فضایل را ذکر می کند. او می گوید: آدمی می داند که یک مرد باید بداند چگونه در یک کشور حکمفرمایی کند که به دوستانش نفع و به دشمنانش آسیب رساند؛ در حالی که وظیفه یک زن ، ایجاد نظم شایسته در خانواده و فرمانبرداری از همسرش است.
اما سقراط علاقه ای به شنیدن فهرستی از نمونه ها را ندارد، بلکه می خواهد بداند مابه الاشتراک آنها فضایل چیست.
او ملاحظه می کند که همه آن فضایل یک «صورت» یا «ذات» مشترک دارند که بر حسب آن ، همه آنها فضیلت خوانده می شوند. افلاطون روش جستجو برای معنای واژه های کلی را گسترش داد و ملاحظه کرد که آن واژه ها، اسامی چیزهایی نظیر قداست یا خیر هستند. با این فرض ، افلاطون اساس یک نظام کلی مابعدالطبیعی را بنیان نهاد. افلاطون طرح فلسفی فیلسوفان پیش سقراطی را در توجه به عنصر ثبات و پایداری دنبال کرد، اما او می دانست که هرگز نمی تواند آن را در جهان دایما در حال تغییر اشیای مادی پیدا کند. افلاطون از ماده گرایی ضمنی برخی از اسلافش منصرف گردید و به جای آن ، توجه خود را به عالم دیگری که بتواند معیارهایی برای تمامی احکام و داوری های ما فراهم سازد، معطوف کرد. این ، علی الخصوص درباره مفاهیم اخلاقی و ریاضی بسیار موفق بود. به عقیده افلاطون ، ما صرفاتساوی تقریبی اشیا را می بینیم ولی در عین حال مثلا حکم به تساوی تقریبی طول دو تکه چوب ، از طریق اعمال یک معیار مطلق تساوی که باید ورای عالم محسوس قرار داشته باشد، امکانپذیر است.
به همین ترتیب ، معیارهای اخلاقی ما نیز بایستی از عالمی دیگر، که فراتر از عالم تصویر و صدای ماست ، استنتاج شود. مثلا «خیر» نام یک صورت (مثال) است که جداگانه وجود دارد. این همان چیزی است که تمامی امور خیر در آن مشترک هستند، زیرا همه آنها در آن صورت شریک هستند و به طریقی از آن حکایت می کنند. «خیر فی حد ذاته» به طبیعت جهان روزمره ما وابسته نیست و البته یقینا اعتبار آن به احکام نسبی انسانها متکی نیست.
صورت (یا مثال) خیر همانند سایر صور ، مستقل از عقاید و باورهای انسانی درباره آن ، از واقعیتی عینی برخوردار است.
افلاطون با فرض عالمی از صور مثل به عنوان معیارهای مطلق ، توانست تمایز مهمی بین معرفت و عقیده (گمان ، ظن) برقرارسازد. صور، می توانند متعلق معرفت باشند. غالب مردمان باورهایی دارند که ذاتا ناپایدار هستند. ما اغلب تغییر عقیده می دهیم و غالبا در اشتباهیم ؛ در حالی که از دیدگاه افلاطون ، معرفت حقیقی (اصیل) باید به صورتی با ذات حقیقی اشیا سروکار داشته باشد.از سوی دیگر کسی که اصولا به معرفت حقیقی دست یافته باشد، در مقام عمل نیز بر صواب خواهد بود و بدین ترتیب افلاطون فلسفه اخلاقی و سیاسی خود را بر مبنای مابعدالطبیعه اش استوار ساخت.
در این فلسفه سیاسی دموکراسی بهترین صورت از اشکال حکومت نیست ؛ زیرا مبتنی بر عقاید بی ثبات اکثریت مردمان است.
در عوض افلاطون معتقد بود که باید فرمانروا معرفتی از واقعیت = صور، کلیات داشته باشد و در رساله جمهوری ، یک برنامه تعلیم و تربیتی عرضه کرد که ثمره و محصول آن ، تربیت انسان فرهیخته ای با عنوان «حکیم حاکم» است.
حکومت چنین افرادی بر مبنای مصلحت عمومی است ، زیرا تنها اینان به حقیقت عدالت ، معرفت دارند و بنابراین قادرند درباره هر چیز بر اساس معیارهای درست داوری کنند. نظام افلاطونی دوگانه انگار است.
از نظرگاه او، دو عالم وجود دارد؛ یکی عالم محسوس و دیگری عالم واقعی صور (ایده ها) که متضمن حقایقی نامتغیر و عینی است.
این تاکید بر عالم متعالی و غیر مادی صور تا حدودی جنبه عرفانی دارد و عالم مانوس و روزمره را در چشم ما پست و سخیف می گرداند. افلاطون نفس را به چشم و حقیقت را به نور تشبیه می کند. وی می گوید: اگر نفس (روح) به چیزهایی که حقیقی است و در پرتو هستی راستین و ازلی قرار دارد، توجه کند، آنها را درمی یابد و می شناسد و از عقل و خرد روشنایی می یابد. ولی اگر به محیطی روی آورد که با تاریکی و ظلمت آمیخته است ، یعنی توجه خود را به جهان کون و فساد معطوف سازد، تنها به پندار و عقیده دست می یابد و روشن بینی و بصیرت را از دست می دهد و در دایره پندارها و اوهام سرگردان می شود و چونان موجودی می شود که از خرد و عقل بی بهره است.
افلاطون مثال خیر را به خورشید تشبیه می کند و در کتاب = بخش هفتم رساله جمهوری ، وضع انسان در عالم را با موقعیت مردمانی که از طفولیت در یک غار زیرزمینی گرفتار شده اند، تمثیل می کند. این بخش از کتاب ، مشهور و بس موثر بوده است و در آن افلاطون بیان می کند که چگونه آن مردمان قادر نیستند سرهای خود را به عقب برگردانند و تنها می توانند به دیوار مقابل خود بنگرند. پشت سر آنها آتشی افروخته است و میان آنها و آتش ، آدمهایی در حالی که اشیایی شامل مجسمه ها و تصاویر حیوانات را در دست دارند، در پشت دیواره ای کوتاه در حال حرکتند. اشیا سایه هایی را روی دیوار مقابل ایجاد می کند؛ درست مانند عروسک های خیمه شب بازی که از پشت بدانها نور تابانده می شود. زندانیان غار همچنین پژواک صداهایی را از جانب حاملان اشیا و پیکره ها می شنوند. نکته اینجاست که در نظر آنها زندانیان ، واقعیت چیزی نیست جز آن پژواک و سایه ها ، در حالی که اینها صرفا رونوشتی از رونوشت واقعیات هستند. در نتیجه ، زندانیان می توانند تنها تصوری مبهم از مثلا آنچه شبیه یک اسب است ، داشته باشند؛ زیرا آنها صرفا سایه مغشوشی از یک نمونه ناقص را دیده اند، نه خود اسب را. افلاطون نشان می دهد که برای یک زندانی پس از رهایی از غار چقدر تصور حقیقت مشکل خواهد بود. مثلا اگر وی روی خود را برگرداند و به آتش پشت سرش نگاه کند، درخشندگی آن وی را پریشان و مضطرب می سازد و او در ابتدا قادر به تشخیص اشیایی نیست که سایه ها را به وجود آورده اند. بنابراین اگر او بالاجبار به بیرون از غار به زیر نور خورشید کشانده شود، خیره تر خواهد ماند. او در آغاز قبل از آن که به منشا نور نظر کند، تنها بر انژاس های آن در آب می تواند بنگرد. اما در نهایت او خواهد توانست به خود خورشید به منزله سرچشمه نور نظر افکند. از نظرگاه افلاطون ، این امر در دنیای روزمره مانند صورت خیر در دنیای عقلانی است.
افلاطون خاطرنشان می کند اگر فردی که خارج از زندان است ، به داخل غار زندان بازگردد، چه بسا قیافه مضحکی پیدا خواهد کرد، زیرا چشمان وی برای عادت به تاریکی مجدد نیاز به زمان دارد. زندانیان هم به او می گویند که خروج از غار، چشمان او را تباه ساخته و بهتر است به فکر صعود نباشد. افلاطون وضعیت چنین فردی را وضع کسی می داند که از مرتبه تفکرالهی به مرتبه شر عالم مادی تنزل کرده است.
اگر چنین انسانی بناچار باید در محضر قانون دادگاه حضور یابد، او باید در میان تصاویر یا سایه تصاویر عدالت با کسانی که هرگز عدالت حقیقی را ندیده اند، برخورد کند. افلاطون دراینجا بوضوح سرنوشت استادش سقراط را به یاد می آورد. در دیدگاه افلاطون بصیرت حاصل شناخت صور سرمدی است.
معرفت صور، نهایت آمال انسانی است و غایت تمامی تعلیم و تربیت ها باید حصول چنین هدفی باشد. اما روشن است که هر نظریه ای که عالم متعالی دیگری را فرض کند، باید توضیح دهد که آشنایی یا ارتباط[ با آن چگونه ممکن است.
راه حل افلاطون در خصوص این مساله این بود که ما آدمیان معرفتی را که قبلا واجد آن بوده ایم و در هنگام ورود به عالم محسوس از دست داده ایم ، به یاد می آوریم.
این همان نظریه یادآوری یا تذکر است که بر حسب آن هر گونه یادگیری ، در واقع یادآوری یا فراخواندن معرفت فطری به ذهن است.
افلاطون روند این نوع از آگاهی را در محاوره سقراط با یک برده جوان در رساله منون توضیح داده است.
این روادید به نحو ظریفی روش استدلال سقراط را نشان می دهد. برده جوان با پرسشی درباره یک مساله هندسی روبه رو می شود و در ابتدا با اطمینان بدان پاسخ می دهد؛ ولی با تکرار پرسش از ]سوی سقراط ،او گیج می شود و به نادانی خود پی می برد. در نهایت پس از طرح پرسشهای بیشتر، وی می تواند به پاسخ صحیح دست یابد. پرسشهای سقراء رهنمونگر هستند و جوان هر مرحله ای از استدلال را می فهمد و آنچه را که به نظرش مستدل می رسد قبول می کند. به نظر می رسد، معرفت اخیر برده جوان به موضوع از درون وی نشات می گیرد و باید مبتنی بر عقاید متداول او باشد. سقراط خاطرنشان می کند که برده جوان در واقع معرفتی را که قبلا واجد آن بود، به دست آورده است ؛ در نتیجه باید گفت وی با آن معرفت زاده شده است ؛ گویی هرگز آن را در این حیات به دست نیاورده است.
سقراط نتیجه می گیرد که «اگر حقیقت تمامی اشیا همواره نزد نفس موجود است ، پس نفس غیر فانی است». نفس باید قبل از ورود به این عالم ، اتحاد با صور را واجد بوده باشد.

راجر تریگ
مترجم پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی

منبع : پرسجو