ریشه‌های ظاهر گرایی در فهم قرآن

در این نوشتار به علل شكل دهنده این گرایش عقیدتی خواهیم پرداخت و بر آنیم تا ریشه های این درخت پیر را در عمق تاریخ باورهای دینی, فرهنگی, اجتماعی و سیاسی مورد مطالعه قرار دهیم.
پس از غروب مهر نبوی از گستره افق اسلام, با محرومیت مسلمانان از رهنمودهای مستقیم و پیاپی وحی و بروز اختلافات سیاسی ـ اجتماعی, برداشتهای دینی نیز دستخوش اختلاف و گسستگی شد. تفسیرهای مختلف از دین وكتاب الهی شكل گرفت و تفكرات گوناگون و گاه متضاد از میان جامع ه اسلامی سربرآورد.
برخی دوامی نیاورد و بزودی به بوته فراموشی سپرده شد و فرقه هایی هم اگر چه توانستند مدتی به زندگی خویش ادامه دهند, ولی آنها نیز سرانجام رنگ باختند و رو به اضمحلال نهاده, از خاطره ها محو گردیدند وهم اكنون فقط در لابه لای كتابهای تاریخی باید سراغ آنها را گرف ت. مانند فرقه های انشعاب یافته از خوارج ـ كه جز اندكی ازآنان مانند فرقه اباضیه كه طرفدارانی درعمان و برخی از كشورهای افریقایی دارد ـ از بسیاری ازآنان نام و نشانی باقی نمانده است.
دراین میان, فرقه ها و نحله ها و اندیشه هایی هم دوام یافتند و به شكلی حضور خود را در میان برخی فرقه ها و گرایشها حفظ كردند.
یكی از این جریانهای فكری, ظاهرگرایی و عقل گریزی در رویارویی با قرآن است.
ما در این نوشتار به علل شكل دهنده این گرایش عقیدتی خواهیم پرداخت و بر آنیم تا ریشه های این درخت پیر را در عمق تاریخ باورهای دینی, فرهنگی, اجتماعی و سیاسی مورد مطالعه قرار دهیم.
● ظاهرگرایی در فهم و تفسیر قرآن
مراد از ظاهرگرایی, عقل گریزی در رویارویی با قرآن كریم است وچنانكه از اظهارات ظاهرگرایان ـ چه شیعه, چه سنی ـ استفاده می شود, می توان روش آنان را به گونه های ذیل تقسیم كرد:
الف) تلاوت
برخی از اخباریان امامی, قائلند كه وظیفه ما نسبت به قرآن, فقط تلاوت آن است و چنانچه روایتی ذیل آیه ای نیامده باشد, باید به تلاوت تنها بسنده كرد وهمت خود را درفهم عقلی یا دلالتهای لفظی آیه, مصروف نداشت!
ب) معنای ظاهری لفظ
گروهی دیگر از اخباریان امامی, اندكی جلوتر رفته و پرداختن به معنای تحت اللفظی آیات را مجاز دانسته اند.
ج) فرقه ای دیگر, مانند حنبلیان درمیان اهل سنت, صفاتی كه درظواهر آیات به خداوند متعال نسبت داده شده را به ظاهر آن اخذ نموده و قائل به تجسیم و تشبیه درمورد خداوند شده اند و مستندشان ظواهر روایاتی است كه دراین زمینه رسیده است.
د) برخی دیگر از حدیث گرایان اعتدال درمیان اهل سنت, ضمن انتساب این صفات به خداوند, دربیان كیفیت این انتساب گفته اند كه انسان عاجز از درك این كیفیت است.
● ظاهرگرایی درمیان اهل سنت
چنانكه به اجمال یاد شد, جریان ظاهرگرایی درفهم قرآن, هم درمیان اهل سنت به صورت دیرپای وجود داشته و دارد, و هم درمیان امامیه. اما ازآنجا كه این گرایش درمیان عامه ازگستردگی و حضور بیش تری برخوردار بوده است وهم اكنون طیف عظیمی ازجهان اسلام, به شكلی به این دیدگاه گرایش دارند, به پی جویی این مقوله در تفكر عامه می پردازیم و بررسی موضوع در میان امامیه را به مجال دیگری وا می نهیم.
در نیمه اول قرن دوم, برخی از مسلمانان به بحث و جدل درباره باورهای دینی علاقه نشان دادند و مباحثات عقیدتی و كلامی شدت یافت و دراین میان دو جریان عمده شكل گرفت:
الف) اهل حدیث كه به ظواهر آیات و روایات, بدون كنكاش درمفاهیم یا اسناد آنها, تعبد داشتند واكثریت مسلمانان را تشكیل می دادند و از جمله نتایج ظاهرگرایی آنان, اعتقاد به شباهت خداوند به انسان, حجیت پروردگار و اثبات جهت, انتقال, حركت و اعضاء برای خداوند بود! و البته این فهمهای نارسا ونامتعادل, به وسیله القائات یهود و نصارا رسوخ و دوام بیش تری می یافت.
این گروه درمیان اهل سنت, اشاعره نام گرفتند و درمقابل آنان, معتزله بودند كه عقل را بر نقل ترجیح می دادند وهرگاه نقل را مخالف عقل می یافتند, نقل را فرونهاده, عقل را مقدم می داشتند.
اختلاف و ناهمسازی میان این دو گرایش همچنان تاكنون پابرجاست.۱
پیدایش چنین تفكری برخاسته از عوامل چندی است كه در پی خواهد آمد, ولی تنها از باب اشارت می توان گفت, پس از رحلت رسول خدا و در عصر خلیفه دوم با این پندار كه برای دستیابی به معارف حقه, متن قرآن كافی است و نیز با این دغدغه كه ثبت روایات, ممكن است از توجه به ق رآن بكاهد ویا آیات و روایات را با هم در آمیزد! با ثبت و نشر احادیث نبوی به شدت مخالفت شد و خلیفه به اطراف ممالك اسلامی نوشت:
(هركس حدیثی نوشته باید آن را محو نماید.) ۲
و حتی قبل از وی, خلیفه اول نیز, پانصد حدیثی را كه از پیامبر(ص) نوشته بود, سوزاند۳ و بعدها معاویه هم به پیروی از این روش, ضمن ایراد خطبه ای گفت:
(ای مردم, روایت از رسول خدا(ص) را كم كنید. اگر حدیثی می گویید از احادیثی باشد كه زمان عمر به آن حدیث می شده است.)۴
این عوامل سبب شد تا ثبت و نقل احادیث رسول گرامی(ص) اسلام متوقف شود و بسیاری از صحابه و تابعان از بازگویی آن خودداری كنند. واین منع تا زمان عمربن عبدالعزیز خلیفه اموی(۹۹ ـ ۱۰۱هـ) ادامه یافت. واو به بكربن حزم درمدینه نوشت:
(نگاه كن آنچه حدیث از رسول خدا(ص) برجای مانده بنویس!) ۵
ولی همچنان خودداری از نشر احادیث نبوی(ص) تا زمان منصور خلیفه عباسی ادامه یافت. وازاواخر نیمه اول قرن دوم هجری, مسلمین شروع به تدوین حدیث نمودند. ۶
منع تدوین حدیث, دو تأثیر عمده را در جامعه صدراسلام و به دنبال آن درتاریخ تفكر اسلامی برجای گذاشت. نخستین تأثیر این بود كه مسلمانان و دانشمندان در فهم قرآن, تنها به ذهن و فكر و درك خود تكیه كردند و تفسیر به رأی شدت یافت و چون گروهی این تفاسیر ذهنی و سلیقه ای را مایه ویرانی اندیشه های قرآنی و دینی یافتند, ازهرگونه تفسیر و توجیه و تاویل منع كردند وبه فهم ظاهر قرآن بسنده نمودند واین واكنشی بود در برابر افراط رأی گرایان و نبود احادیث صحیح و شناخته شده برای تفسیر قرآن.
دومین مشكلی كه منع تدوین حدیث پدید آورد, این بود كه تأخیر ثبت احادیث, ازیك سو ولع و اشتیاق شدیدی را در ثبت و نقل حدیث پدید آورد و زمینه شد تا عده ای بدون آن كه درایت حدیث داشته باشند, تنها با شنیدن قال رسول اللّه(ص)… هر نقلی را حدیث مسلّم شمارند و عده ای هم ازاین فرصت, سوء استفاده كرده و به جعل حدیث بپردازند و چون دراین غوغای حدیث گویی و حدیث نویسی, جمع كردن میان احادیث نا همساز و تجزیه و تحلیل و نسبت سنجی میان آنها كاری آسان نبود و تلاشی علمی برای شناخت صحیح از سقیم صورت نگرفته بود, گروهی برآن شدند تا بازهم به فهم ظاهر احادیث بسنده كنند و زحمت درك مفهوم و تحقیق اسناد را نكشند!
بنابر این اهل حدیث را می توان عمده ترین جریان ظاهرگرا در تاریخ اسلام در میان اهل سنت به شمار آورد.۷
● اهل حدیث و قرآن
سرسلسله این طیف, احمد بن محمد بن حنبل ابوعبداللّه شیبانی (۱۶۴ ـ ۲۴۱ هـ) است. ۸
او در رساله كوچكی كه در بیان عقیده اهل حدیث نگاشته, پس از مقدمه می نویسد:
(این روش اهل علم و نویسندگان واهل سنت است, آنان كه به ریسمان سنت چنگ انداخته و دراین راه شناخته شده اند, از میان اصحاب رسول(ص) تا امروز ودراین بین, عالمان چندی از حجاز و شام و… رادرك كردم و ازآنها حدیث شنیدم, پس آن كس كه كم ترین مخالفت یا نقدی براین روش داشته باشد, یا نقل حدیثی را عیب گیرد, مخالف و بدعت گذار خواهد بود.)
همو پس از ذكر جمله ای از مسائل اعتقادی می نویسد:
(وهو علی العرش فوق السماء السابعهٔ و عنده حجب من نار و نور و ظلمهٔ وماء وهو أعلم بها.) ۹
خداوند بر عرش, فراتر از آسمان هفتم است و نزد او حجابهایی از آتش ونور و ظلمت و آب است واو خود بهتر می داند كه اینها یعنی چه و چیست؟
مرجع اصلی برای تفسیر قرآن درنظر آنان ظواهر روایات است, تاجایی كه گفته اند:
(قرآن نمی تواند سنت را نسخ كند, ولی سنت, توان نسخ قرآن را دارد) ۱۰ویا (نیاز قرآن به سنت, بیش از احتیاج سنت به قرآن است) ۱۱و اظهار داشته اند: (عرضه داشتن احادیث برقرآن, خطایی است كه زنادقه آن را ساخته اند.)۱۲
اینان تفسیر قرآن را بدون استناد به روایات جایز ندانسته اند:
(… وگفته اند برای هیچ كس تفسیر قرآن مطلقاً جایز نیست, اگر چه وی دانشمندی ادیب و دارای اطلاعاتی گسترده در ادله, فقه, نحو, اخبار و آثار باشد و فقط می تواند به روایات پیامبر, صحابه و تابعین استناد جوید.)۱۳
وبا مراجعه به كتاب (السنهٔ) كه حاوی روایاتی است كه پسر احمد بن حنبل (عبداللّه بن احمد بن حنبل ۲۱۳ ـ ۲۹۰ هـ) از پدرش روایت كرده, می توان به شدّت جمود وی بر روایات تفسیری ـ كه برای خداوند, خنده, انگشت, دست , صورت و… قائل شده ـ پی برد. وازآنجا كه هدف ما ازای ن قسمت, یادكردی تاریخی از ظاهرگرایان اهل سنت است, از ذكر تفصیلی ادله اهل حدیث و نقد آن خودداری می كنیم.۱۴
اینك به فرقه هایی انشعاب یافته از اهل احدیث اشاره می كنیم كه جمودگرایی و عقل گریزی در رویارویی با قرآن را شعار خویش ساخته و افق فكری خویش را محدود به سنت ـ آن هم به مجرد انتسابش به پیامبر(ص) دانسته اند! وچون در فهم صحیح و شناخت اسناد آن دقت را لازم ندانس ته اند, به باورهایی سخیف كشیده شده اند.
● فرقه های ظاهرگرا در نگاهی گذرا
۱) جحمیّه
بنیادگذار این فرقه جهم بن صفوان سمرقندی (م ۱۲۸ هـ) است. ذهبی درباره وی می نویسد:
(جهم بن صفوان ابومحرز سمرقندی, رئیس جحمیه, بدعتگذار گمراهی است. در آخر زمان تابعین هلاك شد. از او روایتی نمی دانم و لیكن شرّ بزرگی را كاشت.)۱۵
۲) ظاهریه
ظاهریه مسلكی است فقهی كه منسوب به داود بن علی اصفهانی ظاهری (۲۰۰ ـ ۲۷۰ هـ) است, ولی ازآنجا كه آنان نیز همانند اهل حدیث عقل و تفكر را از ساحت علم طرد می كنند, در شمار ظاهرگرایان خواهند بود. این مذهب همزمان با سایر مكتبهای كلامی ظاهر شد كه همگی در ا فراشته داشتن عَلَم عقل ستیزی سهیم بودند.۱۶
۳) كرّامیه
نسبت این طایفه به محمد بن كرّام سجستانی (م ۲۵۵) می رسد. ذهبی در معرفی وی می نویسد:
(با بدعتی كه گذارد, حدیث را به سقوط كشید, و از احمد جویباری و محمد بن تمیم سعدی كه هر دو از كذابین بودند, زیاد حدیث كرد… پست شد, تا آنجا كه روشهای بی ارزش و روایات بی اساس را درهم آمیخت.)۱۷
۴) اشاعره
بنیانگذار این مذهب (ابوالحسن اشعری) است كه نسبتش به (ابوموسی اشعری) معروف می رسد:
(ابوالحسن علی بن اسماعیل بن اسحاق بن سالم بن اسماعیل بن عبداللّه بن موسی بن بلال بن ابی بردهٔ بن ابی موسی اشعری… شهرتش به اشعری به لحاظ جد بزرگش (ابوموسی) است كه او نیز این عنوان را از اجداد دیگرش به ارث برده است.)۱۸
(شرح حال نویسان درتاریخ ولادت و وفاتش اختلاف كرده اند. برخی در ولادتش سال ۲۷۰ و بعضی ۲۶۰ و در وفاتش نیز بعضی سال ۳۲۴ و برخی ۳۳۰ را گفته اند.)۱۹
ابوالحسن اشعری درسلك اهل حدیث و حنابله درآمده به طرفداری این مذهب پرداخت. وازآنجا كه اهل حدیث درجمود بر احادیث, راه افراط را پیموده به هر روایت ضعیفی عمل می كردند. دارای سخیف ترین باورها درمورد خداوند متعال گردیدند, تا جایی كه چون خلیفه عباسی المعتصم بال لّه (م ۲۲۷ هـ) در بغداد برمسند خلافت نشست, دستور داد احمد بن حنبل را به جهت اعتقادش به قدیم بودن قرآن, سخت تازیانه زدند.۲۰
عقیده اشعری گری همان اعتدال یافته عقیده حنبلی است, با تصرف و دگرگونی در برخی از چیزهایی كه در عقیده حنبلی سازگاری با عقل داشت.۲۱
از روایاتی كه احمد بن حنبل (۱۶۴ ـ ۲۴۱ هـ) در السنهٔ وابن خزیمهٔ (۲۲۳ ـ ۳۱۱ هـ) در التوحید در ارتباط با تفسیر برخی ازآیات شریفه قرآن مورد استناد قرار داده اند, هم ظاهرگرایی در حدیث مشهود است وهم ظاهرگرایی در فهم قرآن!
جمودگرایان بر ظواهر احادیث وآیات, و حنابله, قائل به جسمیت خداوند عزوجل می باشند و برای او صورت, دست, نشستن بر عرش و اعضا و صفاتی همانند آنچه به انسان نسبت داده می شود قائلند, وازآنجا كه هر انسان عاقلی بااندكی تفكر به بی ارزشی این اوهام و تخیلات پی می برد , ابوالحسن اشعری به گونه ای كمر به حذف آنها از بستر اعتقادات اهل حدیث بست.
امام اشعری در الابانهٔ می نویسد:
(ان للّه سبحانه وجهاً بلا كیف, كما قال: (ویبقی وجه ربّك ذوالجلال و الاكرام) (الرحمن/ ۲۷) وان له یدین بلا كیف, كما قال: (خلقته بیدیّ) (ص/ ۷۵).)
حاصل این نظریه این است كه برای خداوند سبحان این حقائق موجود است, ولی نه آن چنان كه برای بشر است. او دست و چشم دارد, اما نه مانند دستها و چشمهای ما.
اشعری به گمان خویش با این توجیه, موفق به جمع بین ظواهر نصوص و تنزیه حق تعالی شده است.۲۲
البته واضح است كه با این توجیه نمی توان از ورطه تشبیه گریخت, هرچند برای زدودن زنگار تجسیم از آیینه اعتقادات, كافی باشد. وناگفته پیدا است اشكال اصلی كه همان بی فروغ داشتن خورشید عقل در افق اذهان است, همچنان به قوت خود باقی است وتا چنان مانعی باشد نمی توان در صراط مستقیم گام برداشت وبه توحید واقعی رسید.
ظاهر گرایی در فهم آیات مربوط به فعل و صفات خداوند, در آثار ابوحنیفه (۸۰ ـ ۱۵۰ هـ) و شافعی (۱۵۰ ـ ۲۰۴ هـ) و دیگران از متقدّمان و متأخران از اهل سنت نیز نقل دیده می شود.۲۳۵) ماتریدیّه
در زمانی كه مذهب اشعری به عنوان یكی از شاخه های مذهب اهل حدیث ظاهر شد, روشی دیگر به همین رنگ و شكل و با هدف یاری سنت و پیروانش وكوچاندن معتزله از بستر اندیشه اسلامی به ظهور پیوست كه با تصرف و تعدیل درمذهب اصلی (اهل حدیث) همراه بود. وآن مذهب ماترید یه منسوب به امام محمد بن محمد محمود الماتریدی السمرقندی (م ۳۳۳ هـ) بود.… و هردو مذهب ـ اشعری و ماتریدی ـ دریك زمینه و بریك روش عمل می كردند, درحالی كه بین آن دو هیچ ارتباطی نبود.
(وی به (ماتریدی) مشهور شده و (ماترید) یكی از آبادیهای سمرقند از بلاد ماوراء النهر (جیحون) است. گاهی به (سمرقندی) و (علم الهدی) نیز توصیف و ملقب شده است.)
(اشعری كه درمیدان كلام و اعتقاد, عقل ناباور وظاهرگرا بود, در زمینه احكام شریعت, روش امام احمد بن حنبل را برگزید كه ویژگیش جمود بر ظواهر و كم عنایتی به عقل و برهان بود. هرچند اشعری به اقتضای شیوه كلامی, در برخی آرای احمد بن حنبل تصرّف و تعدیل كرد, ولی چون فرا راه وی تفكر حنبلی بود, اگر تجاوزی هم ازاین محدوده تفكری كرده, اصول آن را حفظ نموده است. وامّا ماتریدی در روش شاگردان (ابوحنیفه) رشد كرد.)۲۴
۶) (ابن تیمیّه)
پس از ظهور مذاهبی اعتدال یافته از اهل حدیث, باگذشت زمان, به مرور كانون اعتقادی متقدمان اهل حدیث, حرارت خویش را از دست داده و رو به سستی نهاد. تا این كه در قرن هفتم هجری, شخصی به نام ابن تیمیّه پا به عرصه وجود نهاد و كوشش در زنده كردن همان باورها ك رد.
وی ابوالعبّاس احمد بن عبدالحلیم معروف به ابن تیمیّه از دانشمندان حنابله است۲۵ كه دركتاب خویش چنین می نویسد:
(انه سبحانه فوق سماواته علی عرشه علیّ علی خلقه.)۲۶
ونیز می نویسد:
(ینزل ربنا الی سماء الدینا كل لیلهٔ حین یبقی ثلث اللیل الآخر فیقول: من یدعونی فأستجیب له, من یسألنی فأعطیه, من یستغفرنی فأغفر له.)۲۷
درسال ۷۲۸ در زندان شام جان باخت. چه این كه باورهای او برای عالمان عصرش غریب می نمود و نوعی انحراف به حساب می آمد, تا آنجا كه مورخان می نویسند:
(در قلعه جبل, جلسه ای ترتیب دادند و دانشمندان و فقیهان و قاضی القضاهٔ زین الدین مالكی درآن شركت جستند وابن تیمیه نیز درآن جلسه حاضر شد. پس از جرّ و بحث و قیل و قال, سرانجام درجواب علماء درماند و قاضی به سال ۷۰۵ به حبس او فرمان داد. سپس در دمشق و دیگر نواح ی اعلام كردند كه هركس عقائد ابن تیمیه را دارد, مال وخونش حلال است.)۲۸
پس از او شاگردش (ابن قیّم) كوشید تا سیره استاد را ادامه دهد, ولی دراین راه چندان توفیقی به دست نیاورد, تا این كه دست روزگار (محمد بن عبدالوهاب) را در قرن دوازدهم هجری به میدان آورد و وی راه (ابن تیمیه) را در پیش گرفت و آنچه را كه مرور ایام به ورطه نیستی كشانده بود, از نو زنده كرد.۲۹
۷) وهابیت
پس از ابن تیمیه, در قرن هشتم هجری شعار سلف گرایی كه همان بازگشت به عقاید پیشینیان از اهل حدیث و حنابله می باشد رو به سستی نهاد و می رفت تا آرای سلفی گری وظاهرگرایی در زاویه كتابخانه مهجور بماند. تا این كه در قرن دوازدهم هجری (محمد بن عبدالوهاب نجر ی) (۱۱۱۵ ـ ۱۲۰۶ هـ) به احیای شیوه سلفی گری روی آورد و عقایدی را خود نیز ـ مانند شرك دانستن سفر به زیارت پیامبر(ص) و توسل به او و بناء قبه و بارگاه بر قبرش كه از وی و پیروانش معروف می باشد ـ بدانها افزود! و آیینی عقل گریز و بنا شده بر ظواهر آیات و احادیث را نظام بخشید و (وهابیت) به منصه ظهور رسید.۳۰
وهابیان اگرچه خود را پیروان احمد بن حنبل می شمرند, ولی چنانكه از اظهاراتشان بر می آید, خود را در چارچوب مذاهب اربعه محصور نمی دانند. محمد بن اسماعیل صنعانی یكی از معاصران پسر عبدالوهاب ویكی از بینانگذاران مذهب وهابیت می نویسد:
(فقهاء مذاهب اربعه, اجتهاد برخلاف آن مذاهب را جایز نمی شمارند, ولی این سخنی است نادرست كه جز شخص نادان و جاهل, لب به آن نمی گشاید.)۳۱
همچنین محمد بن عبداللطیف, یكی از نوادگان پسری عبدالوهاب چنین بیان می دارد:
(مذهب ما مذهب احمد بن حنبل است و ما مدعی اجتهاد و طرفدار آن نیستیم. اما اگر سنت صحیحی از پیامبر(ص) برما معلوم گردد بدان عمل می كنیم و سخن هیچ كس را برآن مقدم نمی داریم.)۳۲
ما در صدد طرح اندیشه وهابیگری و بررسی و نقد آن نیستیم, چه آن كه از حوصله این نوشتار خارج است, ولی برای آن كه میزان ظاهرگرایی و جمود آنان بر ظواهر احادیث به پیروی از سلف خویش كه همان حنابله واهل حدیث می باشند, تا اندازه ای آشكار گردد, مواردی را در این زمی نه یادآور می شویم:
محمد سعید رمضان البوطی می نویسد:
(دریكی از كشورهای عربی همراه با گروهی از اهل علم و اندیشمندان, نماز عشا گزاردیم. یكی از ما پس از نماز دست به دعا برداشت و دیگران نیز آمین گفتند. دراین هنگام یكی از حاضران كه سلفی مذهب بود, برخاست و از دیگران دور شد تا (آمین) منكر را نبیند و درآن با ما شر یك نباشد. به او گفتم, چه دلیلی برای منع ازاین كار وجود دارد؟ گفت, شنیده نشده است كه پیامبر(ص) پس از نماز دعا كند, بلكه وی در اثناء نماز دعا می كرد!)۳۳
در روزنامه (الرأی العام) چاپ دمشق می نویسد:
(چهارده تن از علمای نجد از جمله محمد بن عبداللطیف, سعد بن عتیق و سلیمان بن سمحان در پاسخ یك استفتاء چنین نوشته اند:
(… درموضوع تلگراف, باید گفت كه امری است جدید و در آخرالزمان پدید آمده است! وحقیقت حكم آن را نمی دانیم. واز دانشمندان گذشته نیز احدی راجع به آن اشاره ای ندارد, لذا دربیان حكم آن توقف نموده و چیزی نمی گوییم.)۳۴
پیروان این اندیشه براساس جمود بر ظواهر, بسیاری از رهاوردهای نوین علم و صنعت را, مانند استفاده از عكسبرداری, رادیو, تلویزیون و… به همان دلیلی كه درجواب استفتاء علمای نجد ذكر شده بود, تحریم كرده اند!۳۵
جالب است كه ناسازگاری این اندیشه با واقعیت زندگی انسان سبب شده است كه وهابیان, به رغم این اظهارات, در بسیاری از موارد, ناگزیر به استفاده از ابزار و امكانات جدید صنعتی بشوند و چشم بر فتاوای پیشوایان خود فرو بندند!
اكنون شایسته است متن موضع گیری تاریخی شیخ الازهر (البشری) ازدانشمندان معاصر اهل سنت را در زمینه عقاید حنبلیان نقل كنیم:
(… اعلم… ان مذهب الفرقهٔ الناجیهٔ و ما علیه أجمع السنّیّون: ان اللّه تعالی منزّه عن مشابههٔ الحوادث, مخالف لها فی جمیع سمات الحدوث, و من ذلك تنزّهه عن الجههٔ والمكان, كما دلّت علی ذلك البراهین القطعیهٔ… هذا و قد خذل اللّه اقواماً أغواهم الشیطان وأزلّهم, اتّب عوا أهواءهم و تمسّكوا بما لایجدی, فاعتقدوا ثبوت الجههٔ, تعالی اللّه عن ذلك علوّاً كبیراً, واتفقوا علی انّها جههٔ فوق, الاّ انّهم افترقوا, فمنهم من اعتقد انّه جسم مماسّ للسّطح الأعلی من العرش, و به قال الكرامیّهٔ والیهود, وهؤلاء لانزاع فی كفرهم. ومنهم من اثب ت الجههٔ مع التنزیه وأنّ كونه فیها لیس ككون الاجسام وهؤلاء ضلاّل فسّاق فی عقیدتهم, واطلاقهم علی اللّه مالم یأذن به الشارع… وما تمسّك به المخالفون القائلون بالجههٔ,امور واهیهٔ وهمیّهٔ, لاتصلح أدلهٔ عقلیهٔ و لانقلیّهٔ, قد ابطلها العلماء بمالا مزید علیه, وما تمسّك وا به ظواهر آیات و احادیث موهمهٔ كقوله (الرحمن علی العرش استوی) و قوله (الیه یصعد الكلم الطیب) و قوله (تعرج الملائكهٔ والروح الیه) و قوله (أأمنتم من فی السماء ان یخسف بكم الأرض) وقوله (هوالقاهر فوق عباده) وكحدیث انه تعالی ینزل الی سماء الدن
ییا… ومثل هذه یجاب عنها بانّها ظواهر ظنّیهٔ, لاتعارض الادلّهٔ القطعیّهٔ الیقینیهٔ الدالهٔ علی انتفاء المكان والجههٔ, فیجب تأویلها و حملها علی محامل صحیحهٔ لاتأباها الدلائل والنصوص الشرعیهٔ, إمّا تأویلاً اجمالیاً بلاتعیین للمراد منها, كما هو مذهب السلف, وإمّا تأو یلاً تفصیلیاً بتعیین محاملها و مایراد منها, كما هو رأی الخلف.
أملاه الفقیر الیه سبحانه (سلیم البشری خادم العلم والسادهٔ المالكیّهٔ بالازهر.)۳۶
دراین نامه چنانكه مشاهده می شود, این دانشمند مصری گرایش سلفی و حنبلی را دائر بر اخذ به برخی از ظواهر آیات و قول به تجسیم و تشبیه و حتی اثبات صفات و نفی كیفیت را آن چنان كه اشاعره قائل بودند, مخالف اجماع اهل سنت دانسته و سخت به این تخیّلات تاخته است.● ریشه های ظاهرگرایی در اهل سنت
پس از یادكرد پیشینه ای از ظاهرگرایی اهل سنت, نگاهی خواهیم داشت به ریشه های این گرایش.
۱) ممنوعیت ثبت و نشر احادیث نبوی
پس از رحلت پیامبر(ص) شكل خاص روند مسایل سیاسی جامعه, تأثیر عمیقی بر بینشها و روشهای دینی نیز نهاد تا آنجا كه خلیفه, به عنوان یك رسالت دینی, از ثبت ونشراحادیث نبوی مانع شد و این تصمیم, آغاز بسیاری از ابهامها و مایه رهیافت تیرگی در فهمها گردید.۳۷
خلیفه دوم نیز با اهتمامی افزون و گسترده به پیروی از این روش پرداخت و به اطراف ممالك اسلامی نوشت: هركس حدیثی از پیامبر نوشته است, باید آن را از بین برده, نابود سازد.۳۸
روزگار درازی بدین منوال گذشت, تا سرانجام عمربن عبدالعزیز به بكربن حزم در مدینه نوشت:
(نگاه كن احادیثی را كه از پیامبر(ص) به جای مانده, به قید كتابت درآور.)۳۹
ولی به نظر می رسد كه اقدام عمربن عبدالعزیز, كاری فراگیر نبود, بلكه سنت خلفای نخستین در منع حدیث, همچنان درجانها رسوخ یافته بود واین گونه بود كه سیوطی می نویسد:
(درسال ۱۴۳ علمای اسلام, تدوین حدیث و فقه و تفسیر را آغاز كردند.)۴۰
به شهادت تاریخ, حدود یك قرن واندی, مسلمانان از دستیابی به احادیث پیامبر(ص) محروم ماندند ودر همین دوره بود كه غیر مسلمانانی به ظاهر مسلمان شده ـ از یهود و نصارا و سایر كیشهای مطرح آن روزگار ـ میدان را خالی دیده و كوشش درترویج وانتشارات خرافات و اسرائیلیات كردند.
از این جمله می توان به افرادی چون: كعب الاحبار, وهب بن منبه یمانی (م ۱۱۴ هـ), تمیم بن اوس داری كه نصرانی بود و درسال ۹ هجری در مدینه مسلمان شد, و ابن جریح رومی (۸۰ ـ ۱۵۰ هـ) اشاره كرد.۴۱
پرداختن مسلمانان به كشورگشایی و آمیختن فرهنگ مسلمانان با فرهنگهای دیگر ملل, از دیگر عوامل رهیافت خرافات درنگرشهای دینی مردم آن عصر به شمار می آید.۴۲
درمقدمه ای كه علامه شیخ زاهد كوثری بر كتاب (تبیین كذب المفتری, فیما نسب الی الامام الاشعری) نگاشته, آمده است:
(گروهی از احبار یهودی, راهبان مسیحی و موبدان زرتشتی در عصر خلفای راشدین اظهار اسلام كردند و پس ازآن عصر به رواج افسانه های خود درمیان اعراب بیابانگرد و غلامان ساده اندیش می پرداختند. آنها نیز این افسانه ها را از ایشان گرفتند وبا همان ساده دلی و سلامت باط ن درحالی كه به تشبیه و تجسیمی كه در اظهارات آنان درمورد خداوند وجود داشت عقیده یافته بودند و هنوز به اعتقادات خود در جاهلیت نیز خو داشتند, این افسانه ها را برای دیگران نقل كردند.)۴۳
تدوین حدیث پس از یك قرن, سبب شد تا نقل احادیث با واسطه صورت گیرد و صحیح و سقیم درهم آمیزد تا آنجا كه:
(صحیح بخاری دربردارنده ۲۷۶۱ حدیث بدون تكرار است كه آنها را ازمیان حدود ششصدهزار حدیث انتخاب كرده است.)۴۴
(درمسند احمد, سی هزار حدیث آمده كه آنها را از هفتصد و پنجاه هزار حدیث انتخاب نموده است, وخود وی یك میلیون حدیث در حافظه داشت.)۴۵
دراین بستر تاریخی و با شرایط ویژه ای كه ازآنها یاد شد, گروهی با عنوان اهل حدیث, تمام همّ خویش را مصروف جمع آوری احادیث كردند, آن هم به صرف انتساب آن به پیامبر(ص)! بی آن كه درباره درستی ونادرستی آن نقلها بیندیشند و تأمّل كنند!
بسیاری ازاین روایات كه در تفسیر بعضی آیات نقل شده است, به روشنی خداوند را جسم دانسته و برای او صفات واعضایی همانند بشر قایل شده است.۴۶
۲) ارزشگذاری های ناروا و پنداری
ازدیگر عواملی كه می توان برای ظاهرگرایی منظور داشت, وجود روایاتی است كه درآنها به برتری مسلمانان قرن اول یا قرون اولیه اسلام تصریح شده است و به آنان رنگ تقدّس بخشیده است:
(بهترین مردم, مردم قرن من هستند, سپس كسانی كه درپی آنان می آیند, و سپس كسانی كه كه در پی این گروه می آیند.)۴۷
بدین سان, عنوان صحابه, تابعین و تابعین تابعین, دارای چنان حرمتی شد كه گفتار آنان حجتی شرعی به حساب آمد! غافل ازاین كه آنان نیز مانند سایر مردم و دارای همان ویژگیها بودند و درفهم و درایت و دانش برسایر نسلها امتیازی نداشتند.
این باورها سبب شد تاكسانی به ناروا بزرگ شمرده شوند و مورد تعظیم و تكریم قرار گیرند و بر كرسی استادی نشینند و با سخنانی عوام فهم و عوام پسند, راه معارف دینی را كج سازند.
۳) سوء استفاده از عنوان (سنت)
سنت گرایی كه شعار حدیث گرایان و جمود اندیشان بود, با فریبندگی كه داشت, طبقه عوام یا عالمان عوام زده را تحت تأثیر قرار می داد, واین یكی دیگر از عوامل گسترش ظاهرگرایی درمیان مسلمانان به حساب می آید.
۴) افراط عقلگرایان در نگرش عقلی به دین
زیاده روی معتزله در پیروی از عقل, از دیگر عواملی است كه در درازمدّت, مایه بقای ظاهرگرایی و سلفی گری شد.
(… و فرقهٔ الاعتزال: وهم الذین كانوا یتمسّكون بالعقل اكثر من النقل و یؤوّلون النقل اذا وجدوه مخالفاً لفكرتهم و عقلیّتهم و بقی التشاجر قائماً علی قدم و ساق بین الفریقین طوال قرون.)۴۸
معتزله به عقل بیش از نقل گرایش داشتند و هرگاه نقلی را موافق با طرز فكر خویش نمی یافتند, به تأویل آن مبادرت می ورزیدند, وهمواره جدال بین آنان درخلال قرنها ادامه داشت.
۵) بیم از تفسیر به رأی
بیم از افتادن در دام تفسیر به رأی و فهم نادرست از روایاتی كه مردم را از تفسیر به رأی نهی می كرد, می توانست گرایش به ظاهرگرایی را قوت بخشد.
قاضی عبدالجبار معتزلی در این زمینه می نویسد:
(دانشمندان از زمانهای پیشین درجایز بودن تفسیر قرآن به رأی اختلاف كرده اند… پس گروهی دراین زمینه شدّت به خرج داده و تفسیر قرآن را برای خود و دیگران جایز ندانسته و گفته اند: (برای هیچ كس هرچند دانشمندی ادیب و دارای اطلاعاتی گسترده در ادله, فقه, نحو و آثار باشد, تفسیر قرآن جایز نیست و فقط می توان چیزهایی را كه دراین زمینه از پیامبر(ص) نقل شده است, روایت كرد.)۴۹
از جمله روایات درباره تفسیر به رأی, دو روایت زیر است:
(عن النبی(ص)… ومن قال فی القرآن برأیه فلیتبوّأ مقعده من النّار… )۵۰
(… ابوداود عن جندب ان قال: قال رسول اللّه(ص) من قال فی القرآن برأیه فأصاب, فقد أخطأ.)۵۱
ظاهراندیشان (رأی) را دراین گونه احادیث ـ كه تعداد آنها كم هم نیست ـ (عقل) پنداشته و راه نجات را در وانهادن یكسره آن انگاشته اند وبدین سان در فهم قرآن, عقل را كنار گذاشته و به جمود بر ظواهر احادیث و برخی آیات بسنده كرده اند.۵۲
● اندیشه سلفی و مفسران معاصر
گرایش سلفی درمیان مفسران معاصر اهل سنت اگر چه گونه اهل حدیثی و حنبلی آن به سستی گراییده و شاید نتوان اكنون آن نگرش جمودنگر به ظواهر آیات و روایات را, آشكارا و بی پیرایه شاهد بود, ولی سایه ای ازآن را می توان در بستر برخی تفاسیر معاصر مشاهده كرد. از آن جمله:
ظاهرگرایی در تفسیر (استوای الهی بر عرش)
وهبهٔ الزحیلی ازمفسران معاصر در تفسیر آیه شریفه (انّ ربّكم اللّه الذی… ثمّ استوی علی العرش) (اعراف/ ۵۴) می نویسد:
(ثم انه تعالی بعد هذا الخلق استوی علی عرشه, یدبر امره, و یصرف نظامه علی نحو یلیق به, غیرمشابه لشیئ من المخلوقات والحوادث. فاستواءه علی العرش, هو انفراده بتدبیر السموات والأرض و استیلاؤه علی زمام الأمور والسلطهٔ فیها. ونحن نؤمن كایمان الصحابهٔ, باستواء اللّ ه علی العرش, بكیفیّهٔ تلیق به من غیرتشبیه ولاتكیّف, ای من غیر تحدید بجههٔ و لاتقدیر بكیف او وصف, و نترك المعرفهٔ الحقیقهٔ الی اللّه وهذا ماتحرّره الامام مالك ومن قبله شیخه ربیعهٔ, فقال: الاستواء معلوم (ای فی اللغهٔ) والكیف (ای كیفیّهٔ الاستواء) مجهول, والسؤال ع ن هذا بدعهٔ, وهذا القدر كاف فی الموضوع.)۵۳خداوند متعال, پس از این آفرینش بر عرش خویش جای گرفت, تا امر آفرینش را تدبیر كند و نظام آن را بچرخاند. جای گیری خداوند برعرش, بدان گونه است كه شایسته ذات او باشد, بی آن كه همانندی با آفریده ها و رخدادها به هم رساند, بنابراین جای گیری خداوند بر عرش, اقدام ذات یگانه او به گونه تنها به اداره آسمانها و زمین و تسلّط بر روند امورات است,و ایمان ما دراین زمینه همانند ایمان اصحاب رسول خدا است و بدان گونه كه آنان شایسته خدا می دانسته اند كه بدور از تشبیه ومحدودیت به جهت و اندازه ای خاص بوده است. ما معرفت حقیقت این امر را به خداوند وا می نهیم. واین چیزی است كه امام مالك و پیش از او استادش ربیعه گفت است: استوا وجای گیری (ازنظر لغت) معنایش روشن است, و چگونگی آن بر ما مجهول می باشد, و پرسش ازاین چگونگی, بدعت است وهمین اندازه در این موضوع كافی است.
احمد مصطفی مراغی نیز ذیل آیه مزبور مانند همین برداشت را دارد:
((ثم استوی علی العرش) ای انّه تعالی قد استوی علی عرشه, بعد تكوین هذا الملك, یدبر امره و یصرف نظامه بحسب تقدیره الّذی اقتضته حكمته… )۵۴
وعبدالرحمن بن ناصر السعدی در تفسیر خویش دراین زمینه چنین اظهار كرده است:
(استوی تبارك و تعالی علی العرش العظیم… استوی استواءً یلیق بجلاله و عظمته وسلطانه, فاستوی علی العرش, واحتوی علی الممالك, وأجری علیهم احكامه الكونیهٔ.)۵۵
نیز دكتر محمد محمود حجازی در تفسیر آیه شریفه فوق چنین نگاشته است:
(ثم انه تعالی قد استوی علی عرشه واستقام امره و استقر علی هیئهٔ اللّه اعلم بها مع البعد عن مشابههٔ الحوادث فی شیئ… ورأی السلف قبول ما جاء من غیر تكیّف ولاتشبیه وترك معرفهٔ حقیقتها الی اللّه. واما الخلف فیؤوّلون و یقولون: استوی علی عرشه بعد تكوین خلقه, علی مع نی انّه یدبّر امره و یصرف نظامه علی حسب تقدیره و حكمته… و الی رأی السلف أمیل, اذ هو رأی الصحابهٔ والتابعین جمیعاً.)۵۶
این نویسنده نیز رأی سلف را پذیرفته كه (استواء) به همان معنای لغوی خویش است. البته بدون اظهار كیفیت یا تشبیه. همچنین از تأویل آن به استیلاء و تسلط برامور, كه به گفته او رأی پسینیان می باشد, سرباز زده است, فقط بدین علت كه رأی نخست, رأی پیشینیان از صحابه و تابعان می باشد.۵۷
درمقابل, برخی دیگر از مفسران اهل سنت چنین بیان داشته اند:
((استوی علی العرش) (استولی) ولایجوز تفسیره باستقرّ و ثبت, فیكون اللّه من صفات الحوادث و هذا التأویل ینبغی ان یقال فی كل ما یوهم وصفاً لایلیق به تعالی.)۵۸
(سید قطب) نیز می نویسد:
((ان ربّكم اللّه الّذی… ثم استوی علی العرش…) ان عقیدهٔ التوحید الاسلامیهٔ لاتدع مجالاً لأیّ تصور بشری عن ذات اللّه سبحانه و لا عن كیفیات افعاله… فانه سبحانه لیس كمثله شیئ… فكلّ التصورات البشریّهٔ, انّما تنشأ فی حدود المحیط الّذی یستخلصه العقل البشری ممّا حو له من الاشیاء… )۵۹
درعبارتی كه ابتدا نقل شد, تأویل استواء را به (استیلاء) ـ با ملاحظه این كه معنای لغوی آن شایسته ذات ربوبی نمی باشد ـ لازم دانسته است. و سید قطب نیز معنای لغوی را مخالف با توحید اسلامی دانسته واین افكار را زاییده محدودیت افق ذهنی انسان به محسوسات ومحیط ماد ی اطراف وی شمرده و به حكم (لیس كمثله شیئ) چنین تصورات را از ذات خدای سبحان, بیگانه انگاشته است.
از مفسران پیشین نیز فخررازی (۶۰۶ ـ ۶۵۴ هـ ق) نیز (استواء) را درآیه شریفه به معنی استقرار ندانسته و آن را مخالف عقل و نقل دانسته است:
(اما قوله تعالی (ثمّ استوی علی العرش), فاعلم انّه لایمكن أن یكون المراد منه كونه مستقراً علی العرش, و یدل علی فساده وجوه عقلیهٔ و وجوه نقلیهٔ… )۶۰
● ظاهرگرایی در تفسیر (نظر به پروردگار)
(وجوه یومئذ ناضرهٔ. الی ربّها ناظرهٔ) قیامت/ ۲۲ـ۲۳
حسن بن علی الحسین القنوجی البخاری (۱۲۴۸ ـ ۱۳۰۷هـ) درتفسیر آیه فوق چنین می نویسد:
((الی ربّها ناظرهٔ) ای تنظر الیه عیاناً بلاحجاب, هكذا قال جمهور اهل العلم, والمراد به ما تواترت به الاحادیث الصحیحهٔ, من انّ العباد ینظرون الی ربهم یوم القیامهٔ, كما ینظرون الی القمرلیلهٔ البدر… و قد تظافرت ادلهٔ الكتاب والسنهٔ واجماع الصحابهٔ ومن بعدهم من سلف الأمهٔ علی اثبات رؤیهٔ الله تعالی, وقد رواها نحو من عشرین صحابیاً عن رسول اللّه صلی اللّه علیه وسلم… وقد قدمنا ان احادیث الرؤیهٔ متواترهٔ.)۶۱
چنانكه پیداست, ایشان رؤیت آشكار خداوند در قیامت را از اموری دانسته كه مورد اتفاق اهل سنت می باشد و مستند به اجماع صحابه و پیشینیان از امت و روایات متواتر است.
احمد مصطفی مراغی نیز مشابه همین بیان را در ذیل آیه شریفه ابراز داشته است:
((الی ربّها ناظرهٔ) ای تنظر الی ربها عیاناً بلاحجاب. قال جمهور اهل العلم: المراد بذلك ما تواتر به الاحادیث الصحیحهٔ… )۶۲
محمد جمال الدین قاسمی مانند همین بیان را ذیل آیه شریفه آورده است:
((الی ربها ناظرهٔ) ای مشاهدهٔ ایّاه, تری جمال ذاته العلیهٔ, و نور وجهه الكریم, كما وردت بذلك الاخبار والآثار عن رسول اللّه صلوات اللّه علیه و سلامه.)۶۳
(شیخ محمد علی طه الدرهٔ) ازمفسران معاصر این گرایش را با دائره ای گسترده تر و صراحتی افزون بیان كرده است:
(تنبیه: رؤیهٔ اللّه تعالی جائزهٔ عقلاً! دنیا واخری, لانّه موجود وكل موجود یصحّ أن یری, فربّنا جلّ علاه یصحّ أن یری, لكن لم تقع دنیا لغیر نبیّنا(ص) و واجبهٔ شرعاً للمؤمنین فی الآخرهٔ, كما أطبق علیه اهل السنّهٔ والاجماع, و حسبك ماذكرته فیما تقدّم.)
وی رؤیت خداوند را در دنیا نیز به خاطر این كه موجودی ازموجودات است روا پنداشته وادعا كرده است كه این امر برای پیامبر(ص) ما فقط اتفاق افتاده, ولی درآخرت, مشاهده خدا برای همه مؤمنان ضروری است و اتفاق واجماع اهل سنت نیز برهمین است! و در این زمینه احادیثی را كه پیش تر آورده است, شاهد بر این مدعا دانسته است.
چهره های مشهور تفسیری مانند فخررازی (۶۰۶ ـ ۶۵۴ هـ) و قرطبی (م ۶۷۱ هـ) و جمعی دیگر, اعتقاد به رؤیت خداوند در قیامت را از امور اتفاقی بین اهل سنت دانسته اند:
فخررازی می نویسد:
(قوله تعالی (الی ربها ناظرهٔ) اعلم ان جمهور اهل السنّهٔ یتمسّكون بهذه الآیهٔ, فی اثبات انّ المؤمنین یرون اللّه تعالی یوم القیامهٔ.)۶۴
قرطبی نیز می نویسد:
((الی ربها) ای خالقها ومالكها. (ناظرهٔ) ای تنظر الی ربّها, علی هذا جمهور العلماء.)۶۵
با دقت درگفتاری كه نقل كردیم, تبلور افكار سلفی در افق این پندارها را به روشنی می توان دریافت. چه آن كه خود اعتراف به استناد این گرایش به اتفاق سلف و روایات دارند.
با این همه برخی مفسران معاصر اهل سنت از بند اوهام سلفی و ظواهر روایات تا اندازه ای رهایی یافته به یاری اندیشه در پندارهای مورد اتفاق سلفیان تردید كرده اند.
(محمد عزه دروزه) دركتاب (التفسیر الحدیث) نوشته است:
(وقد كانت آیهٔ (الی ربها ناظرهٔ) وامثالها ممّا یحتوی معنی النظر الی اللّه و رؤیته فی الدنیا و الآخرهٔ, من المسائل الخلافیهٔ بین علماء الكرام… ومهما یكن من امر, فلیس هناك نص قطعی الروایهٔ والدلالهٔ علی الرؤیهٔ البصریهٔ, ولیست من العقائد المعلومهٔ من الدین بالضرورهٔ … مع ملاحظهٔ الضابط القرآنی المحكم القاطع الّذی ینطوی فی الآیهٔ / ۱۱ من سورهٔ الشوری وهو (لیس كمثله شیئ وهو السمیع البصیر) ومع ملاحظهٔ ان الالفاظ المستعملهٔ فیما یتّصل بذات اللّه تعالی, انّما تستعمل للتقریب والتمثیل للسامعین من البشر, بأسلوب خطبهم و مفهوماتهم … فالاولی أن یقف المسلم منها وامثالها موقف المتحفظ المؤمن بتلك الحقیقهٔ الكبری, مع التنزیه المطلق الواجب لله عزوجل عن المكان والحدود الجسمانیهٔ.)۶۶
وی گذشته از این كه موضوع (رؤیهٔ) را (در دنیا وآخرت) اتفاقی و از عقاید بایسته دینی نمی داند, وجود نصی قطعی ازجهت سند و دلالت را دراین زمینه انكار می كند. و با وجود دلیلی آشكار از قرآن (هیچ چیز مانند او نیست) (شوری/ ۱۱) واین كه الفاظ به كار رفته درباره ذات ربوبی برای نزدیك نمودن واقعیات به ذهن شنوندگان, حالت تمثیلی دارند, توقف دراین موارد و تنزیه مطلق خداوند را برای شخص مسلمان سزاوارتر دانسته است.
درپایان این قسمت شایسته است به سخنان ارزشمند علامه بزرگوار سید محمد حسین طباطبایی اشاره كنیم:
(مراد از نظر به سوی خدای تعالی, نگاه مادی, چونان نگاه به اجسام خارجی نیست, زیرا دلیلهای قطعی بر محال بودن آن در مورد خداوند متعال اقامه شده است, بلكه منظور نگاه قلبی است و رؤیت قلب به وسیله حقیقت ایمان است كه دلیل قطعی و اخبار رسیده از اهل بیت عصمت (ع) ب رآن دلالت دارد.)۶۷
● سلفی گری در عصر اندیشه وعلم!
ندای بازگشت به گرایشات سلفی و پذیرش باورهای اهل حدیث وحنابله در سده های اخیر, هرچند از (ابن تیمیه) (وفات ۷۴۸هـ) شروع شد, ولی چنانكه گذشت, پس از قتل وی, شاگردش (ابن قیم) كوشید تا راه استاد را ادامه دهد و در راستای انتشار و ترویج افكار (ابن تیمیه) گ ام بردارد, ولی چندان توفیقی به دست نیاورد. تا این كه نگرش اعتقادی وی در شخصی به نام (محمد بن عبد الوهاب) (۱۱۱۵ ـ ۱۲۰۶ هـ ق) در قرون معاصر تبلور یافت و مؤسس مذهبی نوخاسته به نام (وهابیت) شد.
البته این گرایشها در دوران اخیر, همیشه به معنای پذیرش باورهای اهل حدیثی و اندیشه های حنبلی نبوده است, بلكه یكی از انگیزه های مهم بازگشت به اصول, مبارزه با رهیافت خرافات و انحرافات گوناگون فكری و عملی درمیان توده های عوام بوده است. هرچند این مبارزه خود, م نشأ نوعی دیگر از تفریط و جمود اندیشی شده است!
(شاید بتوان گفت در قرون اخیر, شعار سلفیه برای نخستین بار در مصر مطرح شد, زمانی كه انگلستان این سرزمین را در اشغال داشت و در برابر آن حركت (اصلاح دینی) به رهبری جمال الدین اسد آبادی و محمد عبده شكل گرفته بود. چه ظهور این حركت با بالاگرفتن شعار (سلفیه) وبا زگشت به گذشته همراه شد. علت این مسأله هم به اوضاع مصر درآن دوران باز می گردد: درآن زمان به رغم وجود الأزهر و علمای آن, ونیز حركت علمی فعال كه درجای جای این دانشگاه بزرگ و بلكه سرتاسر مصر جریان داشت, مصر, خاستگاه گونه های فراوانی از بدعتها و خرافه های روز افزونی بود كه درگوشه و كناراین كشور و بلكه در زوایای خود الأزهر با نام تصوف و در زیر حمایت بسیاری از طریقه های تصوف فزونی می یافت و رشد می كرد… )۶۸
می توان گفت كه آنچه درمصر صورت گرفت, درمقایسه با حركت وهابیت, حركتی بس متعادل تر و سازنده تر بود, ولی بعدها گرایش سلفی با ظهور وهابیت ومركزیت سیاسی آن ـ حكومت عربستان ـ با تكیه به ثروتهای نفت آورده و با استفاده از مركزیت معنوی و دینی خانه خدا و حرم پیامب ر(ص), سلفی گری وارد فضایی از جمود و تعصّب و افراط شد, تا آنجا كه مبارزه با شرك, تنها در ویران ساختن آثار و ابنیه تاریخی ـ دینی و ظواهر رفتار خلاصه شد و روح شرك كه همان تكیه بر طواغیت و سردمداران كفر و فساد بود, نادیده گرفته شد, بلكه تقویت گردید. چنانكه ت اریخ نشان می دهد كه بیش تر تكیه سیاسی نظام وهابیت بر قدرت وحمایت طاغوتها و مستكبران جهانی است. واین خود ناشی از نوعی ظاهراندیشی در فهم و تعریف مسایل مهم و زیربنای شریعت است.

۱. سبحانی, جعفر, الملل والنحل, مركز مدیریت قم, ۲/۷.
۲. احمد بن حنبل, مسند احمد, ۳/۱۲ و ۱۴.
۳. متقی هندی, كنزالعمال, موسسهٔ الرسالهٔ, بیروت, ۱۰/ ۲۳۷ـ ۲۳۹.
۴. همان, ۱۰/ ۲۹۵.
۵. بخاری, صحیح بخاری, ۱/۲۷.
۶. سیوطی, جلال الدین, تاریخ الخلفاء, بیروت, دارالفكر, ۲۶۱.
۷. سبحانی, جعفر, الملل والنحل, ۳/۷.
۸. فضایی, یوسف, مذاهب اهل سنت, ۱۲۳.
۹. سبحانی, جعفر, الملل والنحل, ۱/ ۱۶۳.
۱۰. اشعری, ابوالحسن, مقالات الاسلامیین واختلاف المصلّین, ۲/۲۵۱.
۱۱. خطیب بغدادی, جامع بیان العلم, ۲/ ۲۳۴.
۱۲. عون المعبود فی شرح سنن ابی داود, ۴/ ۴۲۹.
۱۳. ذهبی, محمد حسین, التفسیر والمفسرون, ۱/ ۲۵۶, به نقل از: معتزلی, قاضی عبدالجبار, المطاعن, ۴۲۲ ـ ۴۲۳.
۱۴. همان, ۱/ ۲۵۶ ـ ۲۶۱.
۱۵. ذهبی, میزان الاعتدال, ۱/ ۴۲۶.
۱۶. سبحانی, جعفر, الملل والنحل, ۳/ ۱۵۳.
۱۷. ذهبی, میزان الاعتدال, ۴/ ۲۱.
۱۸. سبحانی, جعفر, الملل و النحل, ۲/ ۹.
۱۹. ابن خلكان, وفیات الاعیان, ۳/۲۸۴. به نقل از ابن الهمدانی در ذیل تاریخ طبری.
۲۰. مناقب الامام احمد بن حنبل, چاپ مصر, ۲۴۷.
۲۱. بحوث مع اهل السنهٔ, ۱۵۷.
۲۲. حسن محمد مكی العاملی, الالهیات علی هدی الكتاب والسنهٔ والعقل, ۳۱۹.
۲۳. فضائی, یوسف, مذاهب اهل سنت, ۳۹ و ۱۰۵.
۲۴. سبحانی, جعفر, الملل والنحل, ۳/۹ و ۱۳ و ۱۴.
۲۵. همو, الوهابیهٔ فی المیزان, ۴۶.
۲۶. ابن تیمیّه, مجموعهٔ الرسائل الكبری لابن تیمیّه, العقیدهٔ الواسطیه, ۴۰۱.
۲۷. همان, ۳۰۹.
۲۸. سید علوی, سید ابراهیم, تاریخچه نقد و بررسی وهابی ها, تهران, انتشارات امیركبیر, ۱۳۵.
۲۹. سبحانی, جعفر, الملل والنحل, ۱/ ۳۲۸.
۳۰. رضا نعسان معطی, كتابی پیرامون صفات خبریه درمكه مكرمه با نام (علاقهٔ الاثبات والتفویض بصفات ربّ العالمین) نگاشته و درآن اصرار دارد كه این صفات با مفهوم لغوی شان بدون تعبیر و تصرف درباره خداوند صادق هستند.
۳۱. صنعانی, محمد بن اسماعیل, تطهیرالاعتقاد, ۱۹.
۳۲. محمد بن عبداللطیف, الهدیه السنیهٔ, اواخر رساله پنجم.
۳۳. البوطی, محمد سعید رمضان, سلفیه بدعت یا مذهب, ترجمه حسین صابری, ۲۶۲.
۳۴. سید علوی, سید ابراهیم, تاریخچه نقد و بررسی وهابی ها, ۴/ ۴۶۸.
۳۵. سبحانی, جعفر, الملل والنحل, ۱/ ۳۳۰.
۳۶. القضاعی المصری, الفرقان, ۷۲ ـ ۷۶. چاپ شده همراه با كتاب (الاسماء والصفات) بیهقی.
۳۷. متقی هندی, كنزالعمّال, ۱۰/۲۳۷ , ۲۳۹.
۳۸. احمد بن حنبل, مسند احمد, ۳/ ۱۲ و ۱۴.
۳۹. بخاری, صحیح بخاری, ۱/ ۲۷.
۴۰. سیوطی, جلال الدین, تاریخ الخلفا, ۲۶۱.
۴۱. ابن خلدون, مقدمه ۴۳۹; رشید رضا, محمد, تفسیرالمنار, ۳/ ۵۴۵; سید مرتضی, الامالی, ۱/ ۱۲۷; ذهبی, میزان الاعتدال, ۱/ ۵۹۳.
۴۲. البوطی, محمد سعید رمضان, سلفیه بدعت یا مذهب, ۶۶.
۴۳. قسطلانی, ارشاد الساری, ۱/ ۲۸; ابن جوزی, صفهٔ الصفوهٔ, ۴/ ۱۴۳.
۴۴. ذهبی, طبقات, ۹/ ۱۷.
۴۵. ر.ك: السنهٔ لعبد الله بن احمد بن حنبل, ۵۴ و: التوحید واثبات صفات الرّب لمحمد بن السحاق بن خزیمه, ۲۳۵.
۴۶. بیهقی و ترمذی این حدیث را به همین ترتیب ازابن مسعود روایت كرده اند, و مسلم نیز آن را با همین مضمون از عایشه نقل كرده است.
۴۷. سبحانی, جعفر, الملل والنحل, ۷/ ۲.
۴۸. معتزلی, قاضی عبدالجبار, المطاعن, ۴۲۲ ـ ۴۲۳ به نقل از التفسیر والمفسرون, ۱/ ۲۵۶.
۴۹. ترمذی, الجامع الصحیح, ۲/ ۱۵۷.
۵۰. همان.
۵۱. ذهبی, محمد حسین, التفسیروالمفسرون, ۱/ ۲۵۶ ـ ۲۶۱.
۵۲. زحیلی, وهبه, التفسیر المنیر, ۸/ ۲۳۲ ـ ۲۳۳.
۵۳. مراغی, احمد مصطفی, تفسیرالمراغی, ۸/ ۱۷۳.
۵۴. السعدی, عبدالرحمن بن ناصر, تیسیرالكریم الرحمن فی تفسیرالكلام المنان, ۳/ ۳۸.
۵۵. حجازی, محمد محمود, التفسیر الواضح, دارالجیل, بیروت, ۸/ ۶۳.
۵۶. سعید حوّی نیزهمین رأی را پذیرفته است: الاساس فی التفسیر, ۷/ ۳۳۴۶.
۵۷. طه الدرهٔ, محمد علی, تفسیرالقرآن الكریم, منشورات دارالحكمهٔ, بیروت , ۴/ ۴۳۸.
۵۸. سید قطب, فی ظلال القرآن, ۳/ ۱۲۹۶
۵۹. فخررازی, محمود بن عمر, التفسیرالكبیر, ۱۴/ ۱۰۰ ـ ۱۱۵.
۶۰. قنوجی, حسن بن علی, فتح البیان فی مقاصد القرآن, ۱۴/ ۴۴۴.
۶۱. مراغی, تفسیرالمراغی, ۲۹/ ۱۵۳.
۶۲. قاسمی, تفسیرالقاسمی, ۱۶/۳۵۶.
۶۳. فخررازی, التفسیرالكبیر, ۳۰/۲۲۶ ـ ۲۲۹.
۶۴. قرطبی, محمود بن عمر, الجامع لاحكام القرآن, ۱۹/۱۰۷.
۶۵. عزهٔ دروزهٔ, محمد , التفسیرالحدیث, جلد ۲ ذیل آیه ۲۳ قیامت.
۶۶. طباطبایی, محمد حسین, المیزان, ۲۰/ ۱۱۲.
۶۷. البوطی, محمد سعید رمضان, سلفیه بدعت یا مذهب, ۲۴۸; محمد حسین, الاتجاهات الوطنیهٔ فی الادب المعاصر, ۱/ ۳۰۰.
منبع:فصلنامه پژوهش‌های قرآنی

منبع : مجمع جهانی شیعه شناس