اسلام در اندیشه غربی

تحقیقات اسلامی، به طور سنتی، در قالب حوزه های چندی متجلی شده اند: ترجمه، ویرایش و تفسیر قرآن، کتابی که مسلمانان آن را به عنوان کلام خداوند که به پیامبرشان محمد(ص) وحی شده حرمت می گذارند؛ تدوین و ارزیابی سندیت حدیث یا اقوال پیامبر، نگارش زندگی نامه های صحیح تری درباره ی او، کشف دوباره، ویرایش و ترجمه ی آثار متعلق به ادبیات و فلسفه ی اسلامی؛ و تحلیل پیوند های پیچیده تاریخی بین فرهنگ های اسلامی و اروپایی از بارزترین تحقیقات اسلامی است.
مشخصه ی اساسی اسلام( به معنای تسلیم شدن به اراده ی خداوندی) یکتا پرستی راسخ آن، یعنی تاکید قاطعانه بر یگانگی خداوند، و نیز این اعتقاد است که محمد(ص) آخرین فرستاده ی خداوند بوده است. اسلام خود را ادامه دهنده ی راه راستین یهودیت و مسیحیت دانسته و پیامبران عبرانی ، از جمله مسیح، را حرمت می نهد. از جمله اصول و فروع دین اسلام شهادتین، نماز، روزه، حج، احسان به مستمندان، خضوع، صداقت در معامله و مساوات معنوی مطلق همه ی انسان ها در پیشگاه خداوند است. تاریخ اسلام رسماً از سال ۶۲۲ میلادی، سال هجرت پیامبر از مکه( زادگاه وی از عربستان) به مدینه آغاز می شود. هجرتی برای گریز از آزار و اذیت تجار مکی که با ظهور این مذهب نوین شیوه ی زندگی و منافع شان به خطر افتاده بود. محمد(ص) در سال ۶۱۰ میلادی در قار حراء در بیرون شهر مکه به نخستین مکاشفه ی الهی خویش نائل شد. حاصل این وحی و دیگر وحی ها، اندکی پس از رحلت پیامبر، در قالب قرآن مدون شد، عنوانی که لفظاً به معنی « تلاوت» است. این کتاب، که متن عربی اش در طول ۱۴ قرن همچنان بدون تغییری حفظ شده، مرجع اصلی اسلام بوده؛ و به همراه جز مکمل، و گاه مسئله سازش یعنی حدیث ، ارکان قانون اسلامی یا شریعت را پی ریخته است.
سنت های دیرپای الهیات و فلسفه ی اسلامی، که در سده های هشتم تا سیزدهم به شکوفایی رسیده و پس از آن کمابیش دچار رکود شدند، شدیداً التقاطی و معطوف به تفکر یونانی، ایرانی و مسیحی بوده اند. توجهات این سنت ها مشترکات قابل ملاحظه ای با توجهات الهیات مسیحی داشت:
اختیار، جبر، سرشت الوهیت، پیوند های میان انسان و قانون الهی و سازش دادن عقل و وحی، بسیاری از متفکران برجسته ی این سنت ها به خاطر تاثیر گذاری بر تفکر غربی از دیرباز اشتهار داشته اند: فارابی( ۸۷۰-۹۵۰ م) و ابن سینا(۹۸۰-۱۰۳۷ م) که در زمره ی نو افلاطونیان بودند؛ رازی(وفات ۹۲۳ م) که متفکری شدیداً نامتعارف بود؛ غزّالی(۱۰۵۸-۱۱۱۱ م) که در راه ایجاد سازش میان آموزه های متعارف اسلامی و نگرش های عرفانی تصوف تلاش می کرد؛ و ابن رشد(۱۱۲۶-۱۱۹۸ م) ارسطویی مسلک.
در سنت اسلامی، همچنین شاهد تفاسیر فراوانی بر قرآن هستیم که از تفسیر اولیه ی ابن جریر طبری(۸۳۸-۹۲۲ م)تا اثر ناتمام مدرنیست مصری محمد عبده (۱۸۴۹-۱۹۰۵ م) و تفاسیر ابوالکلام عزت(۱۸۸۸-۱۹۵۸ م) و کنت کرگ را در بر می گیرند. مسائل – زمینه بخشی تاریخی، ریشه شناسی، و شرع- مورد توجه مفسران تا حدودی مشابه همان مسائل پیش روی مترجمان قرآن بود. شاخص ترین این مسائل عبارت بودند از : نقض برخی از آیات متقدم توسط آیات متاخر، نظم تقویمی و انسجام کلی متن؛ انفصال تاریخی برخی کلمات عربی از معنای اصلی شان در قرآن؛ و گستردگی یا تنوع معنایی برخی کلمات عربی، و به همین اندازه دشواری ترجمه.
در سطحی گسترده تر، تاریخ ترجمه ی قرآن گویای آن است که نحقیقات اسلامی به همان اندازه که از الزامات اساسی حاکم بر جهانی سیاست، فرهنگ، و شرع اسلام بوده، پدیده ای در سیاست، تحقیقات و تفکر غربی نیز بوده است. محققان غربی، به ویژه مسلمانان پرورش یافته در سنت های غربی، به طور خاص و به صورتی گسترده به اتخاذ رویکرد های انتقادی مدرن روی آوردند. نخستین ترجمه ی غربی از قرآن در سال ۱۱۴۲ م توسط رابرتوس ریتن نسیس، پژوهش گر انگلیسی یونانی، و زیر نظر پیتر، سرپرست کلیسای کلونی، انجام گرفت. این نسخه، که ترجمه ای مغرضانه و به شدت نادرست بوده، در عین حال به عنوان اساسی برای ترجمه های اولیه ی اروپایی از قرآن مورد توجه قرار گرفت. ترجمه ی انگلیسی الکساندر راس، از روی ترجمه ی فرانسوی آندره دورییر که در سال ۱۶۴۸ انتشار یافته بود، نیز ترجمه ای به همان اندازه نا معتبر بود. راس اصلاً ادعای رعایت بی طرفی در کار خویش را نداشته، در مقدمه ی خود می گوید که قرآن بلاهت نامه ای است که بر « سلاست» مسیحیت صحه می گذارد.در سال ۱۶۴۹ متن عربی قرآن در هامبورگ انتشار یافت؛ جرج سیل، با بهره گیری از این متن و نیز از ترجمه ی لاتین لودویکو ماراچی (۱۶۹۸)، در سال ۱۷۳۴ ترجمه ی انگلیسی صحیح تری از قرآن ارائه کرد. اما کوشش های سیل نیز، هم در خصوص اسلام و هم در خصوص مسیحیت، مسئله ساز شد: او افشای«شیادی» اسلام و سرنگون ساختن آن را از افتخارات پروتستان ها می دانست. ترجمه ی سیل تا اواخر سده ی نوزدهم همچنان متن استانداردی برای خوانندگان انگلیسی به شمار می رفت؛ این همان ترجمه ای بود که ادوارد گی بون در ارزیابی مهم خود از شخصیت محمد(ص) بر آن تکیه داشت.
روش های مطرح در نقادی اعلی ، که در سده ی نوزدهم در بررسی اناجیل مسیحی به کار گرفته شدند، سر انجام تاثیر خود بر ترجمه و تفسیر قرآنی را نمایان ساختند؛ در ترجمه ی جی. ام. رادول نظم سوره ها یا فصول قرآنی تغییر یافته و ارزیابی مترجم از شخصیت محمد(ص) به عنوان سر سپرده ی توحید خالصانه ، در مقایسه ی با ارزیابی های اسلافش ، وجهه ای قطعاً بی طرفانه تر و علمی تر می یابد. دیگر ترجمه های قابل اعتنا متعلق به هنری ادوارد پالمر(۱۸۸۰) ، و مرمدوک پیکتال(۱۹۳۰) اند، که مترجم اخیر خود نیز به اسلام گرویده بود. ترجمه ی ای.جی.آربری(۱۹۵۵) گویای تلاش برای باز آفرینی الگوهای فن بیانی و ضرباهنگی ای است که به متن اصلی شکوه و جلال می بخشند. پس از این نیز ترجمه های متعدد دیگری، از جمله توسط محققان مسلمانی چون عبد الله یوسف علی، منتشر شده است. در این ترجمه ها تلاش شده است تا مسائلی که پیش تر از آن ها یاد شد در پرتوی پژوهش های هر چه پیچیده تر تاریخی و فقهی، و نیز با توجه به ضرورت ترجمه ی روح قرآن به تعابیر مناسب با زمان حال حل و فصل شود.
در کل، مطالعات غربی در باب اسلام به تدریج ترقی کرده، از انگاشتن اسلام به عنوان ارتداد از مسیحیت یا یک مذهب کاذب در سده ی دوازدهم به رویکرد های نظام مند تر و منضبظ تر در اواخر سده ی شانزدهم و سده ی هفدهم رسیده است. شرحی از این گرایش ها که در پی می آید تا حدودی مرهون کتاب درخشان آلبرت هورانی با عنوان اسلام در اندیشه ی اروپایی(۱۹۹۱) است. تدریس زبان عربی از سال ۱۵۸۷ در «کولژ دو فرانس» پاریس آغاز شد. متعاقب آن ، در سال ۱۶۱۳ در دانشگاه لندن ، در سال ۱۶۳۲ در دانشگاه کمبریج، و در سال ۱۶۳۴ در دانشگاه آکسفورد کرسی های زبان عربی ایجاد شد. سر انجام، تصاویر روشن تری از سیمای پیامبر اسلام ترسیم شد، دستکم رابطه ی وحیانی و نقش تاریخی او در تایید دوباره ی توحید مورد تصدیق قرار گرفت. اینگونه ارزیابی ها را می توان در تاریخ مسلمین (۱۷۱۸) اثر سایمون اوکلی و مذاهب دنیا و رابطه ی آن ها با مسیحیت(۱۸۴۷) اثر اف. دی. موریس ملاحظه کرد. با این حال ، تصاویری که از سیمای اسلام به عنوان تهدید خطرناکی برای مسیحیت ترسیم شده تا سده ی بیستم نیز همچنان دوام داشته اند: زندگانی محمد(۱۹۱۲) اثر ویلیام موییر تا سال ها متن استانداردی به شمار می رفت.
تا پیش از سده ی نوزدهم، برداشت هایی که از اسلام صورت می گرفت عموماً مبتنی بر قرآن، زندگی پیامبر، و این دیدگاه بود که اسلام به ضرب شمشیر گسترش یافته است. برخی از نخستین کوشش ها برای در نظر گرفتن اسلام در زمینه ی گسترده تر تاریخ جهان، کوشش هایی بود که از جانب هردر(۱۷۴۴-۱۸۰۳) و هگل(۱۷۷۰-۱۸۳۱) به عمل آمد. هگل روی آوری اسلام به یک الوهیت بسیار متعالی را مرحله ای ضروری در مسیر تاریخ جهانی می دانست، اما مرحله ای که باید به اتکای پیوند دیالکتیکی تر طول و استلای میان انسان و ذات الوهی پشت سر گذاشته شود. همچنین سده ی نوزدهم شاهد ظهور علم فقه اللغةِ تطبیقی بود: مطالع دقیق زبان ها و معانی شان در چارچوب پیوند های متقابل. چهره های برجسته در توسعه ی این علم فرانتس بوپ(۱۷۹۱-۱۸۷۶) و به ویژه ارنست رنان(۱۸۲۳-۱۸۹۲) بودند، و این متفکر اخیر باور داشت که زبان های خاص تجسم بخش امکانات مفروض توسعه ی فرهنگی بوده اند. رنان اسلام را یک مذهب بسته، و مقید به درکی انتزاعی از توحید و بی اعتنا به پرورش و گسترش از راه علم، فلسفه یا هنر می دانست. رنان در زندگی عیسی(۱۸۶۳) فنون مطرح در نقادی اعلی را که در زندگی عیسی ی (۱۸۳۵) دیوید اشتراوس تجسم یافته بود به کار گرفت. این هر دو اثر تلاش داشتند تا اناجیل را در بستر تاریخی آن ها با توجه به مسائل مربوط به انسجام و صحت شان، مورد بررسی قرار دهند.یولیوس ول هاوزن (۱۸۴۴-۱۹۱۸)، سیلوستر دوساکی(۱۷۵۸-۱۸۳۸)، ایگناتس گلدزیهر(۱۸۵۰-۱۹۲۱) و لویی ماسینیون(۱۸۸۳-۱۹۶۲) همین روش ها را در مطالعه ی اسلام مورد استفاده قرار داده اند.
رنان از مد نظر گرفتن زندگی مسیح در قالب مجموعه ی رخداد های مجزایی که موجد مذهب کاملاً جدیدی بوده سر باز زده بود؛ او زندگی مسیح را در چارچوب پیشرفت های تاریخی گسترده تری که از سنت های عبرانی نشئت گرفته بود مورد بررسی قرار داد. به همین نحو، تحلیل گران مذکور نیز قرآن، حدیث و زندگی پیامبر را در زمینه ی فرهنگی جامع تری جای داده، برای مثال، پیوند های میان اسلام و عربستان پیش از اسلام را با توجه به پیوستگی پیچیده ی موجودشان و نه با در نظر گرفتن اسلام به عنوان گسست کاملی از گذشته مورد بررسی قرار دادند. در انگلستان، سنت مطالعات اسلامی تنها در سده ی نوزدهم و با ظهور چهره هایی چون رایت(۱۸۳۰-۱۸۸۹)، نیکسون(۱۸۶۸-۱۹۴۵)، مارگولیوت(۱۸۵۸-۱۹۴۰) و گیب(۱۸۹۵-۱۹۷۱) قوت گرفت.در حالی که این محققان همچنان به استفاده از روش های تحلیل فقه اللغتی و فرهنگی می پرداختند، نسل های جوان تر محققان ، متخصصان علوم اجتماعی و انسان شناسان به استفاده از روش های مارکسیستی، جامعه شناسانه، فمینیستی، مدرنیستی و حتی شالوده شکنانه و روان کاوانه برای مطالعه ی همه جانبه ی اسلام روی آوردند. این رویکرد های تازه تر متضمن پرسش گری از انگیزه ها و روش های شرق شناسی و نیز استفاده از اسلام به عنوان یک مقوله ی تشریحی بوده است. کلیفورد گیرتس معضل وحدت و هویت اسلام را در کتاب خود با عنوان اسلام تحت مشاهده(۱۹۶۸) مورد توجه قرار می دهد. آندره ریمون در آثار خود توسعه های تاریخی مصر را نه به اسلام بلکه به شرایط اقتصادی نسبت می دهد. از سویی دیگر ، آرای مکث وبر در خصوص مسیحیت و اسلام موجد تحلیل های مارکسیستی و جامعه شناسانه ی حایز اهمیتی از اسلام شده اند.
وبر در اخلاق پروتستانی و روح سرمایه داری ظهور سرمایه داری را تا حد زیادی پیوسته با عقل گرایی و «این جهانی بودن» کالوینیسم و لوتریسم دانسته بود؛ این موضوع در تناقض با شرح ماتریالیستی مارکس و انگلس در خصوص توسعه ی سرمایه داری بود که ، با این حال ، به شکل بسیار ناقصی به جوامع اسلامی نیز بسط یافته بود. ماکسیم رودینسون در اسلام و سرمایه داری(۱۹۷۸) این نظر را رد می کند که عدم توسعه ی سرمایه داری در جوامع اسلامی حاصل اوامر و منهیات قرآنی مطرح در حدیث یا شریعت اسلام بوده است. او چنین بحث می کند توقف توسعه ی سرمایه داری این جوامع به خاطر سلطه ی مناسبات تجاری حکومتی، خود بسندگی ی اقتصاد های کوچک محلی و هجمه های قبیله نشینان اتفاق افتاده است.از دیگر مطالعات مهم در همین راستا اثر برایان ترنر، وبر و اسلام(۱۹۷۴) است که نویسنده ی آن با تلاش برای همگرا نشان دادن نگرش های مارکس و وبر در مورد جوامع آسیایی، روند سکولارسازی در جوامع اسلامی را اساساً تقلیدی از سکولار سازی سرمایه داری غربی می داند. پری اندرسون در دودمان دولت استدلالی(۱۹۷۴) بخش روشنگری را به توسعه ی سیاسی اسلام اختصاص می دهد.
اصول تشریح ماتریالیستی رودینسون را نیز می توان در زندگی نامه ای که به نام محمد(۱۹۸۰) نگاشته ملاحظه کرد.رودینسون، در تلاش برای ارائه ی گزارش بی طرفانه و اومانیستی ای از زندگی پیامبر، اسلام را همچون جنبشی ایدئولوژیک در نظر می گیرد. او در عین حال که برخورداری امت اسلامی از یک هویت متمایز را می پذیرد، استدلال می کند که این ایدئولوژی مذهبی به دگرگونی قاطع جوامع عربی منجر نشده است: بسیاری از مولفه های زندگی اقتصادی و فراز و نشیب های قدرت سیاسی در این جوامع فارغ از اعتقادات مذهبی و هنجار های اسلام عمل کرده. جسارت اسلام(۱۹۷۴) اثر مارشال هاجسون گویای تلاش بلند پروازانه ای برای باز اندیشی در نقش اسلام در تاریخ جهانی بوده، بر اهمیت و استقلال فرهنگی اسلام در قرن نوزدهم تاکید می کند. جریانی که، به صورتی نه چندان اکید، جریان تاویل های «مدرنیستی» از اسلام نامیده می شود،
جریانی که در صدد سازش دادن تعالیم اسلامی با تفکر مدرن بوده، از اواخر سده ی نوزدهم به راه افتاد. جمال الدین اسد آبادی(۱۸۳۹-۱۸۹۷) و شاگرد بسیار مشهورش محمد عبده (۱۸۴۹-۱۹۰۵)، که درصدد ارائه ی تاویل دوباره ای از قرآن در پرتو عقل بود، از اسلام به عنوان مذهبی تساهل آمیز و انسانی بحث می کردند.در هند ، علامه سید احمد خان (۱۸۱۷-۱۸۹۸) رویکرد مدرن به آموزش اسلامی را مورد حمایت قرار داده و به تاسیس دانشگاه الیگار با چشم داشتی به دسترس پذیر ساختن تفکر مدرن در بستری اسلامی کمک کرد. سیاست مدار، محقق و نویسنده ی مصری، دکتر طه حسین روش های تفسیر مدرن را در مورد متون عربی به کار بسته، به مخالفت قاطع با محققان سنتی –ارتجاعی پرداخت.سید امیر علی قرائت های تازه ای از قرآن را فارغ از قرائت های نخبگان مذهبی ارائه کرد. او ، برای مثال به این بحث پرداخت که چند همسر گزینی به طور تلویحی در قرآن مورد نکوهش قرار گرفته است و صرفاً تحت شرایطی مجاز شمرده شده.
از چهره های عمده ی مدرنیسم اسلامی علامه محمد اقبال لاهوری(۱۸۷۶-۱۹۳۸) بزرگترین شاعر اردو زبان قرن بیستم است که به زبان فارسی می نوشت، است. سخنرانی های اقبال تحت عنوان بازسازی تفکر مذهبی ر اسلام حاکی از کوشش حائز اهمیتی برای ترسیم دوباره ی اموزه ی اسلامی در پرتو تفکر مدرن غربی است. اقبال ، با مد نظر قرار دادن آرای نیچه، برکسون، و شاعر و عارف نامدار ایرانی، مولوی، در برابر آنچه تقدیر باوری و زهد منشی صرف، مسلط بر تفکر اسلامی واکنش نشان می دهد: او واقعیت نفس که به بالاترین وحدانیت میل می کند، یعنی خداوند را مورد تایید قرار می دهد. از جمله بحث های مدرنیستی اخیر از اسلام کتاب اسلام و مدرنیته ی فضل الرحمان است که به بازخوانی انتقادی و عقلانی کلی گرایانه ی سنت گرایان ارتجاعی در مورد قران و حدیث در پرتو نیات اساسی آن دو پرداخته ، مرجعیت نامعتبر بیانات خاصی منتزع از زمینه های تاریخی و فرهنگی را برای آن ها قائل نمی شود. اقبال پیش از این تقابل های معمول، نظیر تقابل میان مذهب و علم تقابل هایی را که غلبه ی گسترده ای بر مباحث سلامی، همانند مباحث غربی، در سده ی نوزدهم داشتند، رد کرده بود. زبان نظریه ی ادبی و نظریه ی فرهنگی، که واپس زننده ی چنان تقابل هایی بوده، اخیراً به مباحثات اسلامی نیز نفوذ کرده است. اکبر احمد در پسامدرنیسم و اسلام در پیوند های موجود میان مدرنیسم غربی ، پسامدرنیسم و اسلام کنکاش کرده، به ویژه بر نقش رسانه ها- و برخی جنبش های افراط گرای اسلامی- بر ترسیم تصاویر تحریف شده و بنیاد گرایانه ای از اسلام تاکید می کند. احمد در کتاب خود نمای کلی جذابی از تعارضات ایدئولوژیکی زیر بنایی در مطالعات اسلامی کنونی ارائه می کند.
در واقع ، تاریخ تصویر پردازی از اسلام موضوع مناسبی برای نقد های اخیر بر سنت شرق شناسی فراهم آورده است. مشهورترین اثر در این راستا شرق شناسی ادوارد سعید که تلاش دارد تا مقولات و روش های تحقیقات شرق شناسانه را نه تنها عاری از بی طرفی ادعایی آن ها ، بلکه جزیی از طرح غربی گسترده تری برای تعریف کردن و اساساً بنا کردن «شرق» در راستای اهداف سیاسی، اقتصادی و ایدئولوژیک قلمداد کند. سعید ، در پوشش دادن اسلام این رویکرد را به صحنه ی سیاسی معاصر می کشاند.اثر تازه تر عزیز العظمه، با عنوان اسلام ها و مدرنیته ها (۱۹۹۳) را شاید بتوان اثری شالوده شکنانه دانست: العظمه از قائل شدن به اسلام به عنوان مقوله ی وحدت بخشی برای تشریح تاریخی یا فرهنگی سر باز می زند. چنین مقوله ای مبتنی بر گفتمان ماهیت باورانه ی هویت و یا تفاوت فروکاست ناپذیری است که هر دو منجر به مطالعه ی اسلام از رهگذر ماهیت های استعلایی مانند« تشیع» شده و تصوراتی از خصایص ثابت شرقی را دامن می زند. تفاوت های خاص فرهنگی به این وسیله بر ساختارهای دوتایی فروکاسته شده، موجب انتصاب ویژگی هایی (نظیر عقل ستیزی، بنده پروری و انحطاط) به دنیای اسلام شده اند که در تقابل با مقولات اروپایی جامعی که از روشنگری نشئت گرفته اند( عقل، آزادی و کمال) قرار می گیرند.
از این گذشته، پوزیتیویسم و ماهیت باوری به بطن مطالعات اسلامی نیز راه یافته است: فقه اللغته. این راهبرد ها راهبرد های کار آمدی در تصویر پردازی از اسلام بوده، به لحاظ تاریخی از نمودهای دجال وار تا صور مدرن ترِ اسلام کهنه و نا به گاه را در بر می گیرد. این راهبرد ها همچنین تحقیقات تکوینی و شمارشی را دامن زده ، فریفته ی توان تشریحی خاستگاه ها بوده و صرفاً از راهِ فراهم آوردن جزئیات افزون تر عمل کرده اند. العظمه استدلال می کند که اسلام به عنوان مقوله ای متعلق به گفتمان شرق شناسانه را باید کنار گذاشته و در پرتوی فنون نظری مدرن به بررسی دوباره ی فرض عینیت پرداخت. او تاکید می کند که اسلام شناسان نیز به همین اندازه در دامن زدن به یک گفتمان ماهیت باورانه مقصر اند: آنان این واقعیت را نادیده می گیرند که شرع اسلام هیچ گاه مقرراتی اکید و مبتنی بر تجربه ی باالفعل مسلمین نبوده، از نظر تاریخی دامنه ی گسترده ای داشته، همپای مقتضیاتِ ایدئولوژی اسلامی شکل گرفته است.
انعطاف پذیری شرع اسلام در بطن یکی از بحث انگیزترین مسائل مطرح در خصوص اسلام ، یعنی جایگاه زنان تجلی یافته است. بسیاری از مفسران بر این باور بوده اند که اسلام به طور گسترده وضعیت زنان در عربستان قرون جاهلی را بهبود بخشیده، چند همسر گزینی را محدود کرده، زنده به گور کردن دختران را منسوخ کرده، زنان را در امر ازدواج آزاد گذاشته، حق طلاق خواهی را برای آنا قائل شده، حق مالکیت و میراث بری را به زنان اعطا کرده و حتی به زنان اجازه ی اشتغال در امور حکومتی را داده است.
این استدلال متکی بر این دیدگاه است که در عربستان پیش از اسلام زنان عملاً از هیچ حقی برخوردار نبوده، در ردیف اموال محسوب شده و جزیی از دارایی شوهران یا پدرانشان به حساب می آمدند.حتی مجوز اسلامی به مردان برای اختیار کردن چهار همسر به اتکای این واقعیت توجیه شده است که چند همسر گزینی از یک جهت راه حلی برای تحت حمایت قرار گرفتن زنان، که شمارشان بسیار بیش از مردان بوده، محسوب می شده است. محققان مدرن اغلب سرشت تعاملات میان اعصار پیش اسلامی و اسلامی را تا اندازه ای پیچیده تر دانسته، برای مثال، ادعا دارند که پیش از اسلام، زنان ایفاگر نقش های اساسی یی چون کاهنگی، پیامبری و جنگ آوری بوده اند و اسلام دامنه ی این نقش ها را محدود کرده است. قطعاً برخی زنان حایز اهمین صدر اسلام نقش حیاتی_ یی در روند رشد این مذهب ایفا کرده اند. خدیجه(س)،نخستین همسر پیامبر، که بازرگانی برجسته بوده، نخستین گرونده به اسلام محسوب شده و بی شک منزلت اجتماعی او به مدد محمد(ص)، در دوران آغازین و سرنوشت سار نبوت اش، آمده است.عایشه، اخرین و جوان ترین همسر پیامبر، که تا سال ها پس از وی به حیات خود ادامه داده، از مراجع تایید سندیت حدیث بوده و پیوسته در مسائل مربوط به شرع و عرف مذهبی طرف مشورت قرار می گرفت.عایشه نقش سرنوشت سازی در نخستین جنگ داخلی اسلام بر سر مساله ی جانشینی و خلافت(دستگاه حکومتی اسلام) داشت. منازعه یی که به انشقاق مسلمانان سنی(پیروان سنت) و شیعیان(پیروان حضرت علی(ع)، پسر عموی پیامبر(ص) که به جانشینی وی اعتقاد دارند) منجر شد. دیگر زنان شایسته ی توجه در اسلام عبارتند از: عارف و صوفی بصری، رابعه ی عدویه(وفات۸۰۱ م)، و محققان ممتاز، ام هانی(وفات۱۴۶۶) و هاجر( ولادت۱۳۸۸). ابن عربی(۱۱۶۵-۱۲۴۰)، فیلسوف عراف، نیز بر سرشت مکمل در جنس زن و مرد و همچنین ساحت مونث ذات الوهی تاکید کرده است.
در دوران مدرن، به ویژه از اواخر سده ی نوزدهم به این سو، مردان مدرنیستی چون محمد عبده اصلاح وضعیت تحصیل زنان و احکام مربوط به ازدواج و طلاق را نیز در پیشنهاد های مدرن گرایانه ی خویش منظور کرده است.
از جمله رخداد های بزرگ فمینیستی در جامعه ی عرب انتشار کتاب امین با عنوان تحریر الامراۀ(آزاد سازی زنان)(۱۸۹۹) بود که بحث های شدیدی بر انگیخت. فمینیست های اوائل سده ی بیستم عبارت بودند از:هدی شروعی، از بانیان دارالفکر زنان مصری(۱۹۱۴)، که از فمینیسم غربی حمایت می کرد، و ملک حنیفی ناصف، که فمینیسمش فاصله ی خود را با مقتضیات غربی یی چون کشف حجاب حفظ می کرد. برجسته ترین نویسندگان زن مسلمان، عبارتند از:رمان نویس هندی تبار، قرته العین حیدر ، شاعران ایرانی، فروغ فرخزاد و طاهره ی صفار زاده و شاعر عراقی تبار نازک الملائکه که چهره ی سرشناسی در شعر معاصر عرب است. در دوره ی متاخر تر ،نوال السعادی نویسنده کوشیده است تا به افشای سو استفاده های ذهنی و جسمی از زنان بپردازد؛فهمیده ریاض و کیشفار ناهید شاعران پاکستانی، به کنکاش در مضامین شهوانی و روان شناسی روابط زن و مرد پرداخته اند؛ و تسلیمه نسرین، نویسنده ی بنگلادشی به خاطر فمینیسم و الحاد صریحش اغلب با موانعی از سوی مجامع عمومی و دولتی مواجه بوده است. نویسندگانی نظیر رعنا کبّانی نیز، بر پایه تجارب شان در هر دو فرهنگ غربی و اسلامی، به خاطر برقراری مکالمه یی میان ارزش های پرورش یافته در این فرهنگ ها ،مورد حمایت قرار گرفته اند.
حجاب و نخبگان مذکر (۱۹۹۱) اثر فاطمه مرنیسی و زنان و جنسیت در اسلام(۱۹۹۲) اثر لیلا احمد آثار برجسته ی مطالعات فمینیستی در سال های اخیر بوده اند. مرنیسی در کتاب تامل انگیز خود، با مطرح کردن احکام اسلام در خصوص زنان در یک بستر تاریخی، استدلال می کند که روح نیات اسلام مبنی بر فراهم کردن حقوق برابر برای زنان بوده است.برخورد احمد با این مسئله که بخشی از شرحی که در پی آمده است نیز مرهون آن است برخوردی تاریخی است. احمد جایگاه متغیر زنان از دوران پیش از اسلام در قرون جاهلی گرفته تا آرایش های جنسیتی ادوار متوالی اسلامی و سر انجام تا زمان حال را تشریح می کند. هسته ی بحث او این است که اسلام در عین حال که زنان را از بسیاری از فعالیت ها محروم کرده؟!!، موجد کشاکشی میان دید اخلاقی«اکیداً مساوات طلبانه» و ساختارهای پایگانیِ ازدواجی که عملاً در جوامع اسلامی نهادینه شده، بوده است. احمد خاطر نشان می کند که قرآن این امتیاز را در بین متون مذهبی دارد که هم اندازه ی مردان زنان را نیز مورد خطاب قرار داده است؛ احمد سپس جزئیات رشد و توسعه هایی که در بالا به طور کلی اشاره شد را ترسیم کرده، از جمله نقش اساسی زنان در تدوین معارف اسلامی و رشد فمینیسم در دنیای عرب را مورد توجه قرار می دهد. او همچنین به بحث بصیرت مندانه ای علیه فمینیسم غربی پرداخته، معتقد است که این گونه فمینیسم بیشکلی غیر انتقادی خود را در غالب همان روایت های امپریالیستی قدیمی شکل می دهد: زنان غربی گمان می کنند که می توانند اهداف فمینیستی را با ارائه ی تعریف تازه ای از میراث فرهنگی خود پیگیری کنند، اما زنان مسلمان، تنها به بهای طرد کل فرهنگ خویش و روی آوردن به آرمان های غربی است که می توانند چنان اهدافی را دنبال کنند. او همچنین پیوند تاریخی میان فمینیسم و امپریالیسم را تشخیص می دهد:در اوخر سده ی نوزدهم برخی مردان امپریالیست ، مانند لرد کرامر سرکنسول بریتانیا در مصر، حملات گسترده ای به «خارداشت» اسلامی زنان صورت داده، در عین حال سرسختانه در برابر فمینیسم میهن خود نیز مقاومت خرج می دادند. با این حال، احمد به همین اندازه این پنداشت منحط اسلام شناسان را مورد انتقاد قرار می دهد که معنای جنسیت در جامعه ی اسلامی اولیه معنایی خالی از ابهام بوده است؛ به گفته ی احمد، معنای جنسیت از همان بدو امر محل مناقشه بوده، و آنچه ما نیاز داریم فمینیسمی است که مطلعانه و به درستی خود آگاه باشد.
استدلالات احمد مستلزم حساسیت به خرج دادن در قبال ساخت فرهنگی ارزش ها و انگاره ها بوده، برای مثال، از نظر وی حجاب نماد سرکوب صریح زنان در اسلام از نظر غربی ها دلالت های بسیار متفاوتی_ از جمله مقاومت در برابر سرکوب_ در دنیای عرب داشته است.
در کل، آثار درخشان مرنیسی ، احمد، سعید، العظمه و دیگران این نکته ی آموزنده را گوشزد می کند که رویکرد های انتقادی مدرن هنوز حوزه ی گسترده ای از اسلام را باید زیر پوشش بگیرند. اما این نیز واقعیتی اسف بار است که دنیای اسلام، بی شک به استثنای اقبال لاهوری، فیلسوف مدرن مطرحی به جهانیان معرفی نکرده است با این که گذشتگان بزرگی چون ملاصدرا داشته است.

ناصر آسیابانی