نگرشی نقادانه به ذن بودایی از دیدگاه توحیدی

این مطالعه نشان می‌دهد که این نوع مکاتب فکری فاقد ساختار فکری منسجم بوده و از آن‌جا که مبتنی بر آموزه‌های وحیانی نیستند، خطاهای بسیاری دارند. این مکاتب به دلیل عدم شناخت دقیق حقیقت انسان، روند مدونی برای درمان روح و تعالی انسان ندارند. کمال انسان در رشد تمام ابعاد وجودی او است؛ زیرا انسان ذووجوه است و هیچ حدیثی در او لغو نیست. نه اندیشیدن او لغو است و نه کار و فعالیت اجتماعی او. اگر انسان در صدد دستیابی به کمال مطلوب خویش است، باید به تمام ابعاد وجودی‌اش توجه و به آن‌ها تعادل بخشد و آن‌ها را تربیت کند نه تعطیل. ذن بودایی شکل مهایانه بودایی است که عمدتاً در ژاپن یافت می‌شود؛ اما در سال‌های اخیر، رشد فزاینده‌ای در کشورهای غربی بویژه ایالات متحده داشته است. اصطلاح ذن از نظر لغوی به معنای مراقبه است و از واژه چینی "chan" و این واژه هم از واژه سنسکریت "dhyana" (که درزبان پالی jhana نام دارد) اخذ شده است. ذن بودایی به‌دنبال اشراق کامل در معنای بودایی آن می‌باشد. عده‌ای برآنند که ذن در سال (۵۲۰م.) توسط بودی دهارمه که از جنوب هند آمده بود، به جنوب چین آورده شد. از نظر عده دیگر این گزارش جعلی است. (Smart, ۱۹۷۲, pp ۳۶۶-۷.) در نوشته‌های ذن، آغاز عرفانی این مکتب به شخص بودا نسبت داده می‌شود. براین‌اساس، بودا روزی بر قله روح کرکس ، آموزه بودا - ذهن را صرفاً با کندن یک گل بدون ابراز حتی یک کلمه به شاگردش مهاکاشیپه بیان کرد. سنت ذن، بودی دهارمه را به صورت فردی بدمنظر با سری پر مو و چشمانی نافذ و باز که برق خاصی دارد، نشان می‌دهد. افسانه‌های بسیاری از مراقبه‌های طولانی او نقل شده است؛ برای مثال می‌گویند که او یک بار برای مدت طولانی به مراقبه نشست، به‌طوری که پاهایش از بدنش جدا شد. (cf. Watts, ۱۹۷۲, pp ۹۷-۱۰۰)
ذن چیست؟
پیروان مکتب ذن بر این باورند که وقتی از چیستی ذن می‌پرسی، درحقیقت از نفس خود می‌پرسی؛ زیرا ذن به تو می‌گوید که نفس تو چیست و آن ذن است. (Suzuki, ۱۹۷۱, pp ۱۳-۱۴.) هنگامی که اکا (۴۸۷ - ۵۹۳ م.) نزد بودهی دهارمه آمد تا او را، که ناآرام بود، در ارتباط با کوکورو (نفس، ذهن، قلب) نصیحتی کند، بودهی دهارمه به او گفت: نفس خود را بیاور تا آرام کنم. اکا گفت: سالیانی است که به‌دنبال آن هستم، اما آن را نمی‌یابم. بودهی دهارمه گفت: پس نفست آرام شده است؛ دراین‌حال اکا به اشراق رسید. زمانی ‌که اساتید ذن از نفس سخن می‌گویند و آن را دست‌نایافتنی می‌خوانند، منظورشان این‌است که نفس، "نه نفس" است؛ یعنی نفس هیچ موجود یا ماده‌ای نیست که بتوان به آن دست یافت. ایشان می‌گویند: دست‌یابی به نفس مانند دست‌یافتن به گربه یا بدن اثیری یا یک مفهوم منطقی یا چیزی که بتوان آن را به سطح قابل تحلیل عقلی رساند نمی‌باشد؛ به‌عبارت دیگر زمانی که از نفس سخن می‌گوییم، هیچ تصوری از آن نداریم. ما همه می‌دانیم بدن چیست؛ اما درباره نفس نمی‌توانیم چنین بگوییم. هیچ شکی نیست که نفس مانند یک ماده فیزیولوژیکی مثل خون یا سیستم عصبی نیست. شاید بتوان آن را به عنوان پیچیده‌ترین سیستم ارتباطی بین سلول‌ها و بافت‌های بدن یا اثری تعریف کرد که بدن انسان زمانی‌که تمام ارگان‌هایش به حد خاصی از تجمع می‌رسند، آن‌ را می‌سازد. (smzuki, ۱۹۷۱, p ۲۹) ذن به این مساله توجه دارد که حقیقت انسان فراتر از حوزه محسوسات است؛ با این‌حال به رغم دغدغه انسان شناسانه‌ای که دارد، در تعریف انسان و جایگاه او در عالم موفق نیست. "سوزوکی" میل به آزادی را ویژگی انسان می‌داند و معتقد است که سایر موجودات فاقد این گرایش اخلاقی انسانی هستند. وی این حالت را "ناآگاهی - آگاهی یا "آگاهی - ناآگاهی" می‌نامد و اظهار می‌دارد که ذن به‌دنبال این احساس استقلال و خلاقیت است. از نظر وی عبارات ذیل مؤید این مسأله است:
"بودن، بودن نیست؛ نبودن، بودن است."
"داشتن، داشتن نیست؛ نداشتن، داشتن است."
"هست، هست نیست."
"الف، الف است؛ زیرا الف، الف نیست."
به‌طورواقع‌گرایانه‌تر:
"دشت سبز است و سبز نیست."
" من تو هستم و تو من هستی."
" جرج شراب می‌نوشد و جان مست است."
" امواج خاک در چاه برمی‌خیزد" و… (Ibid , p ۳۰.)
بیان این‌گونه عبارات و مفاهیم متناقض، از ویژگی‌های بارز ذن است. ذن به غیرمادی بودن نفس انسان توجه دارد و با این نوع گزاره‌های متناقض و سلبی از آن خبر می‌دهد. اما این‌که حقیقت و اصل انسان چیست، از کجا آمده و به کجا می‌رود؟ دراین مکتب به روشنی تبیین نشده است. در فرقه هینه‌یا‌نه بودایی از خدا سخن گفته نشده است و در فرقه مهایانه بودایی که ذن شاخه آن است، حقیقت مطلق، شخص بودا می‌باشد که ماورای تمام پدیده‌ها است. (cf. Sharma, Chandrdhar, ۱۹۷۳, p ۷۵.) این‌که اصل انسان چیست از پرسش‌های بی‌پاسخ در ذن است. اگر حقیقت انسان این‌که دیده شود نیست. پس چیست؟ بودا در بیان "حقایق چهارگانه" که از آموزه‌های اصلی او است، چنین می‌گوید: زندگی پر از رنج و درد است؛ فقر، مرگ، پیری، خودخواهی، بخل، طمع، آز، نفرت و… رنج‌های زندگی‌اند که هیچ‌کس نمی‌تواند انکار کند. هر چیز علتی دارد. "exnihilo" یا (خلقت از عدم) محال است. همه چیز در این عالم نسبی و محدود است.رنج هم حقیقتی است که باید علتی داشته باشد. منشا رنج، تولد است که به پیری و مرگ می‌انجامد. بودا در این ارتباط از موضوع پیدایش غیرمستقل سخن می‌گوید و با بیان "زنجیره علیت" ، ریشه تمام این زنجیره را به جهل بر‌می‌گرداند. ماحصل این زنجیره علیت، پیدایش و تولد انسان و سپس تحمل رنج و پیری و مرگ او است. (Ibid, pp ۷۱-۷۲.) ظاهراً در این‌جا بودا به انسان متولد شده‌ای نگریسته که حاصل زندگی‌های پیشین است و رنج این زندگی او ماحصل زندگی گذشته و کارما (اعمال گذشته) او می‌باشد، نه اصل و منشا حقیقت انسان. سوزوکی در این ارتباط می‌گوید: " همه انسانها در قید کارما هستند. از زمانی که انسان متولد می‌شود، بار سنگین کارمای گذشته خود را به دوش می‌کشد. این قسمتی از وجود انسان است. به محض این‌که وارد این دنیا می‌شود، کارمای گذشته او به او چسبیده است. این مساله برای او آزادی به ارمغان می‌آورد. ارزش انسان درحقیقت سختی کشیدن است؛ زیرا اگر سختی کشیدن بنا شد، نمی‌توان به مسائل معنوی رسید. رمز معنویت در درگیری در کارما و رهایی از آن است" (Suzuki, ۱۹۴۶, p ۷۷.) اعتقاد به چرخه سامسارا (مرگ و تولد پی‌در‌پی) از ویژگی‌های مشترک تمام ادیان هندی و دین بودایی است. به اعتقاد ایشان، مردم همه مانند انسان‌های کور در چرخه تولد و مرگ متولد می‌شوند. (Sharma, ۱۹۷۳, p. ۸۸) دغدغه اصلی این ادیان، نجات از این چرخه است. به‌عنوان راه حل این معضل درهینه‌یانه بودایی رسیدن به مقام آرهات مطرح است که نجات فرد از تمام آرزوها و شهوات است. اما در مهایانه بودایی، آرمان "بودی ستوه" مطرح است که کوشش برای رهایی تمام موجودات است. (Cf.ibid, p ۸۱.) حال با توجه به توضیحات گذشته اگر بنا بر دلایل عقلانی چرخه سامسارا یا به عبارتی تناسخ مورد قبول واقع نشد، تکلیف انسان چه می‌شود؟ اصل و اساس او چه می‌شود؟ چگونه می‌توان پذیرفت که انسان دایماً به دنیا بیاید و از دنیا برود و این حیات تکرار شود و حاصل این چرخه کمال باشد؟ در چرخه کمال ایجاد نمی‌شود. کمال در صورتی است که حرکت رو به بالا باشد.اگر در هندسه معرفت‌شناسانه برای انسان امکان حرکت رو به سوی بالا درنظر گرفته شود و انسان بتواند به مرتبت بالاتر برسد، آن‌گاه می‌شود به این‌جا رسید که انسان با انجام و رعایت موازین خاصی به تعالی برسد. ولی اگر از آغاز فرض شد که حیات انسان فعلی ماحصل زندگی قبلی او است و مجدداً در زندگی‌های بعد چنین می‌شود، چگونه امکان دارد که ناگاه جهشی در چرخه رخ داده و به مقام بودهی ستوه برسد؟ مگر این‌که از ابتدا چنین نبوده باشد و انسان لزوماً در این چرخه قرار نداشته و مختار باشد که مسیر خود را انتخاب کند و هر انسان، خود نسبت به اعمال و رفتارش موظف باشد. در این‌جا کمال او کمال خودش است؛ هر چند در محیط و عالم اثر‌گذار است و سقوط او نیز چنین است و این بدین معنا نیست که در چرخه قرار دارد، بلکه حیات بعدی او که مرتبه بالاتری از حیات عالم است، ماحصل حیات دنیایی او است. در این‌جا دیگر برگشت نیست، بلکه حرکت رو به کمال (بالا) است. در انسان‌شناسی‌ای که براساس نگاه توحیدی به عالم شکل می‌گیرد، انسان قادر است به سوی مکان و مرتبه بالاتر حرکت کند. آن‌چه او در حیات کنونی‌اش انجام می‌دهد، تاثیر‌گذار در زندگی فعلی او است و حیات برزخی و اخروی او را شکل می‌دهد. اما حیات‌های بعدی چرخه‌ای نیست، بلکه رو به سوی بالا دارد و به تعبیر قرآنی "الیه راجعون" است.عدم ابتنای تعالیم ذن بر متون مقدس
آموزه‌ها و تعالیم ذن بر كلمات و متون مقدس استوار نیست؛ بلكه انتقال آن به شكلی خاص و بیرون از تعالیم مقدس و از ذهن‌به‌ذهن است. (Ferm, pp ۱۰۲-۱۰۳) وجود این مسأله در مكتب بودایی خاستگاه تغییرات و همچنین شكل‌گیری مكاتب و فرق بودایی است. از آن جا كه این نوع مكاتب عموماً براساس تجارب شخصی افراد شكل گرفته‌اند، دارای خطا می‌باشند. ادبیات بودایی كه پس از مرگ بودا جمع‌آوری شد، ماحصل گردآوری گزارشات شفاهی پیروان اولیه (Theraveda) دین بودایی است؛ بنابراین بیانگر تجارب شخصی است كه می‌تواند منطبق با حقیقت باشد یا نباشد. این‌ نكته از آن‌جا روشن می‌شود كه در مقاطع مختلف زمانی، شاهد تغییرات و شكل‌گیری مكاتب جدید و نقد نظرات پیشین در مكتب بودایی هستیم؛ برای نمونه قدیمی‌ترین مكتب هینه‌یانه بودایی "Sthavira vada" است كه به زبان پالی، تروه‌ودا نامیده می‌شود. و بیانگر اصول اعتقادات بودائیان اولیه است. قانون پالی فعلی مربوط به این مكتب است و معادل سنسكریت آن "Sa rvastivada" است كه درباره مباحث فیزیكی و ذهنی بحث می‌كند. تدریجاً از این‌جا مكتب دیگری به‌نام "Sautrantika" كه بیشتر صورت نقادانه داشت، شكل گرفت. دین‌شناسان می‌گویند: ادبیات این مكتب نمی‌تواند تعالیم حقیقی بودا باشد. در فرقه مهایانه نیز شاهد شكل‌گیری این مكاتب از جمله مادهیه‌میكه و ناگارجونه و یوگاچاره (ویجنانه ‌واده) و… می‌باشیم كه هر كدام آثار و مكتوباتی دارند كه در‌برخی خطوط فكری، آن‌ها را از سایر مكاتب دیگر بودایی متمایز می‌كند؛ برای نمونه مكتب مادهیه‌مكیه بر نظریه خلا "Sunyata" بیش از مكاتب دیگر تاكید می‌ورزد. كه این خود مبنای شكل‌گیری بسیاری از تفكرات در این مكتب شده است. (cf. Sharma, ۱۹۷۳, p ۷۵-۷۶.) می‌توان گفت فقدان متن مقدس واحد كه به دور از خطا و تغییر و تحریف باشد، از ضعف‌های اصلی مكتب ذن و سایر مكاتب عرفانی غیردینی است. اساساً یكی از موارد امتیاز عرفان دینی بر عرفان بشری همین است كه به جهت ابتنای بروحی، خطا‌پذیری آن به كم‌ترین حد می‌رسد. ولی عرفان بشری (غیردینی) مخلوق و مجعول آدمی است؛ ازاین‌رو نمی‌تواند اطمینان‌برانگیز باشد. گفتنی است تجربه كسانی كه پیامبر یا پیشوای معصوم نیستند، اعم از كشف و شهود، و رویا، احساس امر متصل یا منفصل از نفس و بدن همگی نیازمند عرضه به میزان است؛ چرا كه هر چیزی میزانی دارد و با ارائه به میزان است كه صحت و سقم آن‌ها روشن و ارزش آن‌ها آشكار می‌شود. به‌طور‌كلی هر‌آن‌چه آسیب‌پذیر است، باید با میزان آسیب‌ناپذیری به سنجش درآید؛ زیرا قطعاً تجربه دیگران مانند تجربه پیامبران معصوم نیست و در مبادی تصوری یا تصدیقی آن، خلل و قصور و كاستی و نادرستی‌ها وارد می‌شود. اما درمورد پیامبران و امامان معصوم چنین نیست و حوزه دریافت ایشان از دسترس شیطان دور است. بیان مساله این‌كه تجربه‌هایی كه با مثال متصل نصیب انسان می‌شود و نیز تجربه‌هایی كه معلوم نیست از مثال متصل است یا از مثال منفصل، در معرض آسیب است. باید گفت این درست است كه عالم مثال متصل و بالاتر، فراطبیعی است و مانند نشئه و خاستگاه حركت نیست و برخورد و اصطكاك مادی ندارد، ولی از ناحیه مدرِك و مدرَك آسیب می‌پذیرد؛ زیرا آن چه تجربه گر در رویا و منام و در مثال متصل خود دیده است، گرچه یقین به صحت آن داشته باشد، از دستاوردهای قوه متخیله خود او است و احتمالاً از شیطنت‌ شیاطین مصون نیست. ازاین‌رو "قوه‌خیال" تا وقتی به وسیله ذهنیات و مطالعات ناب به اشغال "قوه عاقله" در نیاید و مسخر او نشود و سیطره او را نپذیرد، به كژروی‌های خود ادامه می‌دهد و مثال متصل و منفصل را می‌فریبد و برای او شبیه سازی می‌كند. (نك: جوادی آملی، ۱۳۸۱، صص ۹۵-۱۰۰.) بنابراین میزان صحت كشف و شهود غیر‌معصوم، كشف و شهود پیامبر و امام است كه سخن و كردارش قطع‌آور و براساس یقین است و فقدان این میزان سنجش (آموزه‌های‌وحیانی) در ذن بودایی و به‌طور‌كلی تمام صور عرفان غیر دینی مشهود است. ابن‌عربی دراین‌باره بیان زیبایی دارد. وی پیامبر اكرم (ص) را صاحب كشف تام (میزان كشف) دانسته و می‌گوید: "فكان له الكشف الاتم فیری مالاثری، و لقد نبه (صلی…‌علیه) علی امر عمل علیه اهل الله فوجدوه صحیحاً قوله: لولا تزیید فی حدیثكم و تمریج فی قلوبكم لرایتم ما اری و لسمعتم ما اسمع". (فتوحات مكیه، ج ۱، ص ۱۴۷.) و ترجمه سخن ابن‌عربی این است كه یعنی كشف تام و كامل از آن او (پیامبر) است. وی چیزهایی مشاهده می‌كند كه ما نمی‌بینیم و او به امری آگاهی دارد كه "اهل الله" بدان امر و دستور عمل كردند و آن را صحیح یافتند. فرمایش او (ص) این است: اگر در سخنانتان حشو و زواید نمی‌بود (از لغو و لهو كلام پرهیز می‌كردید) و اگر دلها‌یتان آشوب، آشفتگی و بلوا نبود، همانا آن‌چه را من می‌بینم، شما هم مشاهده می‌كردید و آن‌چه را من می‌شنوم، شما هم می‌شنیدید.
بودا شدن
آموزه‌های ذن مبتنی بر نظریه "عام بودن بودا - طبیعت" و "احتمال بودا شدن در همین بدن" است. بنابراین اشاره مستقیم به ذهن انسان دارد و بودا شدن از طریق طبیعت خود را آموزش می‌دهد. طبیعت به معنای "منبع قانون حقیقی بصیر و ذهن عمیق نیروانا" یعنی "بودا - ذهن" در عالی‌ترین صفات و ذات حقیقی‌اش است. "بودا - ذهن" میان ظهور و سكوت، ذهن و موضوعات مورد شناسایی آن، تنویر و جهل یا بودا و موجودات دارای حس و ادراك، هیچ تمایزی نمی‌شناسد. "بودا - ذهن" با "برترین ناقل" ، "حقیقت عالی" "مقام حقیقی" و "قلمرو عام حقیقت واحد" مكاتب دیگر بودایی یكسان است. هنگامی‌كه فرد قادر به نفوذ به درون این "بودا - ذهن" گردد، بودا بودن حاصل شده است. تفسیر بودا - ذهن در میان استادان ذن متفاوت است؛ اما به‌طور كلی به‌عنوان خلئی تصور می‌شود كه نه مقدس است و نه غیرمقدس، نه علت است و نه معلول، نه خوب است و نه بد، نه شكل است، و نه خصوصیت، نه بودا است و نه موجودات دارای حس. از دید ذن بودایی، عالم كثرت با تمام ویژگی‌ها و امتیازات خاصش حاصل جهل و وابستگی انسان است؛ ازاین‌رو عالم خارج رویارویی بیش نیست و برخی استادان ذن برای نفوذ به بودا - ذهن، "وو- ‌نیین" یا نبودن فكر را توصیه كرده‌اند؛ به این معنا كه ذهن به هیچ وجه وابسته یا تحت تاثیر اشیاء بیرونی نباشد. برخی دیگر طرفدار "ونگ - چئینگ" یا نادیده گرفتن احساسات می‌باشند و عده‌ای دیگر ضمن قبول این نكته كه عالم پدیده‌ها، تجلی بودا - ذهن است و حتی جهل نیز متضمن بودا - ذهن است، به توصیه "جن - هسین" یا رها كردن ذهن به حال خود می‌پرداختند تا آن‌كه به‌طور طبیعی توسعه یافته و به نتیجه برسد. (Ferm, ۱۹۶۵, pp ۱۰۲ - ۱۰۳.) نكته‌ای كه در این‌جا لازم است كه به آن توجه شود، این است‌كه منظور از رویایی‌بودن و خیالی بودن عالم خارج كه مكرراً در متون بودایی و ذن به آن اشاره شده است چیست؟ برای نمونه به آن‌چه در كتاب "بررسی نقادانه فلسفه هندی" در این ارتباط آمده است اشاره می‌كنیم: كسی كه بداند تمام دهارمه‌های حسی، تهی (Shunya) و خالی از واقعیت است، به حكمت متعالی بودا دست‌یافته است. كسی كه بفهمد تمام موجودات عالم، توهم و رویا بوده و تنها انعكاس حقیقتند، همچنین بفهمد كه نه رهایی است و نه قیدی و همه دهارمه‌ها (قوانین) مساوی هستند و تفاوتی ندارند، می‌تواند به حقیقت دست‌یابد و به نیروانا برسد. در Astasasharika Prajna Parmita مكرراً آمده است كه هیچ فكری نمی‌تواند كاملاً دقیق باشد. هر پدیده‌ای در خود تعارض دارد و (Shunya) وجود نسبی و مشروط است. (Sharma, ۱۹۷۳, p.۸۸) اگر منظور از رویایی و خیالی بودن عالم، فقیر بودن و غیر‌مستقل بودن آن است، به‌این معنا كه وجود موجودات از خودشان نیست، بلكه مرآت و نشان‌دهنده‌اند، نكته دقیقی است. اما چه را نشان می‌دهند؟ اگر وجودشان مال خودشان نیست و این‌ها "مایا" هستند، پس وجود حقیقتاً از آن كسیست كه این‌ها منعكس كننده آن هستند. این نكته‌ای است كه ذن به دقت به آن نپرداخته است. البته از برخی متون بودایی چنین برمی‌آید كه این خیالی بودن به معنای غیر واقعی بودن و پنداری بودن عالم خارج است.
مراقبه
روش بنیادی بودا شدن، مراقبه است كه در مكتب ذن دو صورت برای آن ارائه شده است: مراقبه تتاگته ومراقبه به شیوه اساتید بودایی . در شكل اول، تامل و مراقبه و دركی واضح از ماهیت بودا و ذهنی كه از آغاز آلوده نشده است، پیش‌شرط لازم است؛ در‌حالی‌كه در شكل دوم، طریق مراقبه چنان‌چه از سوی بودهی‌دهارمه آموزش داده شده است، نیازمند هیچ تلاش عقلانی در جهت دستیابی به درك ناگهانی و بلاواسطه بودا - ذهن نیست. گرچه فرد درهرحالی می‌تواند مراقبه داشته باشد، اما طریق معمول، مراقبه درحال چهار زانو نشستن (ژاپنی: ذاذن) می‌باشد. (اشراق ژاپنی - ساتوری) یا اوج مراقبه ممكن است تدریجی یا ناگهانی باشد. به‌منظور پرورش قوه تخیل و حساس كردن آگاهی جهت مكاشفه آسان‌تر بودا - ذهن، فرقه‌های مختلف این مكتب سبك‌های مختلفی را به‌وجود آورده‌اند. این سبك‌ها شامل "سؤال و جواب‌ها" (ژاپنی: موندو ) و نیز مسأله‌های عمومی (ژاپنی: كوآن ) می‌باشد كه عجیب و غیر‌منطقی بوده و به‌منظور سرعت بخشیدن به مكاشفات ایجاد شده‌اند. فرقه لینچی (ژاپنی: رین‌زای) روش صاعقه را به‌كار می‌گیرد كه در آن از سرزنش كردن و كتك زدن به عنوان روش بیدار‌كردن‌ آگاهی استفاده می‌شود؛ درحالی‌كه فرقه تسائو - تونگ (ژاپنی: سوتو) راهنمایی دقیق و هدایت آرام را ترجیح می‌دهد. Ferm, ۱۹۶۵, p ۱۰۲ -۱۰۳))عقل‌ستیزی ذن
ذن از تمام اشكال عقل‌گرایی، لفظ‌گرایی و مفهوم‌گرایی می‌گریزد. البته معنایش این نیست كه استادان ذن یعنی كسانی‌كه به اشراق رسیده‌اند، در خلا ذهنی و سكوت باقی بمانند؛ بلكه آن‌ها به معنای خاصی متفاوت از آن‌چه عموماً در ذهن است می‌اندیشند؛ اما برای مریدان یعنی كسانی‌كه هنوز به اشراق نرسیده‌اند، این نهی از تفكر از جانب استادانشان وجود دارد. به ایشان گفته می‌شود كه هر چقدر فرد جدی‌تر فكر كند، از نایل شدن به تجربه "شكست - خود" ناامید‌تر می‌شود. ابتدائی‌ترین مرحله ذن در انجام مراقبه، خالی شدن از اندیشیدن به تمام الگوهای عادی فكر است كه عمیقاً ریشه در ذهن دارد. ذن به فلسفه بدگمان است. عده‌ای از محققان برآنند كه شاید این بدگمانی ذن به تعقل به دلیل این است كه ذن تنها به‌دنبال تجربه مستقیم حقیقت در شكل ابتدایی و بدون تغییرش است كه در ادبیات ذن غالباً به‌صورت ذیل بیان می‌شود: "صورت اصلی تو حتی پیش از والدینت متولد شده است". صفای "صورت اصلی" با فعالیت‌های متفاوت‌ عقل برهانی ملوث شده است. (Izutsu, ۱۹۷۷, p۲۷۶.) از نظر برخی محققان، عدم اعتماد ذن به تفكر و فلسفه ریشه تاریخی دارد. از نظر تاریخی خاستگاه ذن چنین است. ذن در چین به‌عنوان یك عكس‌العمل شدید در مقابل سیستم عام فلسفی مهایانا كه در هند و چین بسط یافته بود شكل گرفت. متفكران بودایی در بحث‌ها و منازعات آن خود را به شدت درگیر می‌كردند؛ بنابراین متفكران ذن درصدد كنار‌گذاشتن منازعات و استدلال برهانی برآمده و كوشیدند بودیسم را به شكل اصلی و ساده خود برگردانند. نظر ذن این است كه تجربه اصلی شخص بودا، هسته اصلی تعالیم ذن چه در ژاپن و چه در چین بوده است. پیرو ذن در صدد حذف تمام اشكال تاریخی بودایی برمی‌آید تا به تجربه اشراق شخص بودا برسد و آن را مجدداً در شكل اصلی‌اش تجربه كند و به عمق حیات معنوی كه فراتر از حوزه عقل است، دست‌یازد؛ ازاین‌رو در عمل و در اصل با هر نوع استفاده از عقل در فهم هسته اصلی تعالیم ذن مخالفت می‌ورزد. (همان) در "لوتوس سوتره " آمده است: "به این دهارمه از طریق تفكر و عقل نمی‌توان رسید. مادامی‌كه عقل فعال است، حال در هر سطح كه می‌خواهد باشد، امید رسیدن به تجربه مجدد اشراق اصلی بودا نیست." تجربه اصلی بودا از نظر ذن، نوعی بیداری به مرتبه فراآگاهی است. گفته می‌شود استاد ذن، كه بودهی دهارمه نام دارد، در چین به استاد چینی پس از خودش اكا در پاسخ به این‌كه چگونه فرد می‌تواند به حوزه حقیقت مطلق (tao) وارد شود، چنین گفته است: فقدان تشویش و اضطراب در جهان خارجی و فقدان آرزو در ذهن و تنها هنگامی‌كه ذهن تو مانند یك دیوار عمودی باشد، می‌توانی وارد حوزه حقیقت شوی. ایزوتسو می‌گوید، "این سخنان چیزی جز دعوت به مراقبه نیست." (همان، ص ۲۷۷.) نقل می‌شود كه بودهی دهارمه در معبد شورین دراستان هانون ، در غاری برای نه سال متمادی به مراقبه نشسته و به دیوار صخره‌ای بلندی خیره شده بود. چنان‌چه پیش‌تر نیز اشاره شد، اصل مراقبه در ذن، ذاذن نامیده می‌شود كه به معنای نشستن در "دهیانه" یا مراقبه است از نظر ذن، هر فرد در درون خود یك "طبیعت - خود" یا یك "طبیعت - بودا" دارد و آگاهی‌ ناگهانی به آن، چیزی جز حاصل شدن بودائیت یا اشراق به تمام پدیده‌ها نیست. در حقیقت این مساله به وحدت همه اشیا اشاره دارد. این وحدت نه به معنای یكپارچگی اشیا گوناگون در مكانی واحد بلكه به معنای عدم تمایز پیشینی همه اشیا است كه از نظر ذن، همان "صورت اصلی" تو است كه قبل از تولد والدینت متولد شده است. از دیدگاه ذن بودا، تعقل و اندیشیدن در هر شكلی كه ظاهر شود، به "من" اشاره دارد كه به چیزی آگاهی می‌یابد. ساختار اصلی اندیشیدن و تعقل، "آگاهی - از" است. نفس عاقله و شیء مورد تعقل دو چیز جدا از هم هستند كه در مقابل یكدیگر قرار دارند. در حقیقت در این‌جا نوعی ثنویت حاكم است. ذن از این حد فرارتر می‌رود و از آگاهی خالص و ساده سخن می‌گوید، نه آگاهی به چیزی. در حقیقت از نوعی آگاهی مطلق و متافیزیكی سخن می‌گوید، بدون‌این‌كه از شیء مورد تعقل حرفی به میان آورد. این نوع آگاهی همان است كه بودهی دهارمه به آن می‌خواند و با ذهن یا "طبیعت - خود" به آن اشاره می‌كند. از دید ذن، این اندیشه فراتر از ذهن و عین است. شوسان سوزوكی یكی از پیروان معروف ذن در قرن هفدهم می‌گوید: " دستیابی به بودائیت به معنای "خالی شدن" است و آن این است كه تو به حالت نخستین (بی‌تمایزی) كه در آن سخن از "من"، "دیگری"، "حقیقت"، و "بودا" نیست برگردی؛ یعنی این‌كه تو از همه چیز دست بشویی و خود را برای رهایی مهیا كنی. این حالت در تو حاصل نمی‌شود، مگر این كه هیچ چیز در ذهنت باقی نماند حتی اندیشه اشراق". ظاهراً منظور از نه - ذهن در ذن بودایی بی‌ذهنی نیست، بلكه آگاهی است. در این‌جا نوعی پارادوكس شكل می‌گیرد و آن این‌كه توقف تفكر به تفكر می‌انجامد. در ابتدای تاریخ ذن، مراقبه نظام‌مند به صورت امروزی وجود نداشت. تا اواخر سلسله تئانگ ، هرمرید ذن راه خود را می‌رفت. بعدها بود كه به منظور تربیت مریدان بر روش ذاذن و كوآن تاكید شد. چنان‌چه قبلاً نیز اشاره شد، روش ذاذان در مكتب "سوتو" و كوآن در مكتب "زین‌زای" مورد استفاده قرار گرفت.
چرا عقل‌ستیزی؟
چنان‌چه پیش‌تر اشاره شد، ذن از تمام اشكال عقل‌گرایی می‌گریزد و این توصیه به مبتدیان به صورت بسیار جدی وجود دارد و به ایشان گفته می‌شود هر‌چه‌قدر جدی‌تر فكر كنند، از نایل شدن به اشراق دورتر می‌شوند. جدا كردن حوزه معرفت فكری و شهودی (اشراق) و نفی ارتباط آن دو نادرست است. همان‌گونه كه بشر به وحی و رسالت نیازمند است، به منطق و برهان هم نیاز دارد، و اگر كسی بخواهد یكی از مطالب منطقی یا فلسفی را رد كند، باید با دلیل رد كند و دلیل، فلسفه است و منطق، پس اقامه دلیل بر رد مبانی علوم نظری، با سلاح دلیل به جنگ دلیل رفتن است. (حسن‌زاده آملی، ۱۳۷۹. صص ۴۰-۴۲.) خوب است در این‌جا اشاره كنیم كه برخلاف مكتب ذن، قرآن كریم در آیات گوناگون به بینه و برهان دعوت می‌فرماید؛ از جمله: " أءله مع الله قل هاتوا برهانكم ان كنتم صادقین" آیا با وجود خدای یكتا خدایی هست؟ مشركان را بگو اگر راست می‌گویید، غیر از خدا هم كسی در آفرینش مؤثر است بر دعوی خود برهان آورید " ادع الی سبیل ربك بالحكمه و الموعظه الحسنه و جادلهم بالتی هی احسن" (ای رسول ما) خلق را به حكمت و برهان و موعظه نیكو به راه خدا دعوت كن و با بهترین طریق (با اهل جدل) مناظره كن. حضرت آیت‌الله حسن‌زاده آملی در این ارتباط می‌فرمایند: " امت وسط، حق هر ذی حق را ایفا فرموده‌اند كه هم حواس را شبكه اصطیاد می‌دانند و هم قوای باطنه را كه هر یك را در كارش می‌گمارند و عقل نظری را نیز مستنبط می‌شناسند و بر عقل عملی هم تعطیل روا نمی‌دارند و فوق طور عقل را هم فوق همه مراحل می‌بینند و آن را نیز عاری از حلیت منطق و برهان نمی‌دانند و انسان را از مرتبه نازله‌اش كه بدن او است تا مرتبه مقام فوق تجردش یك هویت وحدانی احدی ممتد مدرك به ادراكات گوناگون مرموز می‌یابند و برهان قایم بر مبنای قویم و منتظم از مقدمات صحیح را در انتاجش عاصم و معصوم می‌دانند و چنان‌كه علوم كسبی را ذو‌مراتب یافته‌اند، معارف كشفی را ذو‌درجات شناخته‌اند كه آخرین مراتب نهایی آن به وحی الهی اعنی كشف اتم محمدی(ص) منتهی می‌گردد كه قسطاس مستقیم و میزان قسط جمیع علوم و انكار و آراء و مكاشفات است." (حسن‌زاده آملی، ۱۳۷۹، ص ۴۵)پس شناخت عقلی در تعارض با شناخت شهودی نیست؛ بلكه در طول یكدیگرند. هنگامی‌كه انسان از شناخت حسی گذشت و در مسیر طولی شناخت به مرز شناخت عقلی رسید، همراه با شناخت، امور معقول خود را به عنوان امری ثابت و واحد كه مجرد از امور محسوس و مادی و مغایر با آن‌ها است می‌شناسد؛ یعنی ازاین‌ پس انسان خود را به گونه‌ای جدا از امور مادی شناسایی می‌كند و اما در مرتبه شناخت شهودی، تغایر میان شناخت درون و بیرون دیگر بار برداشته می‌شود، ولی در این مرتبه، انسان جهان خارج را همانند جهان درونی شناسایی می‌كند. (نك: جوادی آملی، ۱۳۷۲، صص ۳۴۹-۳۵۰.) شناختی كه در امور محسوس و متخیل است، شناختی جزئی است. این‌گونه از شناخت‌ها هیچ‌گاه از ثبات و قطعیت برخوردار نیست. ایمان به آن چه وهم یا خیال آن را می‌شناسد، موجب می‌شود تا كنترل صفحه نفس و زمام آن به‌دست وهم و خیال سپرده شود. اگر وهم زمامدار شود، قضایای كاذبه كه با مغالطه و تدلیس پدید می‌آیند، با چهره فریبنده و ظاهری علمی كارهای انسان متوهم را عهده‌دار می‌شوند. اما اگر خیال زمام نفس را به‌عهده گیرد، آدمی نظیر كودكان و خردسالان بدون تصدیق با چند تشبیه و تخیل شاعرانه بدون آن كه نوبت به قضا و حكمی حتی دروغین برسد، دست به‌عمل می‌زند. ایمانی كه مبتنی بر شناخت وهمی یا خیالی باشد، هرگز از ثبات برخوردار نمی‌باشد و با تغییر شناخت وهمی یا و خیالی كه در معرض زوال است، دگرگون می‌گردد. آن‌كس كه با یك تشبیه حتی تلقین به امری ایمان می‌آورد، با تشبیه یا تلقینی دیگر ایمان خود را از دست نمی‌دهد. اگر كسی دسترسی به شهود قلبی نداشته باشد و ادراك و شناخت عقلی را نیز انكار كند، به هرآن‌چه تصور می‌كند یا به هر امر جزئی كه مشاهده می‌كند، هر‌چند از اثبات آن عاجز باشد می‌تواند ایمان آورد؛ ولی صرف بودن ایمان دلیل بر صحت و حقانیت آن نمی‌شود. آن‌چه به آن نیاز است، اثبات حقانیت ایمان است كه ذن بودایی با كنار گذاشتن عقل و توصیه جدی به مبتدیان در این مساله در دام این آسیب گرفتار می‌شود. (همان، صص ۲۷۶ - ۲۷۸.)نتیجه‌گیری
۱. مكتب ذن بودایی مانند سایر مكاتب عرفانی بشری، فاقد ساختار نظام‌مند اندیشه است. به‌این‌معنا كه جهان‌بینی، هستی‌شناسی و انسان‌شناسی مدون، دقیق و مرتبط ندارد كه این مساله به نوبه خود خاستگاه مشكلات فراوانی است.
۲. به‌طور كلی این نوع مكاتب از آن جا كه مبتنی بر آموزه‌های وحیانی نیستند، خطای بسیاری دارند و نمی‌توانند اطمینان برانگیز باشند.
۳. عقل‌گریزی و به‌كارگیری فراوان مفاهیم متناقض از معضلات این مكتب است. عقل از ابزار شناخت و سنجش مكاشفات و تجارب فردی است؛ بنابراین جداكردن حوزه معرفت فكری و شهودی و نفی‌كردن ارتباط آن دو نادرست است.
۴. به‌رغم این‌كه ذن بر شرافت انسان نسبت به سایر موجودات تاكید می‌ورزد و انتظار دارد انسان بسیار قاطع و پرمدعا باشد، ولی الگوی انسان‌شناسانه ارائه شده در مكتب ذن بودایی الگویی جامع و مانع نیست. (cf. suzuki p ۲۶.) این مكتب راه شناخت و نسخه‌درمانی مدونی برای به تعالی رساندن بیان نمی‌دارد و مساله اصلی آن، تهی‌شدن و خالی‌شدن است پس از این حالت سلبی و به اصطلاح تخلیه‌گرایانه، مهم این است كه اتجاه (سمت و سوی) انسان صحیح باشد انسانی كه جست‌و‌جو‌گر است و می‌خواهد به حقیقت مطلق برسد، مانند بیماری است كه نسخه درمانی می‌خواهد. نسخه درمانی ذن در این‌جا مدون و دقیق نیست. به‌طور‌كلی می‌توان گفت در بسیاری از موارد دستورالعمل و نسخه‌درمانی ندارد؛ در نتیجه پیرو ذن، راه سعی و خطا را می‌پیماید. امروز كاری را انجام می‌دهد و فردا به خطا بودن آن پی می‌برد. استاد او را بنابر تجربه شخصی خودش كه آن هم جای سوال و تامل دارد، راهنمایی می‌كند. در عرفان دینی دستورالعمل وجود دارد و آن شریعت است. سالك مانند مریضی است كه تحت مراقبت و دستور یك پزشك حاذق برنامه دارد. غذا و دوایش هم به‌دستور طبیب است؛ هم از لحاظ نوع دوا و غذا و هم از لحاظ وقت آن و هم از لحاظ اندازه آن كاملاً منطبق دستور پزشك عمل می‌كند. ولی سالكی كه بنابر عرفان غیردینی (بشری) می‌خواهد تربیت شود، مانند مریضی است كه برنامه ندارد و خودسرانه كار می‌كند، هر غذا یا دوایی كه به دستش برسد می‌خورد. چنین مریضی ممكن است احیاناً یك دوای مفید بخورد و نتیجه خوب بگیرد؛ ولی همین‌طور هم ممكن است دارویی را كه زیانبار و خطرناك است بخورد یا ممكن است یك غذای مناسب بخورد ولی با ناپرهیزی بعدی و خوردن غذای نامناسب اثر مفید غذای اول را هم خنثی كند. فقدان برنامه مدون، دقیق، صحیح و سالم در انواع عرفان غیردینی اعم از ذن بودایی و غیر آن مشهود است. بهترین، كامل‌ترین، صحیح‌ترین، دقیق‌ترین، سالم‌ترین، و سریع‌ترین نسخه درمانی (سلوكی) را كسی می‌تواند بنویسد كه انسان را خلق كرده است. او خوب می‌داند چگونه او تربیت می‌شود و این همان است كه در دین بیان شده است. علامه طباطبایی در این ارتباط می‌فرمایند: " راهی كه قرآن به سلوك و پیمودن آن دعوت فرموده است، همان "نفس" مؤمن است. "علیكم انفسكم" زیرا وقتی گفته می‌شود زنهار راه را گم مكن، بدان معنا است كه راه را نگهداری كن و از آن جدا مشو. پس معنای این جمله كه می‌فرماید، زنهار نفس‌هایتان را از دست ندهید، معلوم می‌شود كه نفسها همان راه است، نه راهروان؛ یعنی نفس راه هدایت است، نه از جهت این‌كه خودش یكی از رهروان راه هدایت است، یعنی نفس مومن همان راهی است كه باید پیموده شود و همان خط و مسیری است كه به پروردگار می‌رسد و به سعادتش می‌انجامد. در مقابل اگر نفس خود را فراموش كنیم، خدا را فراموش كرده‌ایم؛ یعنی اگر راه را فراموش كنیم، به منتهی‌الیه نمی‌رسیم:" و لا تكونوا كالذین نسوا الله فانساهم انفسهم اولئك هم الفاسقون" مانند كسانی نباشید كه خدا را فراموش كردند و خداوند به كیفر فراموشی آن‌ها نفسشان را از یادشان برد. اینان، همان فاسقانند.
آیه به‌روشنی می‌فرماید مراقب نفس باشید و كشیك آن را بكشید و قراول آن باشید تا كرداری انجام دهد كه سرمایه و توشه فردا باشد؛ زیرا از برای امروز فردایی است. (نك: تفسیر‌المیزان،ج ۶، ص ۱۷۰.)
۵. در ذن بودایی شاهد تعطیل كردن برخی از ابعاد انسان جهت به كمال رسیدن او هستیم؛ برای نمونه دیرنشینی و گوشه عزلت اختیار كردن، مراقبه‌های طولانی (به معنای خاصی‌ كه ذن دارد) و ساعت‌ها، روزها و حتی ماه‌ها را در حالت ذاذن نشستن، سخن نگفتن، ازدواج نكردن و كار و فعالیت اجتماعی نكردن راهبان بودایی (بكشوها) نمونه‌های از این مسأله است.
انسان ذووجوه است و هیچ حیثی در او لغو نیست. نه اندیشیدن لغو است و نه كار‌كردن و تشكیل‌خانواده دادن. انسان اگر می‌خواهد به كمال مطلوبش برسد باید به تمام ابعاد وجودی‌اش توجه كند و به آن‌ها تعادل بخشد و آن‌ها را تربیت كند نه تعطیل.
۶. كشورهای غربی به‌ویژه آمریكا در تبلیغ این مكتب بسیار می‌كوشند؛ زیرا آن را با سكولاریزم قابل جمع می‌بینند. انسان منهای خدا دچار بحران روحی می‌شود و این‌ها برای حل این مشكل ذن بودایی را تبلیغ می‌كنند؛ چرا كه از دید ایشان با بی‌خدایی می‌سازد و آرامش انسان را تامین می‌كند و او را در حوزه شخصی خود به‌قدری فرو می‌برد كه دیگر به بیرون از خود كاری ندارد.
منابع
- قرآن كریم.
- جوادی آملی، عبدالله، شناخت‌شناسی در قرآن، مركز نشر فرهنگی رجاء، ۱۳۷۰.
- همو، وحی و نبوت در قرآن، مركز نشر اسراء، ۱۳۸۱.
- حسن‌زاده آملی، حسن، قرآن و عرفان و برهان از هم جدایی ندارند، انتشارات قیام، ۱۳۷۹.
- طباطبایی، سید محمد حسین، المیزان فی التفسیر القرآن، طبع آخوندی، تهران.
- ابن‌عربی، محی‌الدین، فتوحات مكیه، دارصادر، بیروت (دوره چهار جلدی).
- سخایی، مژگان، "درآمدی بر مطالعه مقایسه‌ای عرفان اسلامی و ذن بودایی" منتشر شده در قبسات، تابستان ۸۱.
- Izutsu, T., "Meditation Intellection in Japanese Zen Buddhism" in: Traditional Modes of contemplation Action , yusmf Ibish. Peter Lamborn willson (eds.) Iranian Academy of philosophy, Tehran, ۱۹۷۷
- Smart, Ninian, "Zen" in: Ency clopedia ofphilosophy, paul, Edwards (ed.)
- Suzuki, D.T., What is zen, The Buddhist society, London, ۱۹۷۱.
- The ESSence of Buddhism, The Buddhist society, London, ۱۹۴۶
- Sharma, Chandradhar, A Critical survey of Indian Philosophy Delhi, ۱۹۷۳.
- Watts, Alan w., The Way of Zen, PanTheon. Books, Newyork, ۱۹۵۷.
منبع:فصلنامه كتاب نقد ، شماره ۳۵
نویسنده:مژگان سخایی

منبع : خبرگزاری فارس