ارسطو‌گرایی در کلام اسلامی

غزالی پس از آن که به نویسنده‌ی لایق آثار فقهی آوازه‌ای کسب کرد در حدود سال ۱۰۹۵، کتاب‌هایی را منتشر ساخت که در آن‌ها به چالش‌های مطرح‌شده از سوی فلسفه و کلام اسماعیلیان شیعه پرداخته بود.
غزالی (۱۰۵۵-۱۱۱۱) یکی از برجسته‌ترین و مؤثرترین فیلسوفان، متکلمان، فقیهان، و عارفان اسلام سنی است. او در زمانی به کار مشغول بود که کلام سنی به تازگی از مرحله‌ی تثبیت خود گذشته بود و به دوره‌ی چالش‌های شدید از سوی کلام شیعه‌ی اسماعیلی و سنت عربی فلسفه‌ی ارسطویی وارد شده بود. غزالی اهمّیت فلسفه را دریافت و پاسخی گسترده برای آن فراهم آورد که برخی از آموزه‌های آن را رد و محکوم می‌کرد، ضمن آن که در عین حال به وی امکان آن را می‌داد تا برخی دیگر را بپذیرد و به کار برد. نقد غزالی بر بیست موضع فلسفه در تهافت التهافت نقطه‌ی تحول مهمی در تاریخ فلسفه است، زیرا نقدی نام‌گرایانه را بر علم ارسطویی مطرح می‌سازد که بعدها در قرن چهاردهم در اروپا پدید آمد. در جهان عربی و اسلامی، پذیرش برهان(۱) از سوی غزالی به گفتمانی بسیار پالوده‌تر و دقیق‌تر در عرصه‌ی معرفت‌شناسی و شکوفایی منطق و مابعدالطبیعه‌ی ارسطویی منتهی گردید. با غزالی ورود توفیق‌آمیز ارسطو‌گرایی یا سینویت به کلام اسلامی آغاز می‌گردد. پس از دوره‌ای از تملک علوم یونانی در جنبش ترجمه از یونانی به عربی و نوشته‌های فلاسفه تا ابن سینا (۹۸۰-۱۰۳۷)، فلسفه و علوم یونانی در گفتمان کلام اسلامی «طبیعی» بودند (Sabra ۱۹۸۷). رویکرد غزالی به حل تناقضات ظاهری میان عقل و وحی را تقریباً تمام متکلمان متأخر مسلمان پذیرفتند و از طریق آثار ابن رشد (۱۱۲۶-۹۸) و نویسندگان یهودی تأثیر به سزایی بر تفکر قرون وسطایی لاتینی داشت.
۱) زندگی
۲) گزارش‌های غزالی درباره‌ی تعالیم فلاسفه
۳) رد فلسفه و اسماعیلی‌گری از سوی غزالی
۴) جایگاه فلسفه در اسلام
۵) اخلاق احیای علوم‌الدین
۶- جهان شناسی در احیای علوم‌ الدین
۷) علیت در نزد غزالی
۷-۱) کسب در برابر علیت ثانویه
۷-۲) بحث هفدهم در نهافت
۷-۳) دو برداشت متفاوت از جهت
۷-۴) هم‌امکانی کسب و علیت ثانویه
▪ کتاب‌نامه
ـ متون اولیه
ـ منابع ثانویه
۱) زندگی
مورخان مسلمان متأخر در قرون وسطی می‌گویند که ابوحامد محمد ابن محمد غزالی در سال ۱۰۵۸ یا ۱۰۵۹ در طابران طوس (۱۵ مایلی شمال مشهد فعلی در شمال شرقی ایران) به دنیا آمد، اما تذکراتی که درباره‌ی سن او در مکتوبات و خودزیست‌نامه‌ی خود وی آمده است نشان می‌دهد که او در ۱۰۵۵ یا ۱۰۵۶ به دنیا آمده است. غزالی تحصیلات مقدماتی خود را در شهر مادری خویش طوس به همراه برادرش احمد (تقریباً ۱۰۶۰-۱۱۲۳ یا ۱۱۲۶) که واعظ و صوفی مشهوری گردید به انجام رساند. محمد به تحصیل در نزد متکلم بانفوذ اشعری، جوینی (۱۰۲۸-۸۵) در مدرسه نظامیه در نزدیکی طوس ادامه داد. این امر وی را در تماس نزدیک با دربار سلطان بزرگ سلجوقی ملکشاه (دوران سلطنت ۱۰۷۱-۹۲) و وزیر اعظم وی نظام‌الملک (۱۰۱۸-۹۲) قرار داد. در ۱۰۹۱، نظام‌الملک، غزالی را به ریاست مدرسه‌ی نظامیه در بغداد منصوب کرد. اکنون وی، علاوه بر آن که محرم اسرار سلطان سلجوقی و دربار وی در اصفهان است، از نزدیک با دربار خلافت در بغداد مرتبط می‌شود. بدون تردید وی در سال ۱۰۹۵ که ناگهان مناصب خود را در بغداد رها و شهر را ترک کرد، بانفوذترین متفکر دوران خود بود. غزالی، از دو سال قبل از عزیمت خود، تحت تأثیر کتاب‌های صوفیه به تدریج شیوه‌ی زندگی خویش را تغییر داده بود. وی دریافت که معیارهای والای اخلاقی برای زندگی دینی فاضلانه با خدمت به سلطان‌ها، وزیران و خلفا سازگار نیست. بهره‌مندی از مزایای نخبگان سیاسی و نظامی به معنای همدستی در حکومت فاسد و ظالمانه‌ی ایشان است و امید به رستگاری در آخرت را تهدید می‌کند. غزالی آن گاه که در سال ۱۰۹۵ بغداد را ترک کرد به دمشق و بغداد رفت و بر مزار ابراهیم در هبرون سوگند خورد که دوباره هرگز در خدمت مقامات سیاسی قرار نگیرد و در مدارسی که تحت‌الحمایه‌ی دولت هستند تدریس نکند. اما به تدریس در زوایا (مدارس کوچک) که هزینه‌ی آن‌ها را بخش خصوصی تأمین می‌کرد ادامه داد. پس از انجام مناسک حج در سال ۱۰۹۶، از طریق دمشق و بغداد به زادگاه خود طوس بازگشت و در آن جا زاویه و خانقاه کوچکی تأسیس کرد. در ۱۱۰۶، در آغاز قرن ششم تقویم اسلامی، غزالی سوگند خود را شکست و به تدریس در مدرسه‌ی نظامیه‌ی نیشابور که تحت‌الحمایه دولت بود و خود زمانی در آن جا تحصیل می‌کرد بازگشت. این گام را برای شاگردان خویش به واسطه‌ی آشفتگی کلامی فراوان در میان مردم و فشار مقامات دربار سلجوقی توجیه کرد (al-Ghazali, ۱۹۵۹ = ۲۰۰۰, ۸۷-۹۳). غزالی خود را یکی از مجددان دین می‌دانست که بر اساس حدیث در هر قرن تازه‌ای از راه می‌رسند. وی تا زمان مرگ در سال ۱۱۱۱ به تدریس در زاویه‌ی خویش ادامه داد (Griffel, forthcoming, chapter ۱).
۲) گزارش‌های غزالی درباره‌ی تعالیم فلاسفه
غزالی پس از آن که به نویسنده‌ی لایق آثار فقهی آوازه‌ای کسب کرد در حدود سال ۱۰۹۵، کتاب‌هایی را منتشر ساخت که در آن‌ها به چالش‌های مطرح‌شده از سوی فلسفه و کلام اسماعیلیان شیعه پرداخته بود. نهضت فلسفه (از لغت یونانی philosophia) از ترجمه‌ی آثار فلسفی و علمی یونانی به عربی از سده‌ی هشتم تا اوایل سده‌ی دهم حاصل شده بود. فیلسوفان مسلمان وارث سنت باستانی متأخر فهم آثار ارسطو در جامه‌ی نوافلاطونی بودند. در فلسفه مترجمان یونانی به عربی به آثار ارسطو توجه داشتند و هر چند برخی متون نیز ترجمه شدند که به آشکارا نوافلاطونی بودند (که از آن میان شایان ذکرتر از همه آثالوجیای شبه ارسطو، مجموعه‌ای از تاسوعات افلوطین است)، اما مهم‌ترین نظرات نوافلاطونی از طریق تفاسیر انجام‌شده بر آثار ارسطوی استاگیرایی به اعراب رسید (Winkovsky ۲۰۰۳, ۱۵). فلسفه نهضتی بود که در آن نویسندگان مسیحی، مسلمان و حتی بت‌پرست شرکت داشتند. پس از قرن دوازدهم نویسندگان یهودی را نیز شامل شد. به دلایلی که‌ آشکار خواهد شد، غزالی نظرات خود را بر فلاسفه‌ی مسلمان متمرکز ساخت. در اوایل قرن دهم، فارابی (م. تقریباً ۹۵۰)، فلسفه‌ی دستگاهمندی پدید آرده بود که آرای کلیدی متکلمان مسلمان و شایان ذکرتر از همه خلقت جهان در زمان و خصلت اصیل اطلاعاتی را که خداوند بر پیامبران نازل می‌کند، به چالش گرفته بود. فارابی به پیروی از ارسطو می‌آموخت که جهان آغازی در گذشته ندارد و مثلاً افلاک سماوی از ازل در حرکت بوده‌اند. پیامبران و ادیان وحیانی که ایشان می‌آفرینند، همان نظراتی را بیان می‌کنند که فیلسوفان در تعالیم خود اظهار می‌کنند، اما پیامبران برای آن که این حکمت را برای مردم عادی دسترس‌پذیرتر سازند، از روش نمادگرایی استفاده می‌کنند. ابن سینا رویکرد فارابی را ادامه داد و مابعدالطبیعه و نبی‌شناسی خود را تا آن جا پیش برد که تبیین‌هایی در باب ذات خداوند و افعال وی و علم‌النفسی را مطرح سازد که در آن تبیینی تفصیلی از این امر به عمل می‌آید که پیامبران چگونه معرفت خود را دریافت می‌کنند و مثلاً چگونه در تأیید رسالت خویش معجزاتی به عمل می‌آورند. فلسفه‌ی ابن سینا تبیین‌هایی در باب اصول کلیدی مسلمانان مانند توحید و جایگاه مرکزی پیامبران در میان انسان‌ها ارائه می‌کند.
غزالی در خودزیست‌نامه‌ی خویش می‌نویسد که در دوران خود در نظامیه‌ی بغداد به مدت دو سال و قبل از آن که در سال سوم تهافت الفلاسفه را بنویسد به مدت دو سال به مطالعه‌ی آثار فلاسفه مشغول بوده است (Ghazali ۱۹۵۹, ۱۸= ۲۰۰۰, ۶۱). اما باورکردنی نیست که غزالی فقط پس از آن که در نظامیه‌ی بغداد به استادی رسید خود را به فلسفه مشغول کرده باشد. این توضیح، توضیحی پوزش‌خواهانه است و هدف آن رد دعاوی برخی از منتقدان وی است که می‌گفتند وی فلسفه را قبل از آن که تحصیلات دینی‌اش به اتمام برسد آموخته است. به احتمال زیاد او ضمن تحصیل در نزد جوینی که آثارش نمایانگر نفوذ ابن سینا هستند، با فلسفه آشنا شده بود. پاسخ غزالی به ارسطوگرایی، تهافت الفلاسفه، شاهکار ادبیات فلسفی است و ممکن است تألیف آن دهه‌ها به درازا کشیده باشد. این اثر با آثاری همراه است که غزالی در آن‌ها گزارش‌های صادقانه‌ای از تعالیم فیلسوفان ارائه می‌کند. از این میان دو اثر به ما رسیده است. نخستین آن‌ها قسمت تقریباً کاملی از کتابی مفصل است که غزالی در آن عبارات فیلسوفان را از آثار خود ایشان استنساخ یا با بیانی دیگر عرضه می‌کند و آن‌ها را به صورت گزارشی از تعالیم ایشان در عرصه‌ی مابعدالطبیعه درمی‌آورد (Griffel ۲۰۰۶). متأسفانه این قطعه نامی ندارد. اثر دوم، مقاصد الفلاسفه، ترجمه‌ی عربی آزادی از بخش‌های منطق، مابعدالطبیعه و طبیعیات اثر فارسی ابن سینا دانشنامه‌ی علایی است (Janssens ۱۹۸۶). قبلاً تصور می‌شد که مقاصد الفلاسفه به مثابه‌ی پژوهشی مقدماتی برای اثر اصلی وی تهافت نوشته شده است. دیگر نمی‌توان از این تصور حمایت کرد. هر دو گزارش غزالی با تهافت الفلاسفه فقط ارتباطی بسیار سست دارند. در تهافت و مقاصد از واژگان متفاوتی استفاده می‌شود و مقاصد مباحث خود را به شیوه‌ای عرضه می‌کند که از انتقادات مطروحه در تهافت حمایت نمی‌کند (Janssens ۲۰۰۳, ۴۳-۴۵). ممکن است مقاصد الفلاسفه متنی بوده باشد که در آغاز ارتباطی با تهافت نداشته یا پس از تألیف آن نگاشته شده است. فقط مقدمه و توضیح مختصر آن با ردیه‌ی تهافت ارتباط پیدا می‌کند. این بخش‌ها تقریباً به یقین پس از انتشار تهافت نوشته (یا به آن افزوده) شده‌اند (Janssens ۲۰۰۳, ۴۵; Griffel ۲۰۰۶, ۹-۱۰).
مقاصد الفلاسفه در ربع سوم قرن دوازدهم به لاتینی و در ۱۲۹۲ برای نخستین بار و ظرف پنجاه سال بعدی دست کم دو بار دیگر به عبری ترجمه شد. این ترجمه‌ها بسیار بیش از متن عربی اصلی با موفقیت روبرو شدند. در واقع در سنن لاتینی و عبری، دیگر نوشته‌های غزالی را تحت‌الشعاع قرار دادند. ترجمه‌ی لاتینی Logica et philosophia Algazelis تنها کتاب غزالی بود که در دوره‌ی انتقال فلسفه‌ی اسلامی به اروپای مسیحی ترجمه شد (بخش منطق در Lohr ۱۹۶۵ و دو بخش باقی‌مانده در باب مابعدالطبیعه و طبیعیات در al-Ghazali ۱۹۳۳ تصحیح شد). این کتاب را دومینیکوس گوندوسالینوس طلیطلی با همکاری با عالِمی یهودی به نام اونداوث ترجمه کرد. به احتمال زیاد این اونداوث همان ابراهیم ابن داود (تقریباً ۱۱۱۰-۱۱۸۰) نویسنده‌ی رساله‌ای فلسفی عربی است که فقط نسخه‌ی عبری آن ایمان متعالی (ها-ایموناه ها-راماه) موجود است. به نظر می رسد این دو مترجم مقدمه‌ی کوتاه و توضیحی را که در آن این اثر به مثابه‌ی گزارشی بی‌طرفانه از تعالیم فیلسوفان توصیف شده است، حذف کرده‌اند. تعداد کمی از نسخه‌های خطی لاتینی نشان می‌دهند که در این ترجمه در قرن دوازدهم تجدیدنظر شده است (Lohr ۱۹۶۵, ۲۲۵) و در یک مورد ترجمه‌ی لاتینی مقدمه‌ی اصلی غزالی حفظ شده است (تصحیح‌شده در Salman ۱۹۳۵, ۱۲۵-۲۷). اما این تقریباً بر روی برخورد با متن اثری نداشت (Salman ۱۹۳۵) و نسخه‌ای که در میلن خوانندگان لاتینی‌زبان رواج داشت، شامل عبارات فاصله‌انداز غزالی نمی‌شد (al-Ghazali ۱۵۰۶). بدین ترتیب، این کتاب خصلت خود را به مثابه‌ی گزارشی از تعالیم ابن سینا پنهان نگه داشت و مؤلف آن غزالی پیرو مؤمن ابن سینا تلقی گردید که خلاصه‌ای استادانه از فلسفه‌ی ابن سینا فراهم آورده بود. در طول قرون دوازدهم و سیزدهم، Logica et philosophia Algaelis منبع اصلی نویسندگان لاتینی در مورد تعالیم فیلسوفان مسلمان بود (d’Alverny ۱۹۸۶; Alonso ۱۹۵۸). شناسایی غزالی به عنوان یکی از این فیلسوفان معمولاً به آگاهی محدود دانشمندان لاتینی‌زبان از موضوعات مربوط به مؤلفانی که کتاب‌های‌شان را می‌خواندند نسبت داده می‌شود. اما، این تصور که مقاصد الفلاسفه صرفاً گزارشی از تعالیم فلاسفه نیست بلکه یکی از آثار فلسفی اصیل غزالی است به سنت لاتینی محدود نیست. اخیراً نسخه‌ای خطی به زبان عربی پیدا شده است که نسخه‌ای از مقاصد الفلاسفه را به غزالی نسبت می‌دهد بدون آن که اشاره‌ای کند که تعالیم مندرج در آن گزارشی بی‌طرفانه است. این نسخه‌ی خطی در اوایل قرن سیزدهم در مراغه تهیه شده است که یکی از مراکز مهم علمی در شمال غرب ایران است (Pourjavadi ۲۰۰۱, ۶۳-۹۹). این نشان می‌دهد که در سنت اسلامی نیز تعالیم مندرج در مقاصد الفلاسفه ارتباط نزدیکی با غزالی داشته است. ممکن است «شناخت غلط» غزالی به مثابه‌ی یکی از پیروان ابن سینا ریشه در تمایل برخی از خوانندگان مسلمان آثار غزالی داشته باشد که وی را بیش از آن چه جریان اصلی سنت اسلامی مایل به اذعان به آن بود پیرو ابن سینا می‌دانستند.
مقاصد الفلاسفه¬ی غزالی در چند ویرایش عبری آن (موسوم به De’ ot ha-filosofim یا Kavvanot ha-Filosofim) یکی از گسترده‌ترین آثار فلسفی بود که در میان یهودیان در اروپا مطالعه می‌شد (Steinschnieder ۱۸۹۳; ۱: ۲۹۶-۳۱۱; Harvey ۲۰۰۱). مترجم نخستین ویرایش عبری در سال ۱۲۹۲، ابن رشدی یهودی ایساک آلبالاگ، مقدمه‌ و تذکرات گسترده‌ی خود را به متن افزوده است (Vajda ۱۹۶۰). مفسران عبری متأخر عبارت‌اند از موشه ناربنی (م. ۱۳۶۲)، که در جنوب فرانسه و اسپانیا به کار مشغول بود، و موشه آلموسنینو (م. تقریباً ۱۵۸۰) از تسالونیکت (Steinschneider ۱۸۹۳, ۱: ۳۱۱-۲۵). برخی از دانشمندان یهودی مانند کاتالان هاسدایی کرسکاس در قرن چهاردهم در این متن سینوی بدیلی مطلوب برای تعالیم ابن رشد می‌یافتند که به همین اندازه گسترده بودند (Harvey and Harvey ۲۰۰۲). هر چند در ترجمه‌های عبری خصلت این اثر به مثابه‌ی یک گزارش روشن شده است، اما غزالی- مانند سنت لاتینی- پیرو بسیار نزدیک‌تر فلسفه نسبت به جریان اصلی سنت اسلامی تلقی می‌گردید. مثلاً سنت عبری ترجمه‌ای از متن شناخته شده از نسخه‌ی مراغه را حفظ می‌کند که در آن تعالیم گزارش‌ شده در تهافت التهافت به غزالی نسبت داده می‌شود (Steinschneider ۱۸۹۳, ۱: ۳۳۸-۳۹، این متن که گاهی Kavvanat ha-kavvanot خوانده می‌شود، در al-Ghazali ۱۸۹۶ تصحیح و ترجمه شده است). تبیین‌هایی که مدعی آن هستند که غزالی در واقع مواضع فلسفی را که آشکارا در تهافت خود محکوم می‌کرد، تعلیم می‌داد، در ادبیات عبری نسبتاً زیاد هستند (Marx ۱۹۳۵, ۴۱۰, ۴۲۲-۲۴). مثلاً موشه ناربنی معتقد بود که غزالی از حیله‌ای برای تعلیم فلسفه در زمانی که فلسفه به گفته‌ی ناربنی رسماً ممنوع بود، استفاده کرده است. او می‌توانست با تظاهر به رد فلسفه در تهافت خویش نوشتن مقاصد را توجیه کند. بنابراین، به ظن ناربنی مقاصد اثر فلسفی اصلی غزالی است، در حالی که تهافت فقط به کار آن می‌آید که با گفتن آن که ردیه باید بر معرفت کامل به آن چه رد می‌شود مبتنی باشد، به انتشار مقاصد مشروعیت بخشد (Chertoff ۱۹۵۲, part ۲ ۶-۷). این تمایل نویسندگان عبریبه جداسازی غزالی از نقد فلسفه که در تهافت وی بیان شده است موجب گردید که دانشمند یهودی الجزایری آبراهام گاویسون (دوران شکوفایی قرن شانزدهم) به اشتباه گزارش دهد که غزالی هم نویسنده‌ی تهافت الفلاسفه و هم مؤلف ردیه‌ی آن تهافت التهافت است، یعنی اثری که در واقع ابن رشد آن را به رشته‌ی تحریر درآورده است (Gavison ۱۷۴۸, fol. ۱۳۵a).
۳) رد غزالی بر فلسفه و اسماعیلی‌گری
غزالی تهافت الفلاسفه را «رد» نهضت فلسفی می‌خواند (Ghazali ۱۹۵۹, ۱۸ = ۲۰۰۰, ۶۱)، و این امر موجب تصور نادرستی گردیده است که گویا وی با ارسطوگری مخالفت و تعالیم آن را رد کرده است. پاسخ او به فلسفه به مراتب پیچیده‌تر بود و به وی امکان می‌داد که بسیاری از تعالیم آن را بپذیرد. غزالی در ابتدای تهافت گلایه می‌کند که فیلسوفان معتقدند که طریق معرفت به واسطه‌ی «برهان» از معرفت الاهی که از وحی و تفسیر عقلانی آن حاصل آمده برتر است. این اعتقاد موجب گردیده است که فیلسوفان مسلمان، اسلام را به کناری نهند و شعائر و شریعت آن را نادیده گیرند. غزالی در تهافت از بیست آموزه‌ی کلیدی فیلسوفان بحث می‌کند و این دعوی را که این تعالیم به طریق برهانی اثبات گردیده‌اند، رد می‌کند. هدف غزالی در بحث فلسفی تفصیلی و پیچیده آن است که نشان دهد که هیچ یک از برهان‌هایی که بر له این بیست آموزه مطرح گردیده است، معیارهای معرفت‌شناختی عالی برهان را که فیلسوفان برای خود تعین کرده‌اند برآورده نمی‌سازد. بلکه، برهان‌هایی که از این بیست رأی حمایت می‌کنند خود بر مقدمات اثبات‌نشده‌ای مبتنی هستند که تنها در میان فیلسوفان پذیرفته شده‌اند، اما عقل آن‌ها را تأیید نکرده است. هدف غزالی از نشان دادن این که این مواضع را برهان‌های صرفاً جدلی حمایت می‌کنند آن است که آن چه را غرور معرفت‌شناختی از جانب فیلسوفان می‌داند ویران سازد. در تهافت او بر آن است که تقلید فیلسوفان را عیان سازد بدین‌ معنا که ایشان فقط تعالیم مؤسسان نهضت خود را تکرار می‌کنند بی آن که آن‌ها را نقادانه بررسی کنند (Griffel ۲۰۰۵).
برهان نخستین تهافت بر برهان و خصلت استدلالی برهان‌هایی که در این کتاب رد شده متمرکز است. هر چند به طور گذرا به صدق این تعالیم نیز اشاره‌ای می‌شود، اما مواضع متعددی هم که غزالی به صدق آن‌ها اذعان یا در آثار بعدی خود آن‌ها را تصدیق می‌کند، «رد می‌کند». در این موارد، غزالی بر آن است که نشان دهد هر چند این تعالیم فلسفی خاص درست و صحیح هستند، اما استدلالی نیستند. مثلاً منبع غایی معرفت فلاسفه درباره‌ی ماهیت خدا، نفس انسان، یا در باب افلاک سماوی، وحی‌هایی است که بر پیامبران نخستین مانند ابراهیم و موسی نازل شده است. اطلاعات ایشان در کتاب‌های فیلسوفان باستانی وارد شده است که به نادرست ادعا کرده‌اند که این بصیرت‌ها را فقط به واسطه‌ی عقل کسب کرده‌اند.
از میان بیست بحث تهافت، شانزده بحث به مواضع فیلسوفان در الاهیات و چهار بحث به مواضعی مربوط می‌شود که در طبیعیات پدیدار می‌گردد. بحث هفدهم درباره‌ی علیت در زیر تحلیل خواهد شد. طولانی‌ترین و مهم‌ترین بحث، بحث اول است که به برهان‌های ابن سینا و فارابی بر له قدم عالم می‌پردازد (Hourani ۱۹۵۸, Marmura ۱۹۵۹). غزالی انکار می‌کند که این موضع را می‌توان به طریق استدلالی اثبات کرد و به برهان‌هایی تکیه می‌کند که پیش از آن منتقدان ضد ارسطویی مانند نوافلاطونی مسیحی یوحنا فیلیپونوس پیش کشیده بودند (Yahya al-Nahwi تقریباً ۴۹۰- تقریباً ۵۷۰). بر هان‌های فیلیپونوس و مهم‌تر از همه آن برهان‌هایی که امکان وقوع رویدادهای نامتناهی را در گذشته نفی می‌کنند، پیش از آن و در قرن نهم وارد گفتمان اسلامی درباره‌ی خلقت جهان شده بودند (Davidson ۱۹۸۷, ۵۵-۵۶, ۸۶-۱۱۶, ۳۶۶-۷۵).
در پایان تهافت غزالی می‌پرسد آیا بیست موضع بحث‌شده در کتاب درست هستند یا نادرست. او می‌گوید اغلب آن‌ها نادرست هستند، با این همه از نظر دینی مشکلی ایجاد نمی‌کنند. برخی مواضع هم باطل و هم از نظر دینی مشکل‌ساز تلقی شده‌اند. این مواضع، سه تعلیم از فلسفه‌ی ابن سینا هستند، یعنی (۱) جهان آغازی در گذشته ندارد و در زمان خلق نشده است، (۲) معرفت خداوند فقط کلیات را شامل می‌شود و به افراد و شرایط آن‌ها بسط نمی‌یابد، و (۳) نفس انسان‌ها پس از مرگ دوباره هرگز به ابدان وارد نمی‌شود. غزالی می‌گوید در این سه مورد تعالیم اسلام که بر وحی مبتنی هستند، نظر مخالف دارند و بدین‌ترتیب دعاوی بی‌بنیاد فلاسفه را رد می‌کنند. علاوه بر آن، این سه تعلیم ممکن است موجب گمراهی مردم و کنار گذاشتن شریعت شوند و بنابراین، برای جامعه خطرناک هستند (Griffel ۲۰۰۰, ۳۰۱-۳). غزالی در انجام کار خود به مثابه‌ی فقیهی مسلمان در پایان تهافت خویش فتوایی اضافه می‌کند و اعلام می‌کند که هر کسی که این سه موضع را آشکارا تعلیم دهد کافر و در دین بدعت‌گذار است و می‌توان او را کشت (al-Ghazali, ۱۹۹۷, ۲۳۰).
کوشش‌های غزالی در پرداختن به نهضت فلسفی به تعریف مرزهای مسامحه در اسلام منتهی می‌گردد. در مدت کوتاهی پس از تهافت غزالی کتاب مشابهی درباره‌ی نهضت اسماعیلیان شیعه نوشت که به باطنی شهرت داشتند (یعنی کسانی که به دلخواه از معنای باطنی قرآن پیروی می‌کنند). در آغاز اسماعیلیان شیعه حامیان خلافت فاطمی در قاهره (که مخالف خلافت عباسی بود) بودند و با اقتدار دینی و سیاسی خلیفه در بغداد و سلاطین سلجوقی که وی منصوب کرده بود، مخالف بودند. اما در دوران زندگی غزالی، انشعابی در نهضت مخفی اسماعیلیه روی داد. اکنون، «تبلیغ جدید» اسماعیلیه در عراق و ایران از مرکز قاهره مستقل بود و راهبردهای خود را پیش می‌برد. عنصر کلیدی تلاش‌های ایشان برای دعوت مردم به اردوگاه خود- که یکسره بدون توفیق نبود- انتقاد ایشان از ادراک حسی و از برهان‌های عقلانی بود (al-Ghazali ۱۹۵۴, ۳۴; ۱۹۶۴b, ۷۶, ۸۰). غزالی با تلاش‌های تبلیغی اسماعیلیه آشنایی خوبی داشت اما درباره‌ی تعالیم ایشان در باب جهان‌شناسی و الاهیات اطلاعات موثق اندکی داشت. این تعالیم عمیقاً تحت تأثیر مفاهیم جهان‌شناختی در ادبیات غنوصی و نوافلاطونی دوران متأخر باستان بودند. او در کتاب فضایح الباطنیه¬ی خویش نگاه دقیقی به تعالیمی می‌اندازد که با آن‌ها آشنا بوده است و در این مورد بحث می‌کند که کدام یک از آن‌ها فقط باطل است و کدام یک کافرانه. او- به اشتباه- فرض می‌کند که ملغان اسماعیلی وجود دو خدا را تعلیم می‌دهند. این دوگرایی و انکار معاد جسمانی در آخرت از سوی اسماعیلیه موجب می‌گردد که غزالی ایشان را به کفر و ارتداد محکوم سازد (al-Ghazali ۱۹۶۴b, ۱۵۱-۵۵ = ۲۰۰۰, ۲۲۸-۲۹).
۴) جایگاه فلسفه در اسلام
غزالی در تلاش برای تعریف مرزهای اسلام، چند آموزه را مشخص می‌سازد که به گمان وی از این مرزها تجاوز می‌کنند. او در کتابی دیگر به نام فیصل الطریق بین الاسلام والزندقه توضیح می‌دهد که فقط آن تعالیمی که اصول عقاید را نقض می‌کنند باید کفرآمیز و مرتدانه تلقی شوند. این نظریه‌ها به سه نظریه محدود می‌شوند: توحید، نبوت محمد، و توصیفات قرآنی حیات پس از مرگ (al-Ghazali ۱۹۶۱, ۱۹۵ = ۲۰۰۰, ۱۱۲). او تأکید می‌کند که تمام تعالیم دیگر از جمله تعالیمی که باطل هستند یا حتی آن‌هایی که «بدعت در دین» تلقی می‌شوند، باید تحمل شوند. غزالی اضافه می‌کند باز هم تعالیم دیگر ممکن است صحیح باشند و مثلاً به رغم زمینه‌ی فلسفی آن‌ها باید جامعه‌ی مسلمانان آن‌ها را بپذیرد. هر تعلیمی را باید به تنهایی مورد داوری قرار داد و اگر صحیح و منطبق بر وحی یافته شد، باید پذیرفته شود (al-Ghazali ۱۹۵۹, ۲۵-۲۷ = ۲۰۰۰, ۶۷-۷۰). این نگرش به استفاده‌ی گسترده‌ از تعالیم ارسطویی در آثار غزالی در کلام و اخلاق اسلامی می‌گردد.
ردیه‌های غزالی بر فلسفه و اسماعیلی‌گری خصلتی آشکارا سیاسی دارد. در هر دو مورد، او از آن بیم دارد که پیروان این نهضت‌ها و مردمی که فقط فهمی اندک از آن‌ها دارند، ممکن است باور کنند که می‌توانند شریعت را به کناری نهند. در مورد اسماعیلیه، انگیزه‌ی کلامی دیگری هم در کار بود. اسماعیلیان در تبلیغ دینی خود آشکارا حجیت کلام سنی را به چالش می‌طلبیدند و ادعا می‌کردند که تفکر دینی و تفسیر کتاب وحی در آن من‌عندی و تفسیر به رأی است. اسماعیلیه می‌گفتند متکلمان سنی کلام خدا را به احکامی تقلیل می‌دهند که به ظاهر منطقی هستند، اما صرفاً دمدمی‌مزاجانه‌اند، حقیقتی که از دعاوی بسیار در میان متکلمان سنی آشکار است. اسماعیلیه مدعی بودند که هیچ برهان عقلانی از هیچ یک از براهین عقلانی مخالف آن متقاعدکننده‌تر نیست، زیرا تمام ادله‌ی عقلانی متقابلاً یکدیگر را کفایت می‌کنند. غزالی در پاسخ به این انتقاد مفهوم ارسطویی برهان را مطرح می‌سازد. او می‌گوید متکلمان سنی از آن روی میان خود محاجه می‌کنند که با روش برهان آشنایی چندانی ندارند. از نظر غزالی، عقل با تدوین براهینی که استدلالی باشند و به مرتبه‌ای برسند که نتایج آن‌ها فراتر از تردید باشد، به نحوی خالص‌تر و دقیق‌تر به کار گرفته می‌شود. غزالی می‌گوید نتایج برهان‌های صحیح نمی‌تواند با وحی در تناقض باشد، زیرا نه عقل و نه وحی را می‌توان باطل انگاشت (Heer ۱۹۹۳, ۱۸۶-۸۸). اگر برهان نکته‌ای را ثابت کند که معنای ظاهری وحی را نقض می‌کند، عالِم باید ظاهر متن را تأویل کند و آن را نمادی از حقیقتی ژرف‌تر بداند. مثلاً برهان‌های استدلالی معتبری هست که ثابت می‌کنند که خدا نمی‌تواند «دست» یا «کرسی» یا «عرش» داشته باشد. این امر موجب می‌گردد که عالِم مسلمان آن عبارات قرآنی را که این کلمات در آن‌ها ظاهر می‌گردند به مثابه‌ی نماد تفسیر کند (al-Ghazali ۱۹۶۱, ۱۷۵-۸۹ = ۲۰۰۰, ۹۶-۱۰۳). اما تفسیر آن عبارات وحیانی که برهانی معتبر معنای ظاهری آن‌ها را رد نکرده است، مجاز نیست (Griffel ۲۰۰۰, ۳۳۲-۳۵).
تقریباً تمام متکلمان متأخر مسلمان و به ویژه آن‌هایی که تمایلات عقل‌گرایانه داشتند، قاعده‌ی غزالی برای حل تناقضات ظاهری میان عقل و معنای ظاهری وحی را پذیرفتند. اما ابن تیمیه (۱۲۶۳-۱۳۲۸) از دیدگاهی ضدعقل‌گرایانه و سنت‌گرایانه حکم غزالی را مورد انتقاد قرار داده است. ابن تیمیه (۱۹۸۰, ۱: ۸۶-۸۷) نظر غزالی را که در صورت تناقض میان عقل و کتاب وحی باید عقل را بر وحی ترجیح داد، رد کرده است. در عین حال یادآوری کرده است که فی‌المثل برهان‌های خود غزالی در نفی امکان آن که خدا بر «عرش» بنشیند (قرآن، ۲:۲۲۵) استدلالی نیستند. ابن تیمیه امکان تناقض میان عقل و وحی را به وضوح رد و ادعا کرده است که فهم چنین عدم توافقی از آن جا حاصل می‌گردد که وحی را موضوع مقدماتی قرار می‌دهند که خود وحی آن مقدمات را نمی‌پذیرد (Heer ۱۹۹۳, ۱۸۸-۹۲).
در میان فیلسوفان ابن رشد، حکم غزالی را برای حل تناقض میات عقل و معنای ظاهری وحی پذیرفت اما با یافته‌های وی در مورد برهان موافق نبود (Griffel ۲۰۰۰, ۴۳۷-۶۱). ابن رشد ردیه‌ای بر تهافت غزالی نوشت و آن را تهافت التهافت نامید. این اثر دو بار در سال‌های ۱۳۲۸ و ۱۵۲۶ به لاتینی ترجمه شد که ترجمه‌ی اخیر بر ترجمه‌ای عبری از متن مبتنی بود (Steinschneider ۱۸۹۳, ۱:۳۳۰-۳۸). عنوان هر دو ترجمه‌ی لاتینی Destructio destructionum است (ترجمه‌ی دوم در Averrose ۱۹۶۱ تصحیح شده است). در قرن شانزدهم این دو ترجمه به دفعات منتشر شدند و نقد غزالی را بر ارسطوگرایی در میان ابن‌ رشدیان دوران نوزایی شناساندند. مثلاً اگوستینو نیفوی ایتالیایی (تقریباً ۱۴۷۳- پس از ۱۵۳۸) تفسیری لاتینی بر کتاب ابن رشد نوشت. ابن رشد، ضمن پذیرش این اصل که فقط برهان موثق تفسیر نمادین قرآن را مجاز می‌سازد، ادعا کرده بود که ارسطو پیش از این قدم عالم را اثبات کرده بود و این امر، بر طبق قواعد غزالی، آن را به نظریه‌ای فلسفی و دینی ارتقا می‌دهد. در عین حال، ابن رشد یادآوری کرده است که عبارتی در قرآن نیست که به وضوح به خلقت عالم در زمان اشاره کرده باشد (Averroes ۲۰۰۱, ۱۶). غزالی آشکارا از این امر آگاه بود اما فرض می‌کرد که این اصل از طریق اجماع میان متکلمان مسلمان اثبات شده است (Griffel ۲۰۰۰, ۲۷۸, ۴۲۹-۳۰; ۲۰۰۲, ۵۸). هر چند غزالی در انتهای تهافت الفلاسفه خویش قدم عالم را رد می‌کند، اما موضوع قدم عالم دیگر در اثر دستگاهمند بعدی وی درباره‌ی مرزهای اسلام، فیصل الطریق بین الاسلام والزندقه، مطرح نمی‌شود.۵) اخلاق احیای علوم الدین
غزالی مدت کوتاهی پس از آن که دو ردیه‌ی خویش را بر فلسفه و اسماعیلی‌گری منتشر ساخت، منصب خود را مدرسه‌ی نظامیه‌ی بغداد رها کرد. در این دوره، تألیف کتابی را آغاز کرد که اغلب عالِمان مسلمان آن را اثر عمده‌ی وی می‌دانند، یعنی احیای علوم‌الدین. کتاب قطور احیا راهنمای جامعی برای رفتار اخلاقی در زندگی روزمره‌ی مسلمانان است. این کتاب به چهار بخش و هر بخش به ده کتاب تقسیم شده است. نخستین بخش به عبادات، بخش دوم به عادات، بخش سوم به مهلکاتی که باید از آن‌ها احتراز کرد و بخش چهارم به منجیاتی که باید در پی آن‌ها رفت، می‌پردازد. غزالی در چهل کتاب احیا به شدت از حرص به زخارف دنیوی انتقاد می‌کند و به خواننده یادآوری می‌کند که زندگی انسان راهی است به سوی روز داوری و پاداش و جزایی که از طریق آن حاصل می‌گردد. در مقایسه با جاودانگی زندگی اخروی، این زندگی تقریباً بی‌اهمّیت است، اما سرنوشت ما را در عالم آخرت رقم می‌زند. غزالی در خودزیستنامه‌ی خویش می‌نویسد که خواندن کتاب‌های صوفیه به وی فهماند که اعتقادات کلامی ما به تنهایی برای رسیدن به رستگاری در آخرت بی‌اهمّیت هستند. نه باورها و نه نیات حسنه‌ی ما به حساب می‌آیند؛ فقط افعال حسنه و فضیلتمندانه‌ی ما زندگی ما را در آخرت معین خواهند ساخت. این بصیرت غزالی را واداشت که شیوه‌ی زندگی خود را تغییر دهد و طریق صوفیه را انتخاب کند (al-Ghazali ۱۹۵۹ ۳۵-۳۸ = ۲۰۰۰, ۷۷-۸۰). او در احیا کتابی در باب معاملات به رشته‌ی تحریر درآورده است که امیدوار است از هر بحث عمیق‌تر در باب مکاشفات مبری باشد. بلکه، هدف آن هدایت مردم به سوی رفتاری عقلانی است که خداوند در این جهان و در آخرت بدان پاداش می‌دهد (al-Ghazali ۱۹۶۷-۶۸, ۱: ۱۲-۱۳).
غزالی در احیا، همکاران خود در میان عالِمان مسلمان را مورد حمله و توانایی‌های فکری و استقلال و تعهد ایشان در کسب پاداش اخروی مورد تردید قرار می‌دهد. این آگاهی اخلاقی فزاینده غزالی را به گرایش‌های صوفیانه که تأثیر عمیقی بر آثار بعدی وی از قبیل مشکوه‌الانوار دارند، نزدیک می‌سازد. این آثار متأخر در عین حال تأثیر فلسفی به‌سزایی را بر غزالی عیان می‌سازند. در احیا وی اخلاقی را تعلیم می‌دهد که بر رشد خلقیات مبتنی است. انجام افعال شایسته معلول خلقیات حسنه است که رستگاری در آخرت را تضمین می‌کند (al-Ghazali ۱۹۶۷-۶۸, ۱: ۳۲.۱۰). او مفاهیم سنتی‌تر اخلاق سنی را که بر انطباق با احکام شریعت و پیروی از الگوی محمد رسول خدا مبتنی است، مورد انتقاد قرار می‌دهد. اخلاق سنتی سنی ارتباط نزدیکی با فقه دارد و به گمان غزالی خود را به تعیین و تعلیم قواعد شریعت محدود می‌سازد. فقیهان سنتی سنی فقط «علمای دنیا» هستند که نمی‌توانند مسلمانان را در بهترین راه به سوی حیات اخروی هدایت کنند (al-Ghazali ۱۹۶۷-۶۸, ۱: ۲۹-۳۵, ۸۳-۱۱۴).
غزالی در اخلاق خود تأکید می‌کند که پیامبر- و نه آموزگاری دیگر- باید تنها شخصی باشد که مسلمان از او تقلید می‌کند. وی این مفهوم کلیدی سنی را با مفهوم «ریاضت نفس» تکمیل می‌کند. در هنگام تولد، ذات انسان ناقص و پست است و تنها تلاش سخت و رفتار صبورانه می‌تواند آن را به کسب خلقیات حسنه هدایت کند (al-Ghazali ۱۹۶۷-۶۸, book ۲۳). مثلاً فطرت نفس انسان به واسطه‌ی تأثیر دیگران توازن خود را از دست می‌دهد و برای آن که این خلقیات حسنه را در تعادل نگه دارد، باید پیوسته در حال ریاضت و تربیت باشد. در بنیان این نوع اخلاق مفهوم ارسطویی کمال(۲) قرار دارد: انسان‌ها قوه‌ای طبیعی دارند که عقلانیت را توسعه دهند و از طریق آن خلق حسنه کسب کنند. تعلیم، ادبیات، دین و سیاست باید به تحقق این قوه یاری برسانند. غزالی از طریق آثار فیلسوفان مسلمان مانند مسکویه (م. ۱۰۳۰) و عالِمان مسلمانی از قبیل راغب اصفهانی (م. تقریباً ۱۰۲۵) که تلاش می‌کردند مفاهیم فلسفی را با علم دینی اسلامی سازگار سازند، با اخلاقی آشنا شده بود که بر توسعه‌ی خلقیات حسنه متمرکز بود (Madelung ۱۹۷۴). در نتیجه غزالی فی‌المثل این مفهوم را که آدمی باید عواطف بالقوه زیانباری مانند غضب یا شهوت را رها سازد، رد کرده است. غزالی چنین تعلیم می‌دهد که این خلقیات بخشی از طبیعت انسان هستند و نمی‌توان آن‌ها را رها کرد بلکه ریاضت نفس به معنای مهار این خلقیات بالقوه زیانبار از طریق عقل آدمی است. نفس انسانی باید دائماً تربیت شود و باید مانند اسبی جوان که رام، تربیت و با آن خوشرفتاری می‌شود، ریاضت بکشد.
غزالی در هیچ جا مبادی فلسفی اخلاق خود را عیان نمی‌سازد. خود وی ارتباط نزدیکی میان اخلاق فلاسفه و مفاهیم صوفیانه درباره‌ی شیوه‌ی زندگی زاهدانه و فضیلتمندانه می‌دید. او در احیا این دو سنت اخلاقی را به شیوه‌ای موفق و مؤثر ترکیب می‌کند. غزالی در خودزیستنامه‌ی خویش می‌گوید که اخلاق فلاسفه و از آن صوفیان یکی است. در تلاش برای رویارویی با اتهام پیروی بسیار نزدیک از فلاسفه، او می‌افزاید که فلاسفه اخلاق خود را از صوفیان گرفته‌اند (al-Ghazali ۱۹۵۹, ۲۴ = ۲۰۰۰, ۶۷).
به رغم تأثیر بسیار فلسفه بر اخلاق غزالی، او در فقه موضع ضدعقل‌گرایانه‌ی اشعری را اتخاذ می‌کند که عقلانیت انسان درباره‌ی احکام هنجاری در مورد افعال انسانی گنگ است و نمی‌تواند معین سازد که کدام فعل «نیک» است و کدام یک «بد». مثلاً هنگامی که انسان‌ها تصور می‌کنند که می‌دانند دروغگویی بد است، داوری ایشان با ملاحظه‌ی مصلحت خود رقم می‌خورد. پیرامون ارزش اخلاقی افعال خود، ما تمایل داریم که ارزش اخلاقی را با مصلحت خلط کنیم. ما معمولاً فرض می‌کنیم هر چه به مصلحت ما باشد از نظر اخلاقی نیک است و هر آن چه به ما زیان برساند بد است. اما این داوری‌ها در نهایت سفسطه‌آمیز هستند و نمی‌توانند مبنای فقه قرار گیرند. اعمال «نیک» آن اعمالی هستند که در آخرت به آن‌ها پاداش داده می‌شود و اعمال بد آن‌هایی هستند که مجازات می‌شوند (al-Ghazali ۱۹۰۴-۷, ۱: ۶۱). نوع ارتباط میان افعال انسانی و پاداش یا کیفر در آخرت را فقط می‌توان از وحی فراگرفت (Hourani ۱۹۷۶ Marmura ۱۹۶۸-۶۹). فقه اسلامی علمی است که قواعد کلی خود را از وحی استخراج می‌کند. مانند اغلب علوم دینی، هدف آن پیشبرد امید انسان‌ها به رستگاری در جهان آخرت است. بنابراین، باید مبتنی بر قرآن و سنت پیامبر باشد، هر چند برای استخراج قواعد کلی از منطق و دیگر وسایل عقلانی بهره می‌گیرد.
غزالی یکی از نخستین فقیهان مسلمان است که مسئله‌ی «مصلحت» را در فقه اسلامی وارد ساخت. هدف شریعت علاوه بر ارائه‌ی راهنمایی روشن درباره‌ی روش رسیدن به رستگاری در آخرت، ایجاد محیطی نیز هست که به هر فرد امکان زندگی در سعادت و دنبال کردن شیوه‌ی زندگی فضیلتمندانه و زاهدانه را می‌دهد. غزالی ادعا می‌کند که آن گاه که خداوند شریعت را نازل کرد این کار را به قصد پیشبرد مصالح انسان‌ها در این جهان و جهان آخرت کرد. غزالی برای سعادت در این جهان پنج مؤلفه را برمی‌شمرد: دین، حیات، عقل، فرزند، مال. هر آن چه از این پنچ ضرورت (ضروریات خمسه) محافظت کند، مصلحت تلقی می‌شود و باید آن را پیش برد، حال آن که از هر چه به آن‌ها آسیب برساند باید احتراز کرد. هدف فقیه باید حفظ این پنج ضرورت در احکام خود باشد. غزالی با این توصیه عملاً نشان می‌دهد که مصلحت مرسله، مصلحتی که در کتاب وحی به آن اشاره‌ای نشده است، منبع معتبری برای تشریع تلقی می‌شود (Opwis ۲۰۰۷).
۶) جهان‌شناسی در احیای علوم الدین
غزالی به رغم آن که اکراه خود را از ورود به بحث‌های کلامی اعلام کرده بود، در احیای خویش به مهم‌ترین مسائل فلسفی مربوط به افعال انسانی می‌پردازد. در کتاب سی و پنجم، کتاب التوحید والتوکل، درباره‌ی ارتباط میان افعال انسانی و قدرت مطلق خداوند به مثابه‌ی خالق جهان بحث می‌کند. در این کتاب و کتاب‌های دیگر احیا غزالی پیرامون رویدادهای عالم موضع جبرگرایانه‌ی سختی در پیش می‌گیرد. همه چیز از جمله افعال انسان را خدا خلق و معین می‌کند. خدا در جهان تنها «فاعل» یا تنها «علت مؤثر» است. هر رویدادی در عالم آفرینش طرحی از پیش تعیین‌شده را دنبال می‌کند که از ازل در معرفت خداوند وجود داشته است. معرفت خداوند در سپهر لازمان وجود دارد و مانند معرفت بشری حاوی علوم منفرد نیست. مثلاً معرفت خداوند آن گاه که موضوع آن یعنی جهان تغییر می‌کند، تغییری نمی‌کند. هر چند رویدادهایی که در معرفت خداوند مندرج هستند، در «قبل» و «بعد» مرتب شده‌اند، در آن جا گذشته، حال و آینده‌ای نیست. معرفت خداوند حاوی نخستین لحظه و آخرین لحظه‌ی خلقت است و مثلاً او «در ابدیت خود» می‌داند که آیا فردی به بهشت خواهد رفت یا به جهنم (Griffel, fortyhcoming, chapter ۶).
برای تمام اهداف عملی مناسب است که انسان‌ها فرض کنند خداوند همه چیز را از طریق زنجیره‌ی علل در مهار خود دارد (Marmura ۱۹۶۵, ۱۹۳-۹۶). ما در طبیعت شاهد فرایندهایی علی هستیم که به زنجیره‌های علی طولانی‌تری منتهی می‌شوند. اگر قادر بودیم مانند سالک سائل که رویدادها را تا منشأ آن‌ها دنبال می‌کند، زنجیره‌ای علی را دنبال کنیم، از طریق فرایندهای علی در فلک تحت‌القمر، عالم ملک، به عللی که در افلاک سماوی وجود دارند، به عالم ملکوت هدایت می‌شدیم، تا آن که سرانجام به عالی‌ترین عقل سماوی برسیم که خود معلول وجودی فراتر از خویش، یعنی خدا، است (al-Ghazali ۱۹۶۷-۶۸, ۴: ۳۰۷-۱۵ = ۲۰۰۱, ۱۵۳۳ هم چنین نگاه کنید به همین نویسنده، ۱۹۶۴a, ۲۲۰-۲۱). خدا نقطه‌ی آغاز تمام زنجیره‌های علی است و تمام اجزاء آن‌ها را می‌آفریند و در مهار خود دارد. خدا مسبب الاسباب است (Frank ۱۹۹۲, ۱۸).
این که خداوند به طریق علی همه‌ی رویدادها را معین می‌سازد به افعال انسانی نیز گسترش می‌یابد. هر فعل انسانی معلول خواست شخص است که خود معلول داعیه‌ای معین است. خواست و داعیه‌ی شخص، به نوبه‌ی خود، معلول اعتقادات و علم شخص هستند. علم آدمی معلول عوامل مختلفی از قبیل تجربه‌ی او از جهان، علم وی به وحی، یا کتاب‌هایی است که خوانده است (al-Ghazali ۱۹۶۷-۶۸, ۴: ۳۱۵-۱۷ = ۲۰۰۱, ۳۴-۳۷). رویدادی در این جهان نیست که به اراده‌ی خدا معین نشده باشد. هر چند انسان‌ها تصور می‌کنند که از خود اختیاری دارند، اما در واقع افعال آن‌ها به واسطه‌ی عللی است که در درون و بیرون آن‌ها وجود دارند (Griffel, forthcoming, Chapter ۷).
غزالی جهان را مجموعه‌ای از ارتباطاتی می‌دانست که همه از پیش و به طرزی دقیق در معرفت لازمان خدا تعیین و طراحی شده‌اند. خدا عالم را به مثابه‌ی دستگاهی عظیم می‌آفریند و آن را برای دنبال کردن قصدی معین به کار می‌گیرد. غزالی در دو اثر از آثار متأخر خود، عالم را به ساعتی آبی تشبیه می‌کند. در این جا او سه مرحله از آفرینش آن را توصیف می‌کند. سازنده‌ی ساعت آبی باید نخست طرحی برای آن تهیه کند، دوم طرح خود را اجرا کند و ساعت را بسازد، و سوم باید با تأمین منبع قدرتی دائمی، یعنی جریان آب، ساعت را به کار بیندازد. این قدرت را باید به دقت اندازه‌گیری کرد، زیرا فقط مقدار صحیح قدرت نتیجه‌ی مطلوب را ایجاد خواهد کرد. در آفرینش جهان از سوی خدا، این سه مرحله به ترتیب «حکم»، «قضا» و «قدر» خوانده می‌شوند (al-Ghazali ۱۹۷۱, ۹۸-۱۰۲; ۱۹۶۴a, ۱۲-۱۴). خدا عالم را در علم لازمان خود طراحی می‌کند، آن را در نقطه‌ای در زمان قرار می‌دهد، و منبع «وجود»ی ثابت که به دقت اندازه‌گیری شده است در اختیار آن قرار می‌دهد. بنا بر توضیح ابن سینا برای خلقت- که غزالی با آن مخالف نبود- «وجود» از خدا به نخستین و از نظر وجودشناختی عالی‌ترین مخلوق و از آن جا در زنجیره‌ی علل ثانویه به دیگر موجودات می‌رسد. اما مهم اذعان به این نکته است که در این زنجیره، تنها فاعل راستین خداست. او تنها «فاعل» است، موجودات دیگر همه در خدمت او به کار گرفته شده‌اند.
طبیعت فرایندی است که در آن تمام عناصر به هماهنگی در یک‌دیگر تنیده‌اند. جنبش‌های سماوی، فرایندهای طبیعی، افعال انسانی، حتی رستگاری در آخرت، همه و همه، به طریق علی معین شده‌اند. این را که آیا در آخرت پاداش خواهیم گرفت یا کیفر خواهیم دید، به اعتقاد غزالی، فقط می‌توان معلول افعال ما در این جهان دانست. در کتاب سی و دوم از احیا، غزالی توضیح می‌دهد که چگونه آگاهی از قرآن سبب اعتقاد به این امر می‌شود که آدمی به دلیل اعمال بد کیفر می‌بیند و چگونه ممکن است آن اعتقاد سبب رستگاری در آخرت شود:
«والاعتقاد سبب لهیجان الخوف و هیجان الخوف سبب لترک الشهوات والتجافی عن دار الغرور و ذلک سبب للوصول الی جوار الله والله تعالی مسبب الاسباب و مرتبها فمن سبق له فی الازل السعادة یسر له هذه الاسباب حتی یقوده بسلسلتها الی الجنة(۳) » (al-Ghazali ۱۹۶۷-۶۸, ۴: ۱۱۲).
تمام این تعالیم ارتباط نزدیکی با تعالیم ابن سینا دارند (Frank ۱۹۹۲, ۲۴-۲۵). غزالی که در این اعتقاد نیز که این عالم بهترین تمام عالم‌های ممکن است و این که «لیس فی‌الامکان ابدع مما کان» (بدیع‌تر از آن چه هست ممکن نیست) از ابن سینا پیروی می‌کرد (al-Ghazali ۱۹۶۷-۶۸, ۴: ۳۲۰-۲۲ = ۲۰۰۱, ۴۷-۵۰). این امر به جدالی دیرپا در میان متکلمان مسلمان متأخر در باب معنای این جمله و این که آیا به راستی حق با غزالی است، منتهی گردید (Ormsby ۱۹۸۴). اما باید تأکید کرد که بر خلاف ابن سینا- و برخلاف فهم فرانک از غزالی - غزالی به طور راسخ معتقد است که خدا اختیاری راستین دارد و هنگام آفرینش از میان بدیل‌های مختلف انتخاب می‌کند. اختیار خدا به هیچ روی با ماهیت یا ذات خدا معین نمی‌گردد. اختیار خدا تعیین‌کننده‌ی معین‌ناشده‌ی همه چیز در این جهان است.
۷) علیت در نزد غزالی
هدف جهان‌شناسی غزالی در باب تعین خدا و مهار او بر رویدادها در آفرینش خود از طریق سلسله‌ی اسباب محافظت از نظریه‌ی سنی قدرت مطلق و پیش‌تعین الهی در برابر انتقادات معتزله و شیعه است. انسان‌ها فقط تصور می‌کنند که از خود اختیاری دارند. در واقع ایشان مجبورند آن چه را در میان بدیل‌های موجود خیر می‌دانند انتخاب کنند. هستی‌شناسی جبرگرایانه‌ی ابن سینا که در آن هر رویدادی در عالم خلق ممکن الوجود بالذات است اما در عین حال واجب الوجود بالغیر نیز هست تفسیر مناسبی برای مشیت پیشینی خداوند فراهم آورده است و به سادگی از سوی غزالی اتخاذ می‌گردد. در نزد ابن سینا، وجود اول که خداست تمام وجودات و رویدادهای دیگر را لازم می‌سازد. از نظر غزالی، اراده‌ی خداوند، که غیر از ذات اوست، تمام وجودات و رویدادها را در خلقت لازم می‌سازد. اتخاذ فرض‌های بنیادی از جهان‌شناسی ابن سینا به همراه پذیرش تقریباً کامل علم النفس ابن سینا و پیامبرشناسی او (al-Akiti ۲۰۰۴, Griffel ۲۰۰۴) موجب گردیده است که فرانک (۱۹۹۲, ۸۶) نتیجه‌گیری کند که «از دیدگاه کلامی، اغلب نظرات [ابن سینا] که او رد می‌کند در مقایسه با آن‌ نظراتی که در آن‌ها از فیلسوف پیروی می‌کند نسبتاً بیروح و فاقد پیامد باشند».
هر چند جهان‌شناسی جبرگرایانه‌ی غزالی تفسیر رادیکال اما مؤمنانه‌ی اصل اشعری از مشیت پیشینی الهی است، اما شیوه‌ی نگارش غزالی درباره‌ی آن در احیا و کتاب‌های متأخر خود، اصول دیگر اشعریه را نقض می‌کند و بنابراین به آشفتگی بسیار در میان مفسران جدید منتهی شده است. در بقیه‌ی این مقاله در جهت حل مسائل تفسیری فعلی و توضیح رویکرد مبتکرانه‌ی غزالی به علیت تلاش خواهد شد.
۷-۱) کسب در برابر علیت ثانویه
اشعری (۸۷۳-۹۳۵) مؤسس مکتبی کلامی که غزالی به آن تعلق داشت، وجود طبایع و ارتباطات علی میان مخلوقات را رد کرده بود. او در تلاش برای تبیین قدرت مطلق خداوند چندین رأی را که قبلاً در کلام اسلامی مطرح گردیده بود ترکیب کرد و به شکل آن چیزی که به نام نظریه‌ی کسب شناخته شد، درآورد. تمام اشیاء مادی از اجزاء لایتجزی تشکیل شده اند که صفتی ندارند بلکه فقط شکل جسم را می‌سازند. اجزاء لایتجزی اجسام حامل «اعراض» هستند که عبارتند از صفاتی مانند وزن‏، غلظت، رنگ، بو و مانند آن‌ها. در جهان‌شناسی اشعری، تمام اشیاء مجرد «اعراضی» تلقی می‌شوند که ذاتی «جوهر» هستند. فقط اجزاء لایتجزی اجسامی که در فضا امتداد دارند می‌توانند جوهر باشند. مثلاً افکار آدمی اعراضی تلقی می‌شوند که ذاتی اجزاء لایتجزی مغز اویند، در حالی که ایمان او ذاتی اجزاء لایتجزی قبل است. اما هیچ یک از اعراض نمی‌توانند از وقتی به وقت دیگر دوام آورند. این به جهان‌شناسی‌ای منتهی می‌گردد که در آن در هر لحظه خداوند اعراضی را به بدن نسبت می‌دهد که ذاتی آن بدن می‌شوند. آن گاه که لحظه‌ای پایان می‌گیرد، خدا اعراض جدیدی خلق می‌کند. هیچ یک از اعراض مخلوق در لحظه‌ی دوم رابطه‌ای علی با اعراض لحظه‌ی قبلی ندارند. اگر جسم از یک لحظه تا لحظه‌ی دیگر صفت معینی داشته باشد، آن گاه خدا دو عرض یکسان خلق می‌کند که در هر یک از این دو لحظه‌ی متوالی ذاتی جسم می‌شوند. حرکت و رشد آن گاه ایجاد می‌شوند که خدا تصمیم می‌گیرد آرایه‌ی لحظه‌ی قبل را تغییر دهد. مثلاً هنگامی که در لحظه‌ی دوم از دو لحظه اجزاء لایتجزی گویی در فاصله‌ی معینی نسبت به لحظه‌ی اول خلق شوند، گوی به حرکت درمی‌آید. فاصله سرعت حرکت را تعیین می‌کند. گوی به این ترتیب در میدان بازی می‌جهد و همین در مورد اعضا و ابدان بازیگران نیز مصداق دارد. اگر بادی بوزد، همین سخن در مورد اجزاء لایتجزی هوا مصداق دارد. در هر لحظه، خدا به تمام اجزاء لایتجزی این جهان آرایشی نو می‌دهد و اعراضی نو خلق می‌کند- بدین‌ترتیب در هر لحظه جهانی نو خلق می‌کند (Perler/Rudolph ۲۰۰۰, ۲۸-۶۲).
تمام متکلمان اشعری تا نسل غزالی- از جمله استاد وی جوینی- به هستی‌شناسی کسب‌گرایانه که اشعری مطرح ساخته بود، پایبند بودند. اما یکی از آخرین آثار جوینی، العقیده النظامیه، نشان می‌دهد که وی هیئت‌های هستی‌شناختی متفاوتی کشف کرده بود، به ویژه در رابطه با معلول‌های افعال آدمی (al-Juwayni ۱۹۴۸, ۳۰-۳۶; Gimaret ۱۹۸۰, ۱۲۲-۲۸).در هیئت کسب‌گرایانه محض توضیح این که خداوند چگونه انسان‌ها را مسئول افعال خود می‌داند حال آن که ایشان علت آن اعمال نبوده‌اند، دشوار است. غزالی به مثابه‌ی بدیلی مناسب برای هستی‌شناسی کسب‌گرایانه، هیئت سینوی علل سینوی را منظور کرد. آن گاه که خداوند می‌خواهد رویداد معینی را خلق کند، برخی از مخلوقات خود را به مثابه‌ی واسطه یا «علل ثانویه» به کار می‌گیرد. خدا سلسله‌ای از علل را می‌آفریند که در آن هر علت بالاتر علت وجود آن عللی است که پایین‌تر قرار گرفته‌اند. ابن سینا تأکید می‌کند که هیچ سلسله‌ی عللی را، در هیچ یک از چهار نوع علل، نمی‌توان به طور نامتناهی به عقب برد. هر سلسله‌ی علت و معلولی باید دست کم سه جزء داشته باشد: عنصر اول، عنصر میانی، و عنصر آخر. در چنین سلسله‌ی عللی فقط عنصر اول به معنای واقعی کلمه علت (علت مطلقه‌ی) تمام عناصر بعدی است. این عنصر از طریق یک یا چند تا از متوسطات که عناصر میانی سلسله هستند، سبب عنصر آخر سلسله می‌شود. با بررسی سلسله‌ی علل، تناهی علل به مثابه‌ی مبنای اثبات وجود خدا به کار ابن سینا می‌آید. به عقب بردن تمام علل در عالم به علت اول منتهی می‌شود که خود بدون علت است. آن گاه که نشان داده شود که علت اول غیرجسمانی و از نظر عددی واحد است، آدمی به اثبات وجود خدا رسیده است (Avicenna ۲۰۰۵, ۲۵۷-۹, ۲۷۰-۳; Davidson ۱۹۸۷, ۳۳۹-۴۰).
۷-۲) مسئله هفدهم از تهافت
غزالی در مسئله‌ی هفدهم از تهافت الفلاسفه‌ی خود بحث مختصر و در عین حال جامعی از علیت ارائه می‌کند. انگیزه‌ی مسئله‌ی هفدهم مخالفت با علیت نیست. بلکه هدف آن وادار کردن مخالفان غزالی یعنی فلاسفه به اذعان به این نکته است که تمام معجزات نبوی که در قرآن ذکر شده‌اند ممکن هستند. اگر به امکان آن‌ها اذعان شود، فیلسوف مسلمان که حجیت وحی را پذیرفته است باید در عین حال اذعان کند که پیامبران این معجرات را انجام داده‌اند و آن چه در وحی نقل شده صادق است. او سه مقام مختلف از مخالفان (گوناگون) خود ارائه می‌کند و یک به یک به آن‌ها می‌پردازد. پاسخ او به مقام دوم که از آن ابن سیناست، به دو مسلک تقسیم شده است. این تقسیم چهارگانه‌ی مسئله‌ی هفدهم برای فهم آن اهمّیت اساسی دارد. غزالی در بحث‌های مختلف به مفاهیم مختلفی در باب علیت می‌پردازد و نه یک که دست کم دو پاسخ منسجم ارائه می‌کند.
برای بحثی مفصل درباره‌ی چهار بخش مسئله‌ی هفدهم خواننده باید به فصل پنج از کتاب گریفل که به زودی منتشر می‌شود، مراجعه کند. در صفحات بعدی فقط طرحی کلی از برهان غزالی مطرح می‌شود. در جمله‌ی آغازین مسئله‌ی هفدهم غزالی مقامی را که می‌خواهد رد کند مطرح می‌سازد و عناصری را که تبیین‌های بدیل علیت باید داشته باشند تا برای غزالی پذیرفتنی باشند، برمی‌شمرد. این عبارت آغازین شاهکار ادبیات فلسفی است:
«اقتران میان آن چه عادتاً سبب می‌گویند و میان آن چه مسبَّب می‌نامند، نزد ما ضروری نیست، بلکه هر دو چیزی که با هم یکسان و مساوی نباشند و اثبات یکی متضمن اثبات دیگری و نفیش موجب نفی آن دیگر نباشد، ضرورت یکی وجود دیگری را ضروری نمی‌سازد و نه از ضرورت عدم یکی عدم دیگری لازم می‌آید... و اقتران آن‌ها بدان چیزی است که از تقدیر خدای- سبحانه- گذشته و آن‌ها را بر سبیل تتابع آفریده است نه به جهت آن که به نفس خویش ضروری و غیرقابل افتراق باشند(۴) » (al-Ghazali ۱۹۹۷, ۱۷۰.۱-۹).
غزالی چهار شرط وضع کرده است که هر تبیین فرایندی طبیعی باید برآورده سازد تا برای وی پذیرفتنی باشد: (۱) اقتران میان علت (سبب) و معلول (مسبَّب) ضروری نیست، (۲) معلول می‌تواند بدون این علت خاص به وجود آید «نه به جهت آن که... غیرقابل افتراق باشند»، (۳) خدا آن دو چیز را بر سبیل تتابع آفریده باشد و (۴) آفرینش خدا به دنبال تقدیر اوست. در نگاه نخست، به نظر می‌رسد که فقط تبیینی کسب‌گرایانه از فرایندهای طبیعی این چهار شرط را برآورده می‌سازد، و اغلب این عبارت را به همین گونه فهمیده‌اند. اما، رودلف (در Perler/Rudolph ۲۰۰۰, ۷۵-۷۷) اشاره کرده است که نه فقط کسب‌گرایی که دیگر انواع تبیین نیز این چهار معیار را برآورده می‌سازند. گمراه‌کننده‌ترین شرط، شرط سوم است که خدا باید چیزها را بر سبیل «تتابع» بیافریند. این کلمات ظاهراً فقط به فهمی کسب‌گرایانه از آفرینش اشاره دارند. اما باید به یاد داشت که این فرمول این پرسش را بدون پاسخ می‌گذارد که خدا چیزها را چگونه می‌آفریند. حتی فیلسوفی سینوی معتقد است که خدا علت را ملازم [بر سبیل تتابع] با معلول خود می‌آفریند و این کار را از طریق علیت ثانویه انجام می‌دهد. هر چند مسئله‌ی هفدهم از تهافت غزالی به نظریه‌ی کسب به مثابه‌ی راه حلی احتمالی اشاره می‌کند، اما به نظریات دیگر نیز اشاره می‌کند. غزالی ارتباطی زبانی با کسب‌گرایی را انتخاب می‌کند که موجب گردیده است که بسیاری از مفسران این مسئله تصور کنند که وی در این جا فقط به نفع آن استدلال می‌کند.
فهم این نکته مهم است که غزالی وجود اقتران میان علت و معلول آن را نفی نمی‌کند، بلکه ضرورت این اقتران را نفی می‌کند. در مقام اول از مسئله‌ی هفدهم، غزالی برهانی مطرح می‌سازد که بر اساس آن مشاهده نمی‌تواند اقترانات علی را اثبات کند. مشاهده فقط می‌تواند چنین نتیجه دهد که معلول و علت آن بر سبیل تتابع روی می‌دهند:
«مشاهده دلالت دارد بر این که حصول در آن زمان است و دلالت ندارد بر این که حصول به خاطر آن است یا از آن است، و او را علتی سوای آن نیست»(۵).
اما این نتیجه‌گیری که غزالی از این برهان به نفی وجود اقترانات علی رسیده‌ است، اشتباه است. هر چند چنین اقتراناتی را نمی‌توان از طریق مشاهده (یا وسایل دیگر) اثبات کرد، اما ممکن است وجود داشته باشند یا وجود نداشته باشند. در مقام اول، غزالی این دیدگاه را رد می‌کند که اقتران میان علت و معلول آن به نفس خویش ضروری باشد، یعنی فقط علت قریب موجب معلول است و چیز دیگری هم برای وقوع معلول ضروری نیست. در اثری دیگر این موضع به دهریون نسبت داده می‌شود که این را که جهان علت یا خالقی دارد رد می‌کنند (al-Ghazali ۱۹۵۹, ۱۹ = ۲۰۰۰, ۶۱). دیدگاه تولد معتزله نیز که به این معناست که انسان‌ها تنها خالق افعال خود و معلول‌های بلاواسطه‌ی آن افعال هستند، در ذیل همین موضع قرار می‌گیرد (al-Ghazali ۱۹۹۷, ۲۳۰.۱۰-۱۱). مانند اقتران میان پدر و پسر که در آن پدر تنها علت وجود فرزند نیست، در هر اقتران علی دیگری نیز عللی در کارند غیر از آشکارترین یا قریب‌ترین علل. علت قریب ممکن است فقط آخرین حلقه در سلسله‌ی اسبابی باشد که از طریق ملکوت گسترش می‌یابد. عقول افلاک سماوی، که تصور می‌شد در وحی به مثابه‌ی ملائک به آن‌ها اشاره شده است، ممکن است حلقه‌های میانی یا متوسطاتی در سلسله‌های اسباب باشند که مبدأ همه‌ی آن‌ها در خداست. غزالی موضع دهریون و معتزله را رد می‌کند، زیرا این حقیقت را که خدا علت نهایی معلول مشاهده شده است، لحاظ نمی‌کنند. در بحث درباره‌ی مثالی که آتش در پنبه می‌گیرد و سبب احتراق آن می‌شود، غزالی درباره‌ی مقام اول که بر اساس آن فقط آتش علت احتراق است، می‌نویسد:
«این از آن جمله است که ما انکار می‌کنیم و می‌گوییم فاعل احتراق یا آفریدن سیاهی در پنبه تفرق در اجزاء آن و «سوخته» شدن یا خاکستر شدن پنبه خدای تعالی است که به واسطه‌ی فرشتگان یا بدون واسطه آن را ایجاد کرده [است]»(۶).
علیت ثانویه گزینه‌ای مناسب برای غزالی است که وی مایل به پذیرش آن است. اما باز هم تعالیم ابن سینا را که در مقام دوم مورد بحث قرار گرفته است، نمی‌پذیرد. ابن سینا علیت ثانویه را با این نظر می‌آمیزد که فرایندهای طبیعی بالضروره و بنابر ماهیت اشیاء و نه به هیچ روی با تأمل و انتخاب از سوی علت اول، روی می‌دهند. البته، در جهان‌شناسی علیت ثانویه، فاعل نهایی خداست. مخالف سینوی مقام دوم علیت ثانویه را تعلیم می‌دهد و به علاوه معتقد است که اقترانات علی به ضرورت از ماهیت علت اول ناشی می‌شوند. آن‌ها با تأمل و انتخاب خدا آفریده نشده‌اند، بلکه معلول‌های ضروری دات خدا هستند.
۷-۳) دو برداشت متفاوت از جهت
هنگامی که غزالی می‌نویسد اقتران میان علت و معلول آن ضروری نیست به هستی‌شناسی ضرورت‌گرایانه‌ی ابن سینا و نه به علیت ثانویه وی حمله می‌کند. نزاع میان غزالی و ابن سینا بر سر خود علیت نیست، بلکه درباره‌ی ماهیت ضروری آفرینش خداوند است. کاکونن (۲۰۰۰) و داتون (۲۰۰۱) نشان داده‌اند که این دو با فرض‌هایی کاملاً متفاوت در باب ضرورت آغاز می‌کنند. دیدگاه ابن سینا درباره‌ی جهات از الگوی آماری ارسطو تبعیت می‌کند و امکان چیز را به فعلیت زمانی آن مرتبط می‌سازد (Back ۱۹۹۲). جمله‌ای مانند «آتش سبب احتراق پنبه است» که فاقد زمان است، به تلویح یا تصریح حاوی ارجاع به زمان ادای جمله به مثابه‌ی بخشی از معنای آن است. اگر این جمله هر گاه که ادا می‌شود درست باشد، ضرورتاً درست است. اگر ارزش درستی آن در طول زمان تغییر کند، ممکن است. اگر چنین جمله‌ای هر گاه که بیان می‌شود نادرست باشد، ممتنع است (Hintikka ۱۹۷۳, ۶۳-۷۲, ۸۴-۶, ۱۰۳-۵, ۱۴۹-۵۳). در نظریه‌ی جهات ارسطویی، جملات موجهه ارجاع به یک و فقط یک جهان تاریخی ما تلقی می‌شدند. از نظر ابن سینا، آتش ضرورتاً سبب احتراق پنبه می‌شود، زیرا جمله‌ی «آتش سبب احتراق پنبه می‌شود»، همیشه درست بوده، درست است و درست خواهد بود.
فهم غزالی از جهات در بستر کلام اشعری شکل گرفته و در الگوی آماری ارسطو و ابن سینا سهیم نیست. کلامی اشعری موجب فهمی گردید که به دیدگاه مدرن ما به جهات که به حالت‌های بدیل هم‌زمان امور اشاره دارند، نزدیک‌تر است. در الگوی مدرن، مفهوم ضرورت به آن چه در همه‌ی بدیل‌ها حاصل می‌گردد اشاره دارد، مفهوم امکان به آن چه دست کم در یک بدیل حاصل می‌گردد اشاره دارد و آن چه ممتنع است در هیچ حالت قابل تصور امور حاصل نمی‌گردد (Knuuttila ۱۹۹۸, ۱۴۵). کلام اشعری مفهومی را دنبال می‌کرد که بر اساس آن خدا فاعل مخصِّص تمام رویدادهای جهان است که مثلاً تعیین می‌کند اشیاء چه زمانی به وجود بیایند و در چه زمانی از وجود ساقط شوند (Davidson ۱۹۸۷, ۱۵۹-۶۱, ۱۷۶-۸۰). اندیشه‌ی تخصیص تلویحاً شامل فهمی از جهان‌های ممکنی می‌گردد که از این جهان متفاوت هستند. فرایند تخصیص یکی از چندین بدیل را بالفعل می‌سازد. جوینی در العقیده‌ النظامیه فهم اشعری از جهات را تبیین می‌کند. هر انسانی که قوه‌ی اندیشه‌ی سالمی داشته باشد، در خود «معرفت به امکان آن چه ممکن است، ضرورت آن چه ضروری است و امتناع آن چه ممتنع است» را می‌یابد (al-Juwayni ۱۹۴۸, ۸-۹). ما این نکته را به طور غریزی و بدون فراگیری آن از دیگران و بدون تحقیق بیشتر در جهان می‌دانیم. این نکته در عقل ما بدیهی است. جوینی این بدیهه را توضیح می‌دهد:
«امکان بدیهی که عقل بی هیچ ملاحظه، اندیشه یا تحقیق به درک آن می‌شتابد آن چیزی است که بر فرد عاقل آن گاه که بنایی را می‌نگرد، آشکار می‌شود. [بنا] امکانی است که به وجود می‌آید (من جواز حدوثه). شخص به قطع و به طور بدیهی می‌داند که حدوث بنا از جمله‌ی حالات ممکن (جایزات) است و در نزد عقل ممتنع نیست که ساخته نشده باشد» (al-Juwayni ۱۹۴۸, ۹.۴-۷).
عاقل- که در این جا فقط به معنای شخصی است با قابلیت عقلانی کامل- درک می‌کند که تمام خصوصیات بنا، ارتفاع آن، طول آن، شکل آن و مانند آن‌ها امکان‌های به فعل درآمده هستند و می‌توانستند به غیر از این باشند. در مورد زمان بنای ساختمان نیز همین نکته مصداق دارد. جوینی می‌گوید بلافاصله درک می‌کنیم که حالت بدیل هم‌زمانی برای بنای بالفعل وجود دارد. این چیزی است که ما قوه یا به عبارت دقیق‌تر امکان می‌نامیم. درک این نکته که چنین بدیلی وجود دارد، بخش مهمی از فهم ماست: «عاقل نمی‌تواند در ذهن خود چیزی را درباره‌ی حالات بنا درک کند بدون آن که آن را با آن چه مانند آن ممکن یا آن چه با آن مخالف است، مقایسه کند» (al-Juwayni ۱۹۴۸, ۹.۹-۱۰).
غزالی دست کم در سه عبارت از تهافت فهم ابن سینا را از جهات مورد انتقاد قرار می‌دهد. در این جا به انتقاد دیگری اشاره می‌کند که ارتباط نزدیکی با بحث دارد، یعنی این که از نظر ابن سینا جهات در واقعیت وجود دارند، در حالی که در نزد غزالی فقط به مثابه‌ی احکام در ذهن انسان وجود دارند (al-Ghazali ۱۹۹۷, ۴۲.۲-۵, ۱۲۶.۱۲-۱۳, ۲۱۱.۵-۱۴). او مقدمه‌ی ابن سینا را که امکان به پایه‌ای نیاز دارد رد می‌کند. این مقدمه ارسطویی است- مبنای اصل کمال است، یعنی این که تمام اشیاء قوایی دارند و به سمت بالفعل ساختن این قوا می‌روند (Dutton ۲۰۰۱, ۲۶-۷). غزالی چنان که کاکونن می‌گوید (۲۰۰۰, ۴۸۸-۹)، جایگاه فرض وجود بالفعل شیء را از سطح واقعیت بالفعل‌شده به سطح پذیرفتنی بودن ذهنی منتقل می‌کند.
هنگامی که غزالی می‌گوید «نزد ما» اقتران میان سبب و مسبَّب آن ضروری نیست، هدف وی اشاره به این نکته است که اقتران می‌توانست متفاوت باشد، هر چند هرگز متفاوت نخواهد بود. از نظر ابن سینا، این حقیقت که اقتران هرگز متفاوت نبوده است و هرگز متفاوت نخواهد بود، نشان می‌دهد که [اقتران] ضروری است. غزالی در هیچ یک از آثار خود نمی‌خواهد که اقتران علی معینی متفاوت بوده یا متفاوت باشد تا ناضروری تلقی گردد. خواهیم دید که او نیز مانند ابن سینا فرض می‌کند که اقترانات علی هرگز از آن چه اکنون هستند متفاوت نبوده و متفاوت نخواهند بود. اما ادعا می‌کند که این اقترانات ضروری نیستند. اقتران میان علت و معلول آن ممکن است زیرا بدیل آن در ذهن ما تصورکردنی است. ما می‌توانیم جهانی را تصور کنیم که در آن آتش سبب احتراق پنبه نشود. یا، در ادامه‌ی عبارت آغازین مسئله‌ی هفدهم بخوانیم:
«بلکه مقدور و ممکن بوده که [خدای- سبحانه] سیری را بدون خوردن، و مرگ را بدون بریدن گردن، و ادامه‌ی حیات را با وجود بریدن گردن بیافریند و بدین‌ترتیب همه‌ی مقترنات دیگر. و فلاسفه امکان آن را انکار می‌کنند و محال بودن آن را ادعا می‌نمایند»(۷) (al-Ghazali ۱۹۹۷, ۱۷۰.۹-۱۱).
البته، جهانی که در آن آتش سبب احتراق پنبه نشود، با جهانی که ما در آن زندگی می‌کنیم تفاوت بنیادین دارد. تغییر در یک اقتران علی احتمالاً نشان می‌دهد که اقتران‌های بسیار دیگری نیز متفاوت خواهند بود. اما باز هم چنین جهانی را می‌توان در ذهن ما تصور کرد، یعنی جهانی ممکن است. اما خدا آفریدن چنین جهان بدیل ممکنی را برنگزیده است (Griffel, forthcoming, chapter ۵).
غزالی در عبارت آغازین مسئله‌ی هفدهم ادعا می‌کند که «اقتران میان آن چه عادتاً سبب می‌گویند و میان آن چه مسبَّب می‌نامند،... بدان چیزی است که از تقدیر خدای- سبحانه- گذشته [است]». غزالی آن گاه که به ابن سینا ایراد می‌گیرد که چنین اقتراناتی ضروری نیستند می‌خواهد این نکته را بیان کند که خدا می‌توانست آفریدن جهان بدیلی را برگزیند که در آن اقترانات علی از آن چه اکنون هستند، متفاوت باشند. ابن سینا این امر را انکار می‌کرد. این جهان معلول ضروری ماهیت خداوند است و جهانی متفاوت از این تصور کردنی نیست. غزالی ایراد می‌گیرد و می‌گوید این جهان معلول ممکن اختیار خداوندی و انتخاب عامدانه‌ی او از میان جهان‌های بدیل است.
۷-۴) هم‌امکانی کسب‌گرایی و علیت ثانویه
غزالی برای رویارویی با موضع ابن سینا که اقتران ضروری میان علل و معلولات موجود برخی از معجزات مذکور در قرآن را ناممکن می‌سازد، در مقام دوم از مسئله‌ی هفدهم دو مسلک متفاوت ارائه می‌کند. در مسلک نخست، غزالی وجود طبایع و اقترانات علی را انکار می‌کند و مدعی می‌گردد که خدا هر چیز را بلاواسطه می‌آفریند. این همان بخش از مسئله‌ی هفدهم است که در آن او کسب‌گرایی را به مثابه‌ی تبیینی مناسب برای آن چه معمولاً علیت می‌خوانیم عرضه می‌کند. معرفت ازلی و لایتغیر خدا حاوی تمام رویدادهایی است که در آفرینش روی خواهند داد. خدا با خلق احتراق در هر باری که آتش به پنبه می‌رسد، عادت معینی را دنبال می‌کند.

مترجم: ابوالفضل - حقیری قزوینی
منبع: سایت - باشگاه اندیشه - به نقل از دائره‌المعارف استانفورد
کتابنامه
• Avicenna, ۲۰۰۵, The Metaphysics of The Healing: A Parallel English-Arabic Text, M.E. Marmura (ed. and trans.). Provo (Utah): Brigham Young University Press.
• Averroes, ۱۹۳۰, Averroès Tahafot at-Tahafot, M. Bouyges (ed.), Beirut: Imprimerie Catholique.
• ––– ۱۹۵۴, Averroes&#۰۳۹; Tahafut al-tahafut (The Incoherence of the Incoherence), S. van den Bergh (trans.), ۲ vols., London: Luzac.
• ––– ۱۹۶۱, Destructio destructionum philosophiae Algazelis in the Latin Version of Calo Calonymos, B.H. Zedler (ed.), Milwaukee: Marquette University Press.
• ––– ۲۰۰۱, The Book of the Decisive Treatise Determining the Connection Between Law and Wisdom (Arabic and English Text), C. Butterworth (ed. and trans.), Provo (Utah): Brigham Young University Press.
• al-Juwaynî, ۱۹۴۸, al-’Aqîda al-Nizâmiyya, M.Z. al-Kawtharî (ed.), Cairo: Maktabat al-Khânjî.
• al-Ghazâlî, ۱۵۰۶, Logica et philosophia Algazelis Arabis, Venice: P. Liechtenstein. Reprint Frankfurt (Germany): Minerva, ۱۹۶۹.
• ––– ۱۸۹۶, Die Abhandlung des Abû Hâmid al-Gazzâlî. Antworten auf Fragen, die an ihn gerichtet wurden, H. Malter (ed.) Frankfurt: J. Kauffmann.
• ––– ۱۹۰۴–۰۷, al-Mustasfâ min ‘ilm al-usûl, ۲ vols. Bûlâq: al-Matba’a al-Amîriyya. Reprint Beirut: Dâr al-Fikr, n.d.
• ––– ۱۹۳۳, Algazels&#۰۳۹;s Metaphysics: A Medieval Translation, J.T. Muckle (ed.), Toronto: St. Michael&#۰۳۹;s College.
• ––– ۱۹۳۶, Maqâsid al-falâsifa, M.S. al-Kurdî (ed.), Cairo: al-Matba’a al-Mahmûdiyya al-Tijâriyya.
• ––– ۱۹۵۴, Qawâsim al-Bâtiniyya, in Ahmed Ates, “Gazâlî’in Batinîlerin Belini Delliler’i Kitâb Kavâsim al-Bâtînîya.” Ilâhiyât Fakültesi Dergisi Ankara Üniversitesi ۳: ۲۳–۵۴.
• ––– ۱۹۵۹, al-Munqidh min al-dalâl / Erreur et délivrance, F. Jabre (ed. and trans.), Beirut: Commission libanaise pour la traduction des chefs-d’oeuvre.
• ––– ۱۹۶۱, Faysal al-tafriqa bayna l-Islâm wa-l-zandaqa, S. Dunyâ (ed.), Cairo: ‘Îsâ al-Bâbî al-Halabî.
• ––– ۱۹۶۲, al-Iqtisâd fî l-i’tiqâd, I.A. Cubukcu and H. Atay (eds.), Ankara: Nur Matbaasi.
• ––– ۱۹۶۴a, al-Arba’în fî usûl al-dîn, M.M. Jâbir (ed.), Cairo: Maktabat al-Jundî.
• ––– ۱۹۶۴b Fadâ’ih al-Bâtiniyya wa-fadâ’il al-Mustazhiriyya, ‘A. Badawî (ed.), Cairo: Dâr al-Qawmiyya.
• ––– ۱۹۶۷–۶۸, Ihyâ’ ‘ulûm al-dîn, ۵ vols., Cairo: Mu’assasat al-Halabî wa-Shurakâ’hu.
• ––– ۱۹۷۱, al-Maqsad al-asnâ fi sharh ma’ânî asmâ’ Allâh al-husnâ, F.A. Shehadi (ed.), Beirut: Dâr al-Mashriq.
• ––– ۱۹۸۵, Iljâm al-‘awâmm ‘an ‘ilm al-kalâm, M.M. al-Baghâdî (ed.), Beirut: Dâr al-Kitâb al-‘Arabî.
• ––– ۱۹۹۷, The Incoherence of the Philosophers / Tahâfut al-falâsifa, a Parallel English-Arabic Text, M. E. Marmura (ed. and trans.), Provo (Utah): Brigham Young University Press.
• ––– ۱۹۹۸, The Niche of Lights: A Parallel English-Arabic Text, D. Buchman (ed. and trans.) Provo (Utah): Brigham Young University Press.
• ––– ۲۰۰۰, Deliverance from Error. Five Key Texts Including His Spiritual Autobiography al-Munqidh min al-Dalal, R. McCarthy (trans.), Louisville (Kenn.): Fons Vitae.
• ––– ۲۰۰۱, Faith in Divine Unity and Trust in Divine Providence [Book ۳۵ of The Revival of Religious Sciences], D. Burrell (trans.), Louisville (Kenn.): Fons Vitae.
• ––– ۲۰۰۲, On the Boundaries of Theological Tolerance in Islam: Abû Hâmid al-Ghâzalî&#۰۳۹;s Faysal al-Tafriqa bayna al-Islam wa al-zandaqa. S.A. Jackson (trans.), Karachi: Oxford University Press.
• Ibn Taymiyya, ۱۹۸۰, Dar’ ta’ârud al-‘aql wa-l-naql, M. Rashâd Sâlim (ed.), ۱۱ vols., Beirut: Dâr al-Kunûz al-Adabiyya.
منابع ثانویه
• al-Akiti, M.A., ۲۰۰۴, “The Three Properties of Prophethood in Certain Works of Avicenna and al-Gazâlî,” in Interpreting Avicenna: Science and Philosophy in Medieval Islam, J. McGinnis (ed.), Leiden: Brill, pp. ۱۸۹–۲۱۲.
• Alonso, M., ۱۹۵۸, “Influencia de Algazel en el mundo latino,” Al-Andalus ۲۳: ۳۷۱–۸۰.
• Bäck, A., ۱۹۹۲, “Avicenna&#۰۳۹;s Conception of Modalities,” Vivarium ۳۰: ۲۱۷–۵۵.
• Chertoff, G.B., ۱۹۵۲, The Logical Part of al-Ghazâlî&#۰۳۹;s Maqâsid al-Falâsifa. In an Anonymous Hebrew Translation with the Hebrew Commentary of Moses of Narbonne, PhD Diss. Columbia University, New York.
• d’Alverny, M.T., ۱۹۸۶, “Algazel dans l’occident latin,” in Un trait d’union entre l’orient et l’occident: al-Ghazzali et Ibn Maimoun. Agadir ۲۷–۲۹ Nov. ۱۹۸۵, Agadir: Academie Royale du Maroc, pp. ۱۲۵–۴۶. Reprint in d’Alverny ۱۹۹۴, ۳–۲۴.
• –––– ۱۹۹۴, La transmission des textes philosophiques et scientifique au moyen âge, C. Burnett (ed.), Aldershot: Variorum.
• Davidson, H.A., ۱۹۸۷, Proofs for Eternity, Creation and the Existence of God in Medieval Islamic and Jewish Philosophy, New York: Oxford University Press.
• Dutton, B.D., ۲۰۰۱, “Al-Ghazâlî on Possibility and the Critique of Causality,” Medieval Philosophy and Theology ۱۰: ۲۳–۴۶.
• de Smet, D., ۱۹۹۵, La quietude de l’intellect. Néoplatonisme et gnose ismaélienne dans l’oeuvre de Hamîd ad-Dîn al-Kirmânî (Xe/XIe s.), Leuven: Peeters.
• Frank, R.M., ۱۹۹۲, Creation and the Cosmic System: Al-Ghazâlî & Avicenna, Heidelberg: C. Winter.
• ––– ۱۹۹۴, Al-Ghazali and the Ash’arite School, Durham: Duke University Press.
• Gavison, A., ۱۷۴۸, Sefer ‘Omer ha-Shikhhah. Livorno: A. Meldola. Reprint Brooklyn (N.Y.): Ch. Reich, ۱۹۹۳.
• Gimaret, D., ۱۹۸۰, Théories de l’acte humain en théologie musulmane, Paris: Vrin.
• Griffel, F., ۲۰۰۰, Apostasie und Toleranz im Islam. Die Entwicklung zu al-Gazâlîs Urteil gegen die Philosophen und die Reaktionen der Philosophen, Leiden: Brill.
• ––– ۲۰۰۲, “The Relationship Between Averroes and al-Ghazâlî as it Presents Itself in Averroes&#۰۳۹; Early writings, Especially in his Commentary on al-Ghazâlî&#۰۳۹;s al-Mustasfâ,” in Medieval Philosophy and the Classical Tradition in Islam, Judaism, and Christianity, J. Inglis (ed.), Richmond: Curzon Press, pp. ۵۱–۶۳.
• ––– ۲۰۰۴, “Al-Gazâlî&#۰۳۹;s Concept of Prophecy: The Introduction of Avicennan Psychology into As’arite Theology,” Arabic Sciences and Philosophy ۱۴: ۱۰۱–۱۴۴.
• ––– ۲۰۰۵, “Taqlîd of the Philosophers. Al-Ghazâlî&#۰۳۹;s Initial Accusation In the Tahâfut”, in Ideas, Images, and Methods of Portrayal. Insights into Arabic Literature and Islam, S. Günther (ed.), Leiden: Brill, pp. ۲۵۳–۲۷۳.
• ––– ۲۰۰۶, “MS London, British Library Or. ۳۱۲۶: An Unknown Work by al-Ghazâlî on Metaphysics and Philosophical Theology,” Journal of Islamic Studies ۱۷: ۱–۴۲.
• ––– forthcoming,Al-Ghazâlî&#۰۳۹;s Philosophical Theology: An Introduction to the Study of his Life and Thought, New York: Oxford University Press.
• Harvey, S., ۲۰۰۱, “Why Did Fourtheenth Century Jews Turn to Alghazali&#۰۳۹;s Account of Natural Science?” Jewish Quarterly Review ۹۱:۳۵۹–۳۷۶.
• ––– and W.Z. Harvey, ۲۰۰۲, “Yakhasô shel Rabbi Hasdây Kreskas le-Algazâlî (Rabbi Hasdai Crescas&#۰۳۹;s Attitude Towards al-Ghazâlî)”, in Ha-Islam we-&#۶۹۹;Olamôt ha-Shezûrîm bô / The Intertwined Worlds of Islam: Essays in Memory of Hava Lazarus-Yafeh, N. Ilan (ed.), Jerusalem: Ben-Zvi Institute, pp. ۱۹۱–۲۱۰.
• Heer, N., ۱۹۹۳, “The Priority of Reason in the Interpretation of Scripture: Ibn Taymîyah and the Mutakallimûn,” in The Literary Heritage of Classical Islam: Arabic and Islamic Studies in Honor of James A. Bellamy, M. Mir (ed.), Princeton: Darvin Press, pp. ۱۸۱–۹۵.
• Hintikka. J., ۱۹۷۳, Time & Necessity: Studies in Aristotle&#۰۳۹;s Theory of Modalities, Oxford: Clarendon.
• Hourani, G.F., ۱۹۵۸, “The Dialogue Between al Ghazâlî and the Philosophers on the Origin of the World,” Muslim World ۴۸:۱۸۳–۱۹۱, ۳۰۸–۳۱۴.
• ––– ۱۹۷۶, “Ghazâlî on the Ethics of Action,” Journal of the American Oriental Society, ۹۶: ۶۹–۸۸. Reprinted in Hourani ۱۹۸۵, pp. ۱۳۵–۶۶.
• ––– ۱۹۸۵, Reason and Tradition in Islamic Ethics, Cambridge: Cambridge University Press.
• Janssens, J., ۱۹۸۶, “Le Dânesh-Nâmeh d’Ibn Sînâ: Un text à revoir?” Bulletin de philosophie médiévale ۲۸:۱۶۳–۷۷.
• ––– ۲۰۰۳, “Al-Ghazzâlî and his Use of Avicennian Texts,” in Problems in Arabic Philosophy, M. Maróth (ed.), Piliscaba (Hungary): Avicenna Institute of Middle East Studies, pp. ۳۷–۴۹.
• Knuuttila, S., ۱۹۹۸, “Plentitude, Reason and Value: Old and New in the Metaphyscis of Nature,” in Nature and Lifeworld: Theoretical and Practical Metaphysics, C. Bengt-Pedersen and N. Thomassen (eds.), Odense (Denmark): Odense University Press, pp. ۱۳۹–۵۱.
• Kukkonen, T., ۲۰۰۰, “Possible Worlds in the Tahâfut al-Falâsifa: Al-Ghazâlî on Creation and Contingency,” Journal of the History of Philosophy ۳۸: ۴۷۹–۵۰۲.
• Lohr, C.H., ۱۹۶۵, “Logica Algazelis: Introduction and Critical Text,” Traditio ۲۱:۲۲۳–۹۰.
• Madelung, W., ۱۹۷۴, “Ar-Râgib al-Isfahânî und die Ethik al-Gazâlîs,” in Islamkundliche Abhandlungen: Fritz Meier zum sechzigsten Geburtstag. R. Gramlich (ed.), Wiesbaden: Steiner, pp. ۱۵۲–۱۶۳.
• Marmura, M.E., ۱۹۵۹, “The Logical Role of the Argument from Time in the Tahâfut&#۰۳۹;s Second Proof for the World&#۰۳۹;s Pre-Eternity,” Muslim World ۴۹: ۳۰۶–۱۴. Reprinted in Marmura ۲۰۰۵, pp. ۲۱۹–۲۷.
• ––– ۱۹۶۵, “Ghazâlî and Demonstrative Science,” Journal of the History of Philosophy ۳:۱۸۳–۲۰۴. Reprinted in Marmura ۲۰۰۵, pp. ۲۳۱–۶۰.
• ––– ۱۹۶۸–۶۹, “Ghazâlî on Ethical Premises,” The Philosophical Forum ۴: ۳۹۳–۴۰۳. Reprinted in Marmura ۲۰۰۵, pp. ۲۶۱–۶۵.
• ––– ۱۹۸۱, “Al-Ghazâlî&#۰۳۹;s Second Causal Theory in the ۱۷th Discussion of His Tahâfut,” in Islamic Philosophy and Mysticism, P. Morewedge (ed.), Delmar (N.Y.): Caravan Books, pp. ۸۵–۱۱۲.
• ––– ۱۹۹۵, “Ghazâlian Causes and Intermediaries,” Journal of the American Oriental Society ۱۱۵: ۸۹–۱۰۰.
• ––– ۲۰۰۵, Probing in Islamic Philosophy, Binghampton (N.Y.): Global Academic Publishing.
• Marx, A., ۱۹۳۵, “Texts by and About Maimonides,” Jewish Quarterly Review ۲۵:۳۷۱–۴۲۸.
• Opwis, F., ۲۰۰۷, “Islamic Law and Legal Change: The Concept of Maslaha in Classical and Contemporary Legal Theory”, in Shari’a: Islamic Law in the Contemporary Context, A. Amanat and F. Griffel (eds.), Stanford (Calif.): Stanford University Press, pp. ۶۲–۸۲, ۲۰۳–۰۷.
• Ormsby, E.L., ۱۹۸۴, Theodicy in Islamic Thought. The Dispute over al-Ghazâlî&#۰۳۹;s ‘Best of All Possible Worlds&#۰۳۹;, Princeton: Princeton University Press.
• Pourjavadi, N. (ed.), ۲۰۰۱, Majmû’ah-ye falsafî-e Marâghah: A Philosophical Anthology from Maraghah. Containing Works by Abû Hâmid Ghazzâlî, ‘Ayn al-Qudât al-Hamadânî, Ibn Sînâ, ‘Umar ibn Sahlân Sâvi, Majduddîn Jîlî and others, Tehran: Markaz-i Nashr-i Dânishgâh.
• Perler, D. and U. Rudolph, ۲۰۰۰, Occasionalismus: Theorien der Kausalität im arabisch-islamischen und im europäischen Denken, Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht.
• Salman, D., ۱۹۳۵, “Algazel et les latins”, Archives d’histoire doctrinale et litteraire du moyen age ۱۰:۱۰۳–۱۲۷.
• Sabra, A.I., ۱۹۸۷, “The Appropriation and Subsequent Naturalization of Greek Sciences in Medieval Islam: A Preliminary Statement,” History of Science ۲۵: ۲۲۳–۴۳.
• Steinschneider, M., ۱۸۹۳, Die hebraeischen Übersetzer des Mittelalters und die Juden als Dolmetscher, ۲ vols., Berlin: Kommissionsverlag des Bibliographischen Bureaus. Reprint Graz: Akademische Druck- und Verlagsanstalt, ۱۹۵۶.
• Vajda, G., ۱۹۶۰, Isaac Albalag, averroïste juif, traducteaur et annotateur d’al-Ghazâlî, Paris: J. Vrin.
• Walker, P., ۱۹۹۳, Early Philosophical Shiism. The Ismaili Neoplatonism of Abû Ya’qûb al-Sijistânî, Cambridge: Cambridge University Press.
• Wisnovsky, R., ۲۰۰۳, Avicenna&#۰۳۹;s Metaphysics in Context, London: Duckworth.
پی نوشت:
۱. apodeixis
۲. entelechy
۳. و اعتقاد [به این که برخی انسان‌ها کیفر خواهند دید] سبب هراس می‌گردد و هراس سبب رها کردن شهوات و پرهیز از غرور می‌گردد. این سبب وصول به جوار خدا می‌گردد و خدا مسبب و مرتِب الاسباب است. این اسباب برای آن که از ازل برای رسیدن به سعادت تعیین گردیده آسان شده است به نحوی که سلسله‌ی اسباب او را به بهشت برسانند
۴. حجه الاسلام ابوحامد غزالی، تهافت الفلاسفه یا تناقض‌گویی فیلسوفان، ترجمه دکتر علی اصغر حلبی، انتشارات زوار، مسئله هیفدهم، ص. ۲۳۶
۵. همان، ص. ۲۳۷
۶. همان، ص. ۲۳۷
۷. همان، ص. ۲۳۶

منبع : باشگاه اندیشه