درنگی در تشابهات و تفاوت های پل ریکور و ژاک دریدا

ژاك دریدا و پل ریكور، در نگاه نخست، چهره های چندان مشابهی به نظر نمی رسند. از این دو، یكی از چند چهره سرشناس «نظریه نوین فرانسوی» است (رویكردی اغلب رادیكال كه متفكرانی همچون فوكو، لكان، بارت، دولوز، لیوتار، و بودریار را شامل می شود) و دیگری ظاهراً برای هواداران بی تاب این نظریه چهره ای چندان شناخته شده، یا دست كم چهره ای مسأله ساز نیست، چهر ه ای است كمابیش سنتی كه با مسائلی كمابیش سنتی كار می كند. این تفاوت هم علت و هم معلول واگرایی دریدا و ریكور می تواند باشد، چون آثار ریكور اغلب ارتباط متنی تنگاتنگی با دغدغه های پساساختارگرایی نداشته اند و متقابلاً پساساختارگرایان نیز كار او را اغلب در بحث های اساسی خود لحاظ نكرده اند. با این همه، به نظر می رسد كه با توجه به یك بستر یا دست كم یك آبشخور فكری مشترك، آثار ریكور و دریدا را می توان به منزله واكنشی اغلب غیرمستقیم به یكدیگر در نظر گرفت، واكنشی كه البته در معدود مواردی كه در ادامه اشاره خواهم كرد صورت مستقیم و روشنتری نیز یافته است. ریكور و دریدا هردو در ستیز با «فراروایت ها» دست به قلم برده اند، هردو علناً هیچ نظام سراسر منضبطی خلق نكرده اند، اكثر آثار هر دو شامل مجموعه مقالاتی است كه در بهترین حالت شكل یك منظومه دقیق را به خود می گیرند. آثار هردو در نهایت نماینده نوعی «راهبرد خوانش» برای «فهم روایت ها» است. هردو به رغم اشتهار فلسفی و اشتغال آكادمیك خود، ادبیات را بسیار جدی گرفته اند و مهم تر، هر دو، هرچند با تقدم و تأخری معنادار، پی آمدهای اخلاقی، اجتماعی و سیاسی آثار خود را مورد توجه و تأمل قرار داده اند.
لازم است به گرایشی اشاره كنم كه دریدا را از سایر پساساختارگرایان دور و از جهاتی به ریكور نزدیك می كند. از میان دو سنت فكری مسلط در فرانسه بعد از جنگ، یعنی پدیدارشناسی و ساختارگرایی، دریدا هم مانند ریكور به پدیدارشناسی گرایش داشت. جالب توجه است كه اولین اثر این هر دو برگردانی از آثار هوسرل بوده _ ریكور در زندان آلمانی ها كتاب «ایده هایی راه گشا برای نوعی «دیگری»، دوزخ نیست
پل ریكور فیلسوفی چندچهره است و پرداختن به چهره های چندگانه او هم طبعاً در حوصله این بحث نیست. در این مجال عجالتاً به سراغ شماری از چهره های ریكور خواهم رفت كه شباهت ها و تفاوت هایی با یكی دیگر از فیلسوفان چندچهره فرانسوی دارد، كه او هم به تازگی از میان ما رخت بر بست. ژاك دریدا و پل ریكور، در نگاه نخست، چهره های چندان مشابهی به نظر نمی رسند. از این دو، یكی از چند چهره سرشناس «نظریه نوین فرانسوی» است (رویكردی اغلب رادیكال كه متفكرانی همچون فوكو، لكان، بارت، دولوز، لیوتار، و بودریار را شامل می شود) و دیگری ظاهراً برای هواداران بی تاب این نظریه چهره ای چندان شناخته شده، یا دست كم چهره ای مسأله ساز نیست، چهر ه ای است كمابیش سنتی كه با مسائلی كمابیش سنتی كار می كند. این تفاوت هم علت و هم معلول واگرایی دریدا و ریكور می تواند باشد، چون آثار ریكور اغلب ارتباط متنی تنگاتنگی با دغدغه های پساساختارگرایی نداشته اند و متقابلاً پساساختارگرایان نیز كار او را اغلب در بحث های اساسی خود لحاظ نكرده اند.با این همه، به نظر می رسد كه با توجه به یك بستر یا دست كم یك آبشخور فكری مشترك، آثار ریكور و دریدا را می توان به منزله واكنشی اغلب غیرمستقیم به یكدیگر در نظر گرفت، واكنشی كه البته در معدود مواردی كه در ادامه اشاره خواهم كرد صورت مستقیم و روشنتری نیز یافته است. ریكور و دریدا هردو در ستیز با «فراروایت ها» دست به قلم برده اند، هردو علناً هیچ نظام سراسر منضبطی خلق نكرده اند، اكثر آثار هر دو شامل مجموعه مقالاتی است كه در بهترین حالت شكل یك منظومه دقیق را به خود می گیرند. آثار هردو در نهایت نماینده نوعی «راهبرد خوانش» برای «فهم روایت ها» است. هردو به رغم اشتهار فلسفی و اشتغال آكادمیك خود، ادبیات را بسیار جدی گرفته اند و مهم تر، هر دو، هرچند با تقدم و تأخری معنادار، پی آمدهای اخلاقی، اجتماعی و سیاسی آثار خود را مورد توجه و تأمل قرار داده اند. لازم است به گرایشی اشاره كنم كه دریدا را از سایر پساساختارگرایان دور و از جهاتی به ریكور نزدیك می كند. از میان دو سنت فكری مسلط در فرانسه بعد از جنگ، یعنی پدیدارشناسی و ساختارگرایی، دریدا هم مانند ریكور به پدیدارشناسی گرایش داشت. جالب توجه است كه اولین اثر این هر دو برگردانی از آثار هوسرل بوده _ ریكور در زندان آلمانی ها كتاب «ایده هایی راه گشا برای نوعی پدیدارشناسی» را به فرانسه ترجمه كرد، و همان طور كه می دانیم نخستین كار مهم و مكتوب دریدا، یعنی رساله دكترایش، ترجمه «منشأ هندسه» هوسرل بود. ریكور و دریدا هردو با سنت پدیدارشناسی هوسرلی آغاز كردند و هردو هم در جایی از آن جدا شدند. همچنین، هیچ كدام چنان كه انتظار می رفت تحت تأثیر سارتر قرار نگرفتند. ریكور به كارهای امثال گابریل مارسل و موریس مرلوپونتی علاقه مند شد و بعد هم كار هایدگر را به طور مشروح و مستمر پیگیری كرد. دریدا هم پیگیر كار هایدگر شد و از این رهگذر به اندیشه گرانی چون ژرژ باتای، نیچه، و هگل رسید. همچنین باید اشاره كرد كه ریكور و دریدا هردو كار فروید را جدی گرفتند و تقریباً همزمان واكنش هایی كمابیش مشابه به روانكاوی فرویدی نشان دادند: رویكرد ریكور در رساله «فروید و فلسفه» (۱۹۶۵) از جهات مهمی با بحث متعاقب دریدا در «نوشتار و تفاوت» (۱۹۶۷) همسویی داشت، از جمله درباره نقش اساسی زبان در كاركرد ناخودآگاه و دست كم گرفتن آن از جانب فروید (از یاد نبریم كه هردو، با ملاحظاتی متفاوت، این حكم هایدگری را پذیرفته بودند كه «انسان زبان است»). سوای این آبشخورهای اشتراكی باید به مضامین مشتركی اشاره كرد كه در كار هردو نمود یافته، و تفاوت و تعارض دیدگاه آن دو را هم رقم زده. یك مضمون مشترك و محوری همان «دیگری» است كه می دانیم ترجیع بند كار دریدا است و ریكور هم البته با لحاظ كردن فاصله فكری چشمگیری به آن پرداخته. در واقع اگر یكی از دو پرسش اصلی پروژه فلسفی ریكور را این بدانیم كه «من كه ام؟» آنگاه درك خواهیم كرد چرا «هستی شناسی» هایدگری او دغدغه «خویشتن» یا همان «هویت» را دارد _ همان تعبیری كه امروزه به یمن دریدا و همفكران اش بدنامی رسواكننده ای یافته. اما از نظر ریكور این پرسشی درست و بل ناگزیر است، هرچند كه هیچ پاسخ سرراست و هیچ ختم كلامی در این باره در كار نیست.پاسخی كه ریكور برای این پرسش می جوید در ساحت زبان است، و نه قدرت _ به این ترتیب از سویی به دریدا نزدیك و از امثال فوكو دور می شود. با این حال، از دید دریدا طبعاً این پرسش، همان طور كه خود بارها در مورد كار هایدگر نشان داده، پرسشی گمراه كننده و در واقع متضمن نوعی ماهیت باوری نهفته، نوعی نوستالژی نسبت به درك خاستگاه های استوار و سرآغازهای ثابت است _ شكل درست تر این پرسش برای دریدا شاید چنین باشد: «آن دیگری كه من ام با خود چه می كند؟» با این حال، به نظر می رسد میان این باور كه پاسخ درستی برای این پرسش وجود دارد اما دست نایافتنی است (ریكور) با این باور كه هیچ پاسخ درستی برای این پرسش وجود ندارد (دریدا) فاصله زیادی نیست _ هرچند به باور من، این فاصله هرقدر هم كه ناچیز باشد به شدت تأثیرگذار و تعیین كننده خواهد شد. با این حال، با در نظر گرفتن پرسش دوم فلسفه ریكور شاید این «هویت خواهی» را بتوان به نوعی توجیه كرد، یعنی این پرسش كه «من چگونه باید زندگی كنم؟»، پرسشی كه ما را مستقیماً به بطن فلسفه اخلاق ریكور رهنمون می شود _ كه البته موضوع بحث من نیست. اما باید اذعان كرد كه در پیوند همین دو پرسش است كه مفهوم «مسؤولیت» در كار ریكور پدید می آید كه از سویی به اخلاق مربوط می شود و از سوی دیگر دین را در بر می گیرد. سوای بحث های مفصل و مجزایی كه ریكور در هریك از این دو قلمرو، یعنی اخلاق آخرت شناسانه و دین مسیحیت پروتستانی دارد، بحث تفاوت و هویت هم صورت بندی نهایی اش را در كتابی نظیر «خویشتن همچون دیگری» (۱۹۹۰) می یابد. در این جا هم شاهد یك تشابه و یك تفاوت ایم. دریدا هم در دوره آخر كارش همین پرسش اخلاق و دین را البته از زاویه خاص خود به بحث می گذارد، در آثاری مثل «جهان میهنی» و «بخشایش»، و «تیمارداری» كه همگی در دهه نود پدید آمده اند، یا در مجموعه مقالاتی كه تحت عنوان «كنش های دین» (۲۰۰۱) به انگلیسی تدوین و ترجمه شده اند؛ افزون بر این ها، همراهی دریدا با جان كپوتوی آمریكایی كه در كتاب مشهورش، «نیایش ها و اشك های ژاك دریدا» (۱۹۷۷) تأویل های دینی مهمی از كار او ارائه كرده بود، هم از دیگر نشانه های بارز اولویت یافتن چنین دغدغه هایی است، و دریدا خود در گفت وگوی مفصلی با كپوتو كه تحت عنوان «شالوده شكنی در یك كلام» (۱۹۹۷) منتشر شد بر اغلب این تأویل ها صحه گذاشت. اما مهم تر این كه، با وجود برخی پیشگامی های ریكور در زمینه های پیش گفته، دریدا به متفكر فرانسوی دیگری در این سنت رجوع می كند. در واقع، بحث «مسؤولیت اخلاقی» بار دیگر دریدا را مجذوب یكی از چهره های پدیدارشناسی هوسرلی و هستی شناسی هایدگری در فرانسه می كند: امانوئل لویناس، كه دریدای متقدم مفصل ترین مقاله «نوشتار و تفاوت» یعنی «خشونت و متافیزیك» را به تشریح اندیشه او اختصاص داده بود و دریدای متأخر هم با پررنگ شدن دغدغه های اخلاقی در آثارش بار دیگر به او رجوع می كند و نمونه بارزش می تواند «خداحافظی با امانوئل لویناس» (۱۹۹۷) باشد. در تشریح این روند همگرایی و واگرایی، مضمون مهم دیگری كه باید مورد توجه قرار دهیم طبعاً «تأویل» است. با وجود تنوع و تكثر چشم گیر آثار ریكور امروزه كل كار او را در راستای «هرمنوتیك فلسفی» ارزیابی می كنیم، یعنی فلسفه ای كه دغدغه اولیه و اصلی اش تأویل شناسی متنی است. از سوی دیگر، دریدا نیز كل كار خود را در نوعی «نوشتارشناسی (گراماتولوژی) شالوده شكن» طرح می ریزد. جالب این كه پروژه هردو در واكنش به ساختارگرایی و نقد آن شكل گرفته، و جالب تر این كه با این حال در همین عرصه است كه مهم ترین تعارض دیدگاه های ریكور و دریدا رقم می خورد. ریكور در كتاب مشهور «اختلاف تأویل ها» (۱۹۶۹) (كه من به دلایل ریشه شناختی و همچنین معناشناختی ترجیح می دهم آن را «تعارض تأویل ها» بخوانم)، كتابی كه شامل مجموعه مقالات مشهور و مؤثری در باب هرمنوتیك، و نسبت این نگره، به ترتیب، با ساختارگرایی، روان كاوی، پدیدارشناسی، نمادپردازی شر، و سرانجام ایمان دینی است، تعریف روشنی از رویكرد خود به دست می دهد. ریكور در جستار نخست كتاب، «وجود و هرمنوتیك»، هرمنوتیك یا همان تأویل شناسی را رویكردی می داند كه به «مسأله كلی فهم» می پردازد. اما هر فهمی متكی به «پیش فهم ها» است، و این جا است كه ریكور با توجه به دوره های اول و دوم كار هایدگر، مؤلفه های «زبان» و «تاریخ» را ملازم هر تأویلی می سازد. بنابراین، از دید او هر تأویلی زبان بنیاد و تاریخمند است، یا به عبارت خیلی ساده، هر تأویلی یك روایت است (حكمی كه ریكور بعدتر آن را در سه مجلد مشروح «زمان و گزارش» تبیین می كند). تا به این جا ظاهراً همسویی مهمی بین ریكور و دریدا دیده می شود. با این حال، راه آن دو در جایی اساساً از هم جدا خواهد شد: در مورد مفاهیم «تأویل» و «متن» . اما نخست تأویل. می دانیم جستار مشهور دریدا كه بسیاری آن را سرآغاز پساساختارگرایی دانسته اند، همان سخنرانی معروف دانشگاه جان هاپكینز با عنوان «ساختار، نشانه، و بازی در گفتمان علوم انسانی» (۱۹۶۵)، با این نقل قول از مونتنی آغاز می شود كه «ما بیش از آن كه نیازمند تأویل امور باشیم به تأویل تأویل ها نیاز داریم.» چنان كه در بخش پایانی این جستار بحث می شود، منظور از «تأویل تأویل ها» در واقع مطرح كردن دو گونه «تأویل از تأویل» است، یكی تأویلی در راستای رمزگشایی از حقیقت، حس حضور، و نیل به خاستگاه و سرآغاز سوبژكتیو آن (تأویلی اومانیستی‎/ هرمنوتیكی) و دیگری تأویلی كه خود را وقف بازی آزاد و بی پایان نشانه ها، نفی حضور، طرد خاستگاه ها، طرد هویت و پاسداشت «تفاوط» می كند (تأویلی نیچه ای ‎/ شالوده شكن). دریدا البته تأكید دارد كه مسأله بر سر اختیار كردن یكی از این دو نیست، مسأله تشكیك در آن اجباری است كه ما را، در طول تاریخ فلسفه غرب و در واقع تاریخ «متافیزیك حضور»، واداشته تا با ساختن تقابلی دوتایی از این دو گونه تأویل از تأویل در قالب یك پایگان موروثی، تأویل نوع اول را هماره بر نوع دوم مرجح بشماریم. سوای همدلی دریدا با تأویل نوع دوم، تعارض مهم دیگری را نیز می توان ملاحظه كرد. همچنان كه در مورد پاسخ به پرسش «من كه ام؟» گفتم، در این جا هم هرمنوتیك ریكوری متضمن فرض «حقیقت» مستتر در متن است كه البته هرگز فراچنگ نخواهد آمد، حال آن كه شالوده شكنی دریدایی اصلاً به وجود همچنین حقیقتی بی باور است. باز هم باید گفت، بین این دو برداشت از «حقیقت» فاصله چندانی نیست _ و باز هم باید تأكید كرد كه با این همه، «حقیقت همیشه دست نایافتنی» با «حقیقت همیشه ناموجود» نه تنها مفاهیمی یكسان نبوده بل كاركردهای اخلاقی و اجتماعی متباینی خواهند یافت - مشروح این بحث را به صورت برجسته و مؤثر می توان در كار ژان - لوك نانسی، «تسهیم آواها» (۱۹۸۲)، پی گرفت، خوانشی از هایدگر كه در نقد رویكرد ریكور و با رویكردی هگلی _ دریدایی نوشته شده.
پیش از آن كه به مفهوم دوم یعنی «متن» بپردازیم، بد نیست كه درنگی كنیم و همان تعارض پیشین را قدری بیش تر بكاویم. می دانیم كه تعریف نیچه ای از «حقیقت» به عنوان «لشكر خروشانی از استعاره ها» نشان خود را بر تفكر این هردو نویسنده نقش زده. با این حال، دقیقاً همین جا یعنی در برداشت های متفاوت و قطعاً متعارض ریكور و دریدا از «استعاره» است كه راه آن دو از هم جدا می شود. پیش از هرچیز باید اشاره كنم كه یك اختلاف هرمنوتیك ریكوری با شالوده شكنی دریدایی البته در این است كه «استعاره» در كار ریكور عمدتاً منشی زبان شناختی دارد حال آن كه در كار دریدا و همچنین برخی شالوده شكنان آمریكایی نظیر پل دومان منشی بیش تر نشانه شناختی پیدا می كند _ به بیان دیگر، یكی در حوزه «بوطیقا» است و دیگری در حوزه «ریطوریقا» . با این حال، بیایید به جای پیگیری این تفاوت، به یكی از معدود مواجهات متنی و مستقیم ریكور و دریدا بپردازیم كه اتفاقاً درباره همین مضمون است. ریكور در یكی از مهم ترین آثار خود با عنوان گویای «استعاره زنده» (۱۹۷۵)، در فصل هشتم، به نقد دیدگاه دریدا درباره «استعاره»، چنان كه در جستار «اسطوره شناسی سفید: استعاره در متن فلسفه» (در «حواشی فلسفه»، ۱۹۷۲) آمده، می پردازد. او با ابتدا كردن از این حكم هایدگر كه «استعاره تنها در قلمروی متافیزیك موجودیت دارد» دریدا را به پیروی غیرانتقادی از آن حكم متهم كرده، موضع دریدا را همانند موضع هایدگر در «اصل عقل» (۵۶ - ۱۹۵۵) می داند، موضعی كه با همسان سازی فلسفه و ادبیات بر اساس استعاری دانستن هردو، مرز میان آن ها را از بین می برد. ریكور خود مدافع حفظ سنت ارسطویی در رعایت مرزبندی بین فلسفه و ادبیات است، تا به این وسیله بنیان اندیشه فلسفی را حراست كند.به عبارت دیگر، ریكور می خواهد با اثبات «هستی استعاره»، فلسفه را در اندیشه كردن به «استعاره هستی» مجاز و موفق جلوه دهد. ریكور صراحتاً دریدا را متهم می كند كه با «شالوده شكنی بی قید و بند» خود مرزهای میان فلسفه و ادبیات را مخدوش كرده، به این ترتیب «آینده فلسفه» را به مخاطره انداخته است.
دریدا در مقابل، اتفاقاً با پی گیری نقد خود بر هایدگر، نقدی كه از آغاز، از همان مقاله مشهور «ساختار، نشانه، و بازی» آغاز شده بود (آن جا كه اتهام «آخرین متافیزیسین» یا «آخرین افلاتون گرا» را كه هایدگر متوجه نیچه دانسته، علیه خود او اقامه كرده و از نیچه رفع اتهام می كند)، به ریكور نیز پاسخ می دهد. ریكور در انتقاد از ساختارگرایی، تعبیر مشهور «كانت گرایی بدون سوژه استعلایی» را به كار برده بود و جالب آن كه دریدا در جستار «بازنشان استعاره» (۱۹۷۷) هایدگر و ریكور هردو را درصدد اثبات دین خود به كانت و در راه گریز از هگل می داند و نشان می دهد كه هردو چگونه در این كار البته ناكام مانده اند. حكم هایدگر با آن كه در مورد فلسفه مصداق داشته، به همان نحو در مورد ادبیات مصداق ندارد. و در نهایت، نفس مفهوم «نوشتار» است كه این مرزبندی سنتی بین فلسفه و ادبیات را مضمحل می كند.
حال باید به مسأله «متن» و «نوشتار» بپردازیم. ریكور سخنرانی خود در دانشگاه ایالتی نیویورك، «نوشتار همچون مسأله ای پیش روی نقادی ادبی و هرمنوتیك فلسفی» (۱۹۷۷)، را با این یادآوری آغاز می كند كه هرمنوتیك نگره ای است كه به تأویل متنی می پردازد و بنابراین با نوشتار سروكار دارد. همین جا می توان یك تفاوت اساسی را ملاحظه كرد: فروكاست «متن» به «نوشتار» - و در ادامه به نوع خاصی از نوشتار، یعنی نوشتاری كه كاركردی ارتباطی دارد. می دانیم كه برای دریدا «نوشتار» صرفاً صورت نوشتار آوایی، خطی، و زبان شناختی را ندارد. هر متنی می تواند یك نوشتار باشد، چون به باور او «هیچ چیزی بیرون از متن وجود ندارد» (یا به برگردان دقیق تر، هیچ «برون - از- متن» ی وجود ندارد). سوای برداشت محدود ریكور از متن، اساس این اختلاف بر می گردد به خود آن مفهوم. ریكور با وجود قائل شدن به چنین اهمیت و محوریتی برای «متن»، هشدار می دهد كه از «ایدئولوژی متن مطلق» (متنی فارغ از هر مؤلفه پدیدارشناختی یا هستی شناختی دیگر، از جمله انگاره مؤلف) باید بر حذر بود. این كه نگره ای نظیر «مرگ مؤلف» نگره ای ساختارگرایانه است یا پساساختارگرایانه، بحث دامنه داری است كه در این مجال نمی گنجد. اما همین قدر می شود گفت كه امتناع ریكور از پذیرش «مرگ مؤلف» تا آن جا كه به نوعی سوژه باوری منتهی شود مورد اعتراضات مشهور دریدا است.
بحث های دریدا در رد رادیكال انگاره سوژه از سویی متنوع تر و از سوی دیگر مفصل تر از آن است كه در این جا مجالی برای مرور آن ها باشد. اما حال كه حرف به این جا كشید، بد نیست به عنوان نوعی پایان بندی، گریزی به تأویل ریكور از مسأله سوژه بزنیم، كه ارتباط مستقیمی هم با مسائلی نظیر اخلاق و آزادی انسانی پیدا می كند. در این جا هم مثل گذشته، هایدگر مرجع مهمی برای او به شمار می رود. ریكور در جستار یازدهم «تعارض تأویل ها» تحت عنوان «هایدگر و مسأله سوژه» همان پرسشی را پی می گیرد كه پیش تر به آن اشاره كردم: «من كه ام؟» ریكور با طرح دیدگاه هایدگر در مورد مسأله دكارتی هستی سوژه اندیشنده، دیدگاه دكارتی را به معرفت شناسی «می اندیشم» ملقب كرده و در مقابل اندیشه هایدگر را هستی شناسی «من هستم» می نامد، سپس نگرش غیردكارتی، ناماهیت باور، و وجود باور به سوژه را در پرتوی آرای هایدگر متقدم در باب زبان و آرای هایدگر متأخر در باب تاریخ تشریح می كند، و ضمناً به اتهام توجه بیش از حد به هایدگر متقدم و غافل شدن از هایدگر متأخر پاسخ می دهد. تا به این جا ریكور تكلیف خود با وجود سوژه را روشن كرده، اما بعدها باید از این هم فراتر رفته، از سویی به وجود سوبژكتیویته ای قائل شود كه یك ذهنیت «تنانی» یا مجسم است و بنابراین «تجربه» نقشی اساسی در شكل دهی به آن دارد، اما از سوی دیگر این سوبژكتیویته فاعلیتی صرفاً مقید به تجربه نیست _ به تعبیر هرمنوتیكی، تنها تجربه نیست كه «افق انتظار» را تعیین می كند: هر سوژه تاریخی زبانی دارد، یا هر ذهنی تن خود را همچون «روایت» تجربه می كند كه هم آزادی و هم مسؤولیت اخلاقی را برای او به ارمغان خواهد آورد.
تا به این جا، گمانم با شیوه اشاراتی كه داشتم، همدلی ضمنی خود با مواضع دریدا در قبال ریكور را نشان داده ام. باور دارم كه انتقادات دریدایی از برخی آرای ریكور هنوز هم كمابیش نافذانه و شاید این دیدگاه ها را از بعضی جهات به كل به حاشیه رانده باشند. با این حال، نمی توانم از سایر جهات، همدلی شدید و حس احترام عمیق خود به كار ریكور را پنهان كنم، كاری كه پاس دارنده منطق مكالمه بود و از همین رو در معرض نقادی های متفاوت و تأویل های متعارض قرار گرفت. ورای این همه، جنبه های خاصی در كار او هست (جنبه هایی كه من در این جا اشاره ای به آن ها نداشتم یا اشاره ای گذرا داشتم) كه به شخصه همدلی آشكارتری با آن ها دارم. از جمله این جنبه ها همان مسأله سوژه است. به گمانم، امروز كه با همه توجهات دوباره به سارتر، دیگر امیدی به احیای سوژه باوری اومانیستی _ ایدئالیستی او نیست، ریكور می تواند با سوژه گرایی تعدیل شده و هویت خواهی توهم زدوده اش راهی برای آزادانه تر گام زدن در زیر «كهكشان تفاوت ها» و از خود گفتن در عین گوش سپردن به گفتمان «دیگری باوری» دریدایی نشان دهد. شاید امروز كه هنوز در دنیایی زندگی می كنیم كه در آن به شرم آورترین شكل ممكن شاهد سلب آزادی و اعمال خشونتی ناانسانی در مورد كسانی هستیم كه جرم مسلم شان «دیگر» اندیشی و اصرار بر «تفاوت» مندی خود بوده، دست شستن یا حتی دست كم گرفتن «دیگری باوری» دریدایی و تسلیم شدن به سلطه متافیزیك سیاسی و اجتماعی گناهی نابخشودنی به نظر رسد _ كه حتماًهمین گونه است؛ با این حال مطمئناً «خودباوری» ریكوری هم در پاسداشت حرمت تأویل های مختلف و مخالف كم ترین كوتاهی ای نكرده، دیگراندیشی و تفاوت داشت در این جا معنایی جز ارائه تأویلی تازه _ خواه متفاوت و خواه متعارض- ندارد.
خلاصه بگویم: با این همه، با وجود یا دقیقاً به دلیل فاصله گیری هرمنوتیك ریكوری از رادیكالیسم اوتوپیایی است كه، در برابر گفتمان چپ سنتی و برداشت منجمد و مدرنیستی آن از تفكر تاریخی و نیز چپ جدیدی كه لباس پسامدرنی به تن كرده تا تقدیرباوری و بدبینی ماقبل مدرنیستی را جار بزند، كتابی چون «خاطره، تاریخ، و فراموشی» (۲۰۰۱) می تواند ما را بار دیگر متوجه مسؤولیت های خطیر انسانی كند، از آزادی ای خبر دهد كه اجازه می خواهم آن را در این كلام بابك احمدی درباره «ابله خانواده» سارتر خلاصه كنم كه: «آن چه دیگران می خواهند از تو بسازند بن بستی نیست، همیشه راهی هست.»
پیام یزدانجو

منبع : روزنامه ایران