‌ناکامی‌ در تبیین‌ معنا ‌و مبنای‌ سکولاریزم

بحث‌ دربارهٔ‌ سكولاریزم‌ و سكولاریزاسیون‌ دین‌ بی‌شك‌ یكی‌ از زنده‌ترین‌ مباحث‌ دانش‌ «جامعه‌شناسی‌ دین» است‌ كه‌ افزون‌ بر جوانب‌ گستردهٔ‌ تئوریك‌ دارای‌ پاره‌ای‌ فواید عملی‌ و كاربردی‌ نیز هست‌ و به‌ همین‌ سبب‌ می‌باید از دغدغه‌های‌ اصلی‌ دینداران‌ و جوامع‌ دینی‌ باشد و هیچ‌گاه‌ از كاوش‌ و تحلیل‌ پیرامون‌ آن‌ غفلت‌ نكنند.
این‌ بحث‌ با همهٔ‌ ارج‌ و اهمیت‌ و ضرورتی‌ كه‌ دارد، متأسفانه‌ در جامعهٔ‌ ما و مطبوعات‌ و رسانه‌های‌ ما بازتاب‌ چندانی‌ نداشته‌ و پژوهشگران‌ و اندیشمندان‌ این‌ دیار نیز بذل‌ توجه‌ درخوری‌ بدان‌ نكرده‌اند و از همین‌رو خلأ‌ و كمبود چشمگیری‌ در این‌ خصوص‌ در فضای‌ فرهنگی‌ جامعهٔ‌ ما وجود دارد كه‌ رفع‌ آن‌ محتاج‌ تلاش‌ علمی‌ جد‌ی‌ و پیگیر صاحبنظران‌ متعهد و دیده‌ور و دانشی‌ مردان‌ بصیر و دردمند و بلند همت‌ است‌ كه‌ با سختكوشی‌ و تلاش‌ عالمانه‌ و از سر دردمندی‌ و بصیرت‌ به‌ جبران‌ این‌ كاستی‌ و پوشاندن‌ این‌ رخنه‌ برخیزند.
یكی‌ از مقالاتی‌ كه‌ اخیراً‌ دربارهٔ‌ این‌ موضوع‌ نگارش‌ یافته‌ مقالهٔ‌ معنا و مبنای‌ سكولاریزم‌ است‌ كه‌ نویسندهٔ‌ آن، استاد محترم‌ آقای‌ دكتر عبدالكریم‌ سروش‌ است‌ كه‌ عزم‌ تبیین‌ و تشریح‌ این‌ موضوع‌ را داشته‌ و در پی‌ تحلیل‌ چند و چون‌ و علل‌ و عوامل‌ پدیدهٔ‌ سكولاریزم‌ برآمده‌ است، اما با توجه‌ به‌ فقدان‌ انسجام‌ پاره‌های‌ آن‌ با مبانی‌ فكری‌ و دیدگاههای‌ معرفت‌ شناختی‌ مؤ‌لف‌ و كاستیها و خطاهای‌ چشمگیر و داوریهای‌ نادرستی‌ كه‌ در آن‌ راه‌ یافته‌ است‌ باید در مجموع‌ آن‌ را تلاشی‌ ناموفق‌ و نوشتاری‌ تناقض‌آلود خواند كه‌ دریغا در تحلیل‌ و تبیین‌ معنا و مبنا و علل‌ و عوامل‌ پدیدهٔ‌ سكولاریزم‌ ناكام‌ مانده‌ است. با مطالعه‌ و مرور این‌ مقاله‌ پاره‌ای‌ نكات‌ و ابهامات‌ و كاستیها دیده‌ می‌شود كه‌ آنها را فهرست‌وار و به‌طور خلاصه‌ در ضمن‌ محورهای‌ مشخصی‌ بیان‌ می‌نماییم‌ و در پایان‌ برخی‌ ملاحظات‌ و نگره‌های‌ ضروری‌ را نیز در كمال‌ اختصار بر آنها می‌افزاییم.
۱) یكی‌ از كاستیهای‌ چشمگیر مقاله، روشن‌ نبودن‌ تعریف‌ سكولاریزم‌ است. در سرتاسر مقاله‌ چند تعریف‌ ناسازگار و پراكنده‌ از سكولاریزم‌ ارائه‌ شده‌ كه‌ جدا از اینكه‌ با تعریف‌ رایج‌ و مقبول‌ دین‌ شناسان‌ و جامعه‌ شناسان‌ دین‌ از پدیدهٔ‌ سكولاریزم‌ ارتباط‌ و انطباقی‌ ندارد، از انسجام‌ درونی‌ نیز برخوردار نیست‌ و به‌ همین‌ سبب‌ زمینهٔ‌ داوری‌ و ارزیابی‌ را بكلی‌ مشوش‌ و مبهم‌ می‌سازد. مثلاً‌ ایشان‌ در یك‌ جا سكولاریزم‌ را «غیردینی‌شدن‌ حكومت‌ در عصر جدید» خوانده‌اند و در جای‌ دیگری‌ آورده‌اند كه‌ «سكولاریزم‌ چیزی‌ نیست‌ جز علمی‌ و عقلانی‌ شدن‌ تدبیر اجتماع». و در موضع‌ دیگری‌ آن‌ را به‌ معنای‌ «علمی‌بودن‌ و علمی‌شدن» گرفته‌اند. در جایی‌ از مقاله، ماكیاول‌ را آغازگر سكولاریزم‌ دانسته‌اند و در جای‌ دیگر خاستگاه‌ این‌ پدیده‌ را فلسفهٔ‌ یونانی‌ دانسته‌ و پایان‌ آن‌ را علم‌ اروپایی‌ معرفی‌ كرده‌اند، در موضعی‌ دیگر از مقاله، سكولاریزم‌ را «فلسفی‌كردن‌ دین» معنا كرده‌اند و در بخش‌ دیگری‌ آن‌ را به‌ معنای‌ «جدایی‌ دین‌ از سیاست» گرفته‌اند.
به‌ اعتقاد ما هیچیك‌ از این‌ تعریفها دقیق‌ نیست‌ و افزون‌ بر اینكه‌ در این‌ تعریفها بین‌ سكولاریزم‌ و سكولاریزاسیون‌ خلط‌ شده، این‌ همه‌ تشتت‌ و پراكنده‌ گویی‌ نشانگر آن‌ است‌ كه‌ نویسندهٔ‌ مقاله‌ درك‌ و تصور درستی‌ از این‌ پدیده‌ ندارد. آنچه‌ در بین‌ جامعه‌ - شناسان‌ و دین‌پژوهان‌ معاصر تحت‌ نام‌ سكولاریزه‌شدن‌ دین‌ مطرح‌ است‌ فلسفی‌شدن‌ یا علمی‌شدن‌ دین‌ نیست، بلكه‌ به‌ حاشیه‌ راندن‌ دین‌ و كنار نهادن‌ آن‌ و كاهش‌ نفوذ دین‌ در جامعه‌ و متن‌ زندگی‌ مردم‌ است‌ (برای‌ نمونه‌ بنگرید به: مقالهٔ‌ سكولاریزاسیون‌ نوشتهٔ‌ برایان‌ ویلسون، در دائرهٔ‌المعارف‌ دین، زیر نظر میرچاالیاده، ج‌ ۱۳ متن‌ انگلیسی).
در مورد بیانات‌ یاد شده‌ نكاتی‌ قابل‌ طرح‌ است‌ كه‌ به‌ اختصار بازگو می‌شود. نخست‌ آنكه‌ بین‌ سكولاریزم‌ و سكولاریزاسیون‌ تفاوت‌ وجود دارد. سكولاریزم‌ یك‌ مكتب‌ و مرام‌ و ایدئولوژی‌ است، اما سكولاریزاسیون‌ یك‌ پروسه‌ یا فرآیند است. سكولاریزم‌ یك‌ مسلك‌ و نگرش‌ است‌ كه‌ پیشفرض‌ها و مبانی‌ و مقومات‌ خاصی‌ دارد، اما سكولاریزاسیون‌ یك‌ پدیدهٔ‌ خارجی‌ است‌ كه‌ در متن‌ جامعه‌ و جهان‌ خارج‌ تحقق‌ می‌یابد. سكولاریزاسیون‌ فرآیند غیردینی‌ سازی‌ یا قداست‌ زدایی‌ است‌ و معادلهای‌ لغوی‌ آن‌ عبارتند از: عرفی‌ شدن، دنیوی‌ شدن، غیر دینی‌ شدن، غیرروحانی‌ شدن، دیانت‌ زدایی، قداست‌ زدایی. و در اصطلاح‌ یعنی‌ فرآیندی‌ كه‌ در طی‌ آن‌ اندیشهٔ‌ دینی، اعمال‌ دینی‌ و نهادهای‌ دینی‌ نقش‌ و اهمیت‌ اجتماعی‌ خود را از دست‌ می‌دهند.
افول‌ و زوال‌ و انحطاط‌ دین‌ و كاهش‌ حضور دین‌ و مظاهر دین‌ در جامعه‌ و متن‌ زندگی‌ و فرهنگ‌ و هنر و آموزش‌ و حكومت‌ و مدیریت‌ و سیاست، جریان‌ یا فراگردی‌ است‌ كه‌ در جامعه‌شناسی‌ از آن‌ به‌ سكولاریزه‌ شدن‌ تعبیر می‌كنند. این‌ واژه‌ از ریشهٔ‌ لاتینی‌ سكولاریس‌ (Secularis) گرفته‌ شده‌ كه‌ به‌ معنای‌ غیر مقدس‌ یا غیر روحانی‌ است. خصوصی‌ شدن‌ دین، به‌ حاشیه‌ رانده‌ شدن‌ دین، تبدیل‌ شدن‌ دین‌ به‌ نوعی‌ فعالیت‌ و سرگرمی‌ اوقات‌ فراغت‌ نیز از مفاهیمی‌ هستند كه‌ گاه‌ از سوی‌ جامعه‌ شناسان‌ دین‌ به‌ عنوان‌ معادلهایی‌ برای‌ این‌ اصطلاح‌ ارائه‌ شده‌اند. اما سكولاریزم‌ یك‌ مكتب‌ و طرز فكر و جهان‌ بینی‌ خاص‌ است‌ و از سنخ‌ و جنس‌ فكر و معرفت‌ است. معادلهای‌ فارسی‌ این‌ اصطلاح‌ عبارتند از: دنیامداری، دنیاگرایی، دنیازدگی، دنیاپرستی، جدا انگاری‌ دین‌ و دنیا، جدا شمردن‌ دین‌ از سیاست، بی‌خدایی، لا دینی، امحأ دین، نادینی‌ گری. مترجمان‌ عرب‌ زبان‌ نیز غالباً‌ واژهٔ‌ «علمانیت» را برای‌ آن‌ بكار برده‌اند كه‌ به‌ گمان‌ راقم‌ این‌ سطور نه‌ معادل‌ دقیق‌ و رسایی‌ برای‌ این‌ واژه‌ است‌ و نه‌ زیبا و گوشنواز، بلكه‌ اصطلاحی‌ است‌ بشدت‌ ابهام‌ آلود و توهم‌زا و حتی‌ دوركننده. علم‌گرایی‌ و علم‌پرستی‌ نه‌ معادل‌ و مترادف‌ با سكولاریزم‌ است‌ و نه‌ ترجمهٔ‌ دقیق‌ و گویایی‌ برای‌ آن‌ است، بلكه‌ چنان‌كه‌ خواهیم‌ گفت‌ یكی‌ از مبانی‌ و مقومات‌ یا پیشفرض‌های‌ سكولاریزم‌ به‌ عنوان‌ یك‌ ایدئولوژی‌ است. بنابراین‌ اظهار شگفتی‌ استاد مطهری‌ از اینكه‌ در فرهنگ‌ لغتهای‌ رایج‌ زبان‌ عربی‌ معنایی‌ برای‌ آن‌ نیافته‌اند نباید قدحی‌ بر شخصیت‌ علمی‌ ایشان‌ وارد كند و شیوهٔ‌ مصدرسازی‌ از واژه‌های‌ بیگانه‌ در زبان‌ عربی‌ را نیز آن‌ اندیشمند فرزانه‌ و توانا كه‌ عمری‌ را در حوزه‌های‌ علمیه‌ و تدریس‌ متون‌ عربی‌ در علوم‌ گوناگون‌ سپری‌ كرده‌ است، قطعاً‌ بهتر از اقران‌ و همگنان‌ خود می‌دانسته‌ است‌ و بیان‌ ایشان‌ را باید بر عدم‌ رواج‌ این‌ واژه‌ و یا كاستی‌ واژه‌نامه‌های‌ عربی‌ و روز آمد نبودن‌ آنها و نپرداختن‌ به‌ شناسنامه‌ و ریشهٔ‌ لغات‌ حمل‌ كرد وگرنه‌ حتی‌ احتمال‌ اینكه‌ ایشان‌ طریقهٔ‌ استعمال‌ نحوی‌ و قواعد گرامری‌ ساختن‌ واژگان‌ عربی‌ از لغات‌ بیگانه‌ را نمی‌دانسته‌اند احتمالی‌ غیرمعقول‌ است‌ و از آن‌ طرفی‌ نمی‌توان‌ بست.
سكولاریزم‌ به‌ منزلهٔ‌ یك‌ ایدئولوژی‌ ضد دین‌ - چنان‌كه‌ جامعه‌ شناسان‌ بسیاری‌ عین‌ همین‌ تعبیر را در مورد آن‌ بكار برده‌اند - مبتنی‌ بر مبانی‌ و مقدمات‌ و پیشفرض‌های‌ تئوریك‌ خاصی‌ است‌ كه‌ مهم‌ترین‌ آنها بدین‌ قرارند:
الف) عقل‌ محوری‌ و عقل‌ بسندگی‌
ب) بشرگرایی‌ (اومانیسم)
ج) نسبی‌گرایی‌ (در معرفت‌ و نیز در قلمرو ارزشهای‌ اخلاقی)
د) مخالفت‌ با سنت‌ (ضد سنت‌ گرایی: سنت‌ دینی‌ یا قومی)
و) تجدد گرایی‌ (مدرنیسم)
هـ) اباحیگری‌ (آزادی‌ مطلق‌ و بی‌حد‌ و مرز)
ی) الحاد و بی‌دینی‌ (اتئیسم‌ و لائیسیسم)
ر) علم‌ پرستی‌ (سیانتیسم)
اینها كه‌ بر شمردیم‌ در واقع‌ اركان‌ ایدئولوژی‌ سكولاریزم‌ هستند. سكولاریزم‌ با نو گرایی‌ و نفی‌ سنت‌ ملازمه‌ دارد. همچنین‌ با الحاد و بی‌دینی‌ تلازم‌ آشكار و انكارناپذیری‌ دارد. علم‌پرستی‌ - و نه‌ علمی‌شدن‌ یا علمی‌ ردن‌ - و عقل‌ معیاری، یعنی‌ برای‌ یافته‌های‌ علمی‌ حجیت‌ و اعتبار مطلق‌ قایل‌ بودن‌ و عقل‌ را ملاك‌ و میزان‌ همه‌ چیز دانستن‌ و آن‌ را برای‌ ادارهٔ‌ جامعه‌ و زندگی‌ بشر و سعادت‌ او كافی‌شمردن، از اركان‌ قدیم‌ این‌ نگرش‌ هستند و در آثار و نوشته‌های‌ جامعه‌شناسانی‌ كه‌ در این‌ زمینه‌ تحقیق‌ كرده‌اند به‌ وضوح‌ و صراحت‌ از آنها یاد شده‌ است‌ (منابع‌ مورد استناد ما همه‌ در پایان‌ مقاله‌ آمده‌ است).
پس‌ نكتهٔ‌ اول‌ در مورد كاستیهای‌ بیان‌ آقای‌ دكتر سروش‌ این‌ است‌ كه‌ در تعبیرات‌ ایشان‌ آشكارا بین‌ سكولاریزم‌ و سكولاریزاسیون‌ خلط‌ شده‌ است. هر چند كه‌ كوشیده‌اند تا در دو بخش‌ جداگانه‌ در مقالهٔ‌ خود دربارهٔ‌ این‌ دو موضوع‌ به‌ بحث‌ بپردازند، اما در بیانات‌ آغازین‌ ایشان‌ در آن‌ مقاله‌ و تعریفهای‌ واضح‌ و صریحی‌ كه‌ ارائه‌ كرده‌اند این‌ خلط‌ و آمیختگی‌ صورت‌ پذیرفته‌ است‌ و با مراجعه‌ به‌ صفحات‌ آغازین‌ آن‌ مقاله‌ و تأمل‌ در الفاظ‌ و تعابیر ایشان‌ این‌ مد‌عا ثابت‌ می‌شود.
نكتهٔ‌ دیگر این‌ است‌ كه‌ نظریه‌ سكولاریزاسیون، به‌ رغم‌ اهمیت‌ و حساسیتی‌ كه‌ دارد، در بین‌ جامعه‌ شناسان‌ دین‌ از موقعیتی‌ مناقشه‌آمیز و متزلزل‌ برخوردار است. این‌ نظریه‌ در دهه‌های‌ ۱۹۵۰ و ۱۹۶۰ میلادی‌ رشته‌های‌ تاریخ‌ كلیساChurch History) ) و جامعه‌شناسی‌ دینی‌Religious) (Sociology یعنی‌ جامعه‌شناسی‌ كلیسا را كاملاً‌ تحت‌ تأثیر خود قرار داده‌ بود و كسانی‌ مانند ویكهام‌(Wickham) و اینگلیس‌Inglis) )، رابرت‌ كیوری‌ (Robert currie) و بخصوص‌ آلن‌ گیلبرت‌ (Alan Gilbert) بشدت‌ از این‌ نظریه‌ دفاع‌ می‌كردند. در آن‌ روزگار بودند جامعه‌ - شناسان‌ یا اقتصاددانانی‌ كه‌ اعتقاد داشتند برای‌ رسیدن‌ به‌ توسعهٔ‌ اقتصادی‌ و صنعتی‌ باید دین‌ را كنار گذاشت‌ یا از میان‌ برداشت‌ یا جلو مداخله‌ و بوالفضولی‌های‌ آن‌ را گرفت؛ یعنی‌ معتقد بودند كه‌ سكولاریزه‌ شدن‌ دین، زمینه‌ و عامل‌ مهمی‌ برای‌ دستیابی‌ به‌ توسعه‌ و رشد اقتصادی‌ است‌ و برای‌ رسیدن‌ به‌ توسعه، جامعه‌ باید از مرحلهٔ‌ سكولاریزاسیون‌ عبور كند. البته‌ این‌ ادعای‌ فریبا و خطاآلود جامعه‌ شناسان‌ پیشین‌ امروز در شمار خرافات‌ قرار گرفته‌ و سخنی‌ بی‌دلیل‌ و پنداری‌ واهی‌ و بی‌اساس‌ و عقیده‌ای‌ ناصواب‌ و اثبات‌ ناپذیر تلقی‌ می‌شود. امروز برخی‌ جامعه‌ شناسان‌ مانند رابین‌ گیل‌Robin) (Gill حتی‌ اعتبار مطالعات‌ میدانی‌ و كاوشهای‌ تجربی‌ جامعه‌ شناسان‌ در مورد سكولاریزه‌ شدن‌ دین‌ در جوامع‌ اروپایی‌ را نیز زیر سؤ‌ال‌ برده‌ و مورد تردید جد‌ی‌ قرار داده‌اند. جامعه‌شناسان‌ دیگری‌ مانند رابرت‌ ووثنو(Robert Wuthnow) بر نارسایی‌های‌ مفهومی‌ نظریه‌ سكولاریزاسیون‌ انگشت‌ نهاده‌اند و معتقدند كه‌ این‌ نظریه‌ بر معانی‌ و مفاهیمی‌ استوار است‌ كه‌ تعریف‌ و ماهیت‌ آنها هنوز براستی‌ تنقیح‌ نشده‌ و مشخص‌ نگشته‌ است‌ و لذا مفاهیمی‌ چند پهلو، نامنقح‌ و بسیار ابهام‌ آمیزند.
گفتنی‌ است‌ كه‌ در مقالهٔ‌ آقای‌ دكتر سروش‌ نه‌ به‌ تاریخچه‌ و سابقهٔ‌ این‌ نظریه‌ اشاره‌ شده‌ و نه‌ موقعیت‌ كنونی‌ این‌ نظریه‌ در میان‌ دین‌ پژوهان‌ و جامعه‌ شناسان‌ مورد بحث‌ قرار گرفته، بلكه‌ ایشان‌ با موضع‌ و نگرشی‌ جزمی، خود را از ورود در این‌گونه‌ مباحث‌ مستغنی‌ ساخته‌ و با نوعی‌ تلقی‌ به‌ قبول‌ و مفروض‌ و مسلم‌ انگاشتن‌ مفهوم‌ و وقوع‌ این‌ پدیده‌ به‌ سراغ‌ داوری‌ و صدور حكم‌ در مورد آن‌ پرداخته‌ و در پایان‌ نیز با بیانی‌ تردید آمیز و بیم‌دهنده‌ راه‌ خروج‌ فرضی‌ و نامعلومی‌ را نشان‌ داده‌اند. آنجا هم‌ كه‌ حكایت‌ پیدایش‌ سكولاریزم‌ و به‌ تعبیر خودشان‌ داستان‌ سكولار شدن‌ ذهن‌ آدمی‌ را باز گفته‌اند، مطالب‌ همه‌ متكی‌ به‌ مفروضات‌ خود ایشان‌ است، نه‌ سخنی‌ مستند به‌ مدارك‌ و مآخذ معتبر و متكی‌ به‌ شواهد و قراین‌ علمی. و این‌همه‌ سهو و سهل‌انگاری‌ در یك‌ نوشتار علمی‌ به‌ هیچ‌ روی‌ بخشودنی‌ نیست.
۲) در مقالهٔ‌ ایشان‌ هیچ‌ اشاره‌ای‌ به‌ نسبت‌ و پیوند سكولاریزم‌ با پدیده‌هایی‌ مانند اتئیسم‌ (الحاد و بی‌دینی)، اومانیسم، دئیسم، خدا انگاری‌ طبیعی‌ و تزهای‌ فیلسوفان‌ عصر روشنگری‌ نشده‌ است، در حالی‌ كه‌ غالب‌ كسانی‌ كه‌ در مورد سكولاریزم‌ بحث‌ كرده‌اند این‌ مسایل‌ را به‌ بحث‌ گرفته‌اند و دیدگاههای‌ متفكران‌ وابسته‌ به‌ «نهضت‌ روشنگری» را در پیدایش‌ ایدئولوژی‌ سكولاریزم‌ كاملاً‌ مؤ‌ثر دانسته‌اند.
۳) در مقالهٔ‌ یاد شده‌ هیچ‌ بحثی‌ در مورد رابطهٔ‌ سكولاریزم‌ با رفرماسیون‌ یا نهضت‌ اصلاح‌ دین‌ كه‌ توسط‌ لوتر صورت‌ گرفت‌ مطرح‌ نشده‌ است‌ با آنكه‌ تقریباً‌ همهٔ‌ جامعه‌ شناسان‌ دین‌ و صاحبنظرانی‌ كه‌ دربارهٔ‌ سكولاریزم‌ سخن‌ گفته‌ و كتاب‌ نوشته‌اند بر این‌ باورند كه‌ این‌ جریان‌ مهم‌ فكری‌ و دین‌ پیرایی‌ كه‌ در مغرب‌ زمین‌ رخ‌ داد، تأثیری‌ بسزا و تعیین‌ كننده‌ در پیدایش‌ سكولاریزم‌ و سكولاریزه‌ شدن‌ دین‌ داشته‌ است.
با توجه‌ به‌ فضای‌ فرهنگی‌ كشور ما كه‌ جامعه‌ای‌ دینی‌ است‌ و حكومتی‌ مبتنی‌ بر دین‌ در آن‌ شكل‌ گرفته‌ است‌ و با توجه‌ به‌ دیدگاههای‌ آقای‌ دكتر سروش‌ و پاره‌ای‌ روشنفكران‌ همفكر ایشان‌ كه‌ به‌ احیای‌ دین‌ و معرفت‌ دینی‌ می‌اندیشند و در این‌ زمینه‌ نظرات‌ و آثاری‌ نیز دارند، كاملاً‌ مناسب‌ و بلكه‌ ضروری‌ بود.۴) در مقالهٔ‌ مذكور این‌ نكته‌ مورد بحث‌ قرار نگرفته‌ كه‌ آیا از نظر نویسندهٔ‌ محترم، سكولاریزم‌ خود یك‌ ایدئولوژی‌ است‌ یا خیر، و در هر دو صورت‌ چه‌ نسبتی‌ با تبدیل‌ شدن‌ دین‌ به‌ ایدئولوژی‌ دارد و تنها اشاره‌ كرده‌اند كه‌ ایدئولوژی، دین‌ سكولار است. اهمیت‌ این‌ مسأله‌ از اینجاست‌ كه‌ علمی‌ شدن‌ و فلسفی‌ شدن‌ دین‌ كه‌ به‌ زعم‌ ایشان‌ همان‌ سكولاریزم‌ است، قطعاً‌ مستلزم‌ صورتبندی‌ مفهومی‌ خاصی‌ از دین‌ است‌ و هرگونه‌ صورتبندی‌ و سیستماتیزه‌كردن‌ دین‌ نیز از نظر ایشان‌ در واقع‌ به‌ نوعی‌ ایدئولوژیك‌كردن‌ دین‌ است‌ و جای‌ شگفتی‌ است‌ كه‌ كسی‌ مانند ایشان‌ كه‌ صریحاً‌ به‌ تباین‌ تام‌ دین‌ و ایدئولوژی‌ فتوا می‌دهد و مد‌عی‌ است‌ كه‌ بین‌ دین‌ و ایدئولوژی‌ هیچ‌گونه‌ نسبتی‌ نیست، در این‌ مقاله‌ ایدئولوژی‌ را «دین‌ سكولار» می‌خواند و قایل‌ به‌ سكولاریزه‌ شدن‌ (= ایدئولوژیزه‌ شدن) دین‌ می‌شود و نه‌ تنها از امكان‌ آن‌ بلكه‌ از وقوع‌ و تحقق‌ آن‌ دم‌ می‌زند و برای‌ خروج‌ و نجات‌ از این‌ واقعیت‌ تحقق‌ یافته‌ نسخه‌ می‌نویسد و توصیه‌ می‌كند! این‌ در حالی‌ است‌ كه‌ ایشان‌ در كتاب‌ فربه‌تر از ایدئولوژی‌ اساساً‌ ایدئولوژیك‌ شدن‌ دین‌ را ممكن‌ نمی‌داند، اما در این‌ مقاله‌ برای‌ توضیح‌ سكولاریزم‌ تعریف‌ و معنا و مبنایی‌ را اتخاذ كرده‌ است‌ كه‌ طبق‌ آن‌ سكولاریزم‌ یعنی‌ ایدئولوژیك‌ شدن، و دست‌ كم‌ یكی‌ از شكلهای‌ سكولاریزه‌ شدن‌ دین، تبدیل‌ شدن‌ آن‌ به‌ ایدئولوژی‌ است. اینكه‌ جمع‌ بین‌ این‌ دو مبنا چگونه‌ ممكن‌ است، مسأله‌ای‌ است‌ كه‌ برای‌ نگارنده‌ معلوم‌ نیست.
۵) نویسندهٔ‌ مقاله‌ روشن‌ نكرده‌ است‌ كه‌ آیا هر گونه‌ صورتبندی‌ مفهومی‌ (Conceptual Formulation) در مورد دین‌ موجب‌ سكولاریزه‌شدن‌ آن‌ می‌شود یا فقط‌ علمی‌ كردن‌ و فلسفی‌ كردن‌ آن‌ مستلزم‌ چنین‌ چیزی‌ است. به‌ دیگر سخن، آیا تئوریزه‌ كردن‌ و سیستماتیزه‌كردن‌ دین‌ به‌طوركلی‌ موجب‌ سكولارشدن‌ آن‌ می‌گردد یا تنها شكل‌ خاصی‌ از تعبیر علمی‌ و تفسیر فلسفی‌ دین‌ است‌ كه‌ چنین‌ خاصیتی‌ دارد؟ با توجه‌ به‌ اینكه‌ ایشان‌ از عقلانی‌ كردن‌ دین‌ و مسأله‌ عقلانیت‌ در مقاله‌ خود نام‌برده‌ و صریحاً‌ آن‌ را معادل‌ سكولاریزم‌ گرفته‌اند و بیان‌ ایشان‌ دراین‌خصوص‌ كاملاً‌ عام‌ و مطلق‌ است، بنابراین‌ می‌توان‌ مدعای‌ ایشان‌ را كلی‌ و عام‌ تلقی‌ كرد و شامل‌ هر گونه‌ نظام‌ سازی‌ مفهومی‌ و تفسیر و تبیین‌ عقلی‌ (كلامی، عرفانی، فلسفی، تجربی‌ و ...) دانست. مثلاً‌ عرفانی‌ كردن‌ دین‌ یا كلامی‌ كردن‌ دین‌ (نظام‌سازی‌ كلامی‌ دربارهٔ‌ دین) نیز طبق‌ مبنا و تعریف‌ ایشان‌ باید معادل‌ سكولاریزه‌ شدن‌ دین‌ باشد. اكنون‌ این‌ پرسش‌ مطرح‌ می‌شود كه‌ كسی‌ مثل‌ نگارندهٔ‌ مقاله‌ كه‌ قائل‌ به‌ معرفت‌ دینی‌ است‌ و معتقد است‌ كه‌ خود دین‌ در دسترس‌ بشر نیست‌ و همواره‌ فهمی‌ و تفسیری‌ و معرفتی‌ از دین‌ است‌ كه‌ بین‌ انسانها وجود دارد و برای‌ بشر قابل‌ حصول‌ و قابل‌ وصول‌ است‌ و هر فهم‌ نیز طبق‌ مبنای‌ ایشان‌ مسبوق‌ و مصبوغ‌ به‌ مدلهای‌ تئوریك‌ خاص‌ و پیشفرض‌های‌ علمی‌ و كلامی‌ و فلسفی‌ خاصی‌ است، می‌تواند دربارهٔ‌ پیشگیری‌ از سكولاریزم‌ نسخه‌ بنویسد و راه‌ خروج‌ از آن‌ را نشان‌ دهد یا اینكه‌ لازمه‌ و مقتضای‌ مبنای‌ فكری‌ ایشان‌ (بخصوص‌ نظریه‌ قبض‌ و بسط) این‌ است‌ كه‌ اساساً‌ دین‌ همواره‌ سكولاریزه‌ می‌شود و باید بشود و هیچ‌ گریزی‌ از سكولاریزه‌ شدن‌ آن‌ نیست‌ و بلكه‌ هر دینی‌ از آغاز پیدایش‌ همواره‌ سكولاریزه‌ شده‌ بوده‌ است‌ زیرا همواره‌ فهمی‌ از دین‌ در دسترس‌ ماست‌ كه‌ مسبوق‌ و مستند و متكی‌ به‌ پیشفرض‌های‌ علمی‌ و فلسفی‌ و عرفانی‌ و كلامی‌ ماست‌ (به‌ دلیل‌ ترابط‌ كلی‌ و ضروری‌ همهٔ‌ علوم) و ما فهمی‌ جدای‌ از «مدلهای‌ تئوریك» و آغشته‌ به‌ پیشفرض‌های‌ فلسفی‌ و علمی‌ و كلامی‌ و عرفانی‌ نداریم‌ و فلسفی‌ كردن‌ و علمی‌ كردن‌ و كلامی‌ كردن‌ و عرفانی‌ كردن‌ دین‌ نیز عین‌ سكولاریزم‌ و سكولاریزه‌ كردن‌ دین‌ است. پس‌ دیگر چه‌ جای‌ بحث‌ از راه‌ خروج‌ و توصیه‌ برای‌ اجتناب‌ از وقوع‌ آن؟ طبق‌ مبنای‌ ایشان‌ همه‌ ادیان‌ همواره‌ سكولاریزه‌ شده‌ و می‌شوند، زیرا همواره‌ ادیان‌ در قالبهای‌ تئوریك‌ خاصی‌ ارائه‌ شده‌ و می‌شوند و متكی‌ به‌ پیشفرض‌های‌ خاص‌ فلسفی‌ و كلامی‌ و علمی‌ و عرفانی‌اند و این‌ به‌ زعم‌ نویسندهٔ‌ مقاله‌ همان‌ سكولاریزم‌ است‌ یعنی‌ فلسفی‌ شدن‌ دین‌ و عقلانی‌ شدن‌ آن!
حق‌ این‌ است‌ كه‌ از سراسر عبارات‌ نویسنده‌ در مقالهٔ‌ مذكور چنین‌ برمی‌آید كه‌ سكولاریزم‌ یك‌ پروسهٔ‌ دائمی‌ و پدیدهٔ‌ غیر قابل‌ پیشگیری‌ و امری‌ اجتناب‌ ناپذیر است‌ كه‌ نه‌ تنها واقع‌ خواهد شد بلكه‌ از آغاز فلسفهٔ‌ یونان‌ شروع‌ شده‌ و وجود داشته‌ و تا امروز نیز ادامه‌ دارد و سرنوشت‌ محتومی‌ است‌ كه‌ در انتظار همهٔ‌ ادیان‌ است‌ بدون‌ اینكه‌ هیچ‌ دلیلی‌ بر حتمیت‌ و اجتناب‌ناپذیری‌ آن‌ اقامه‌ كند یا بر تعمیم‌ پذیری‌ و كلیت‌ این‌ پدیده‌ احتجاج‌ نماید. گویی‌ در اینجا دیگر متبع‌ بودن‌ برهان‌ یكسره‌ به‌ فراموشی‌ سپرده‌ شده‌ و عبارت‌ پردازی‌ جای‌ آن‌ را گرفته‌ است! و این‌ چیزی‌ جز خروج‌ از بحث‌ و كنار نهادن‌ معنای‌ درست‌ و پذیرفتهٔ‌ سكولاریزم‌ نیست‌ و هیچ‌ جامعه‌ شناس‌ و دین‌شناسی‌ در روزگار ما - جز ماكس‌ وبر - سكولاریزه‌كردن‌ دین‌ را به‌ این‌ معنا به‌ كار نبرده‌ است‌ (رجوع‌ شود به‌ منابعی‌ كه‌ در كتابشناسی‌ این‌ مقاله‌ آورده‌ایم).
۶) هرگونه‌ بحثی‌ دربارهٔ‌ سكولاریزم‌ و سكولاریزه‌ شدن‌ دین‌ همواره‌ مبتنی‌ بر فهمی‌ و تعریفی‌ از دین‌ است. تا تعریفی‌ مشخص‌ و قاطع‌ از دین‌ و نقش‌ و كاركرد و عناصر و اجزای‌ آن‌ ارائه‌ ندهیم‌ نمی‌توان‌ از دنیوی‌ شدن‌ یا عرفی‌ شدن‌ یا عقلانی‌ شدن‌ و بالأ‌خره‌ سكولاریزه‌ - شدن‌ آن‌ دم‌ زد. باید ابتدا دین‌ را تعریف‌ و شناسایی‌ كنیم‌ تا سپس‌ بتوانیم‌ دربارهٔ‌ سكولاریزه‌ شدن‌ آن‌ سخن‌ بگوییم. پس‌ هر نوع‌ بحثی‌ دربارهٔ‌ سكولاریزم‌ قطعاً‌ مبتنی‌ بر نوعی‌ درك‌ و شناخت‌ از دین‌ است. اكنون‌ باید دید كسی‌ كه‌ دین‌ فقهی‌ و ایدئولوژیك‌ را پس‌ می‌زند و گوهر ایمان‌ دینی‌ را حیرت‌ و ذوق‌ دینی‌ می‌داند و از سوی‌ دیگر سكولاریزه‌ شدن‌ دین‌ را عقلانی‌ شدن، علمی‌ و فلسفی‌ شدن‌ دین‌ می‌داند، آیا این‌ دو مد‌عا با هم‌ سازگار است‌ و آیا این‌ دو رأی‌ با هم‌ قابل‌ جمع‌ است؟ اگر كسی‌ مضمون‌ و محتوای‌ معرفتی‌ دین‌ را انكار كرد و همچون‌ پوزیتیویستهای‌ منطقی‌ هر گونه‌ شأن‌ معرفتی‌Cognitive status) ) را برای‌ گزاره‌های‌ دینی‌ رد كرد و دین‌ را به‌ امر روانی‌ و نوعی‌ احساس‌ تحویل‌ برد و فرو كاست، آیا دیگر جایی‌ برای‌ بحث‌ از سكولاریزم‌ به‌ معنای‌ فلسفی‌ شدن‌ و عقلانی‌ شدن‌ دین‌ باقی‌ می‌ماند؟ طبق‌ مبنای‌ ایشان‌ در تعریف‌ دین‌ كه‌ آن‌ را نوعی‌ احساس‌ (حیرت) می‌دانند- كه‌ یك‌ تجربهٔ‌ روانی‌ شخصی‌ است‌ - اصلاً‌ سكولاریزه‌ شدن‌ دین‌ امكان‌ ندارد. چرا كه‌ طبق‌ این‌ تعریف‌ دین‌ از سنخ‌ علم‌ و فلسفه‌ و اندیشه‌ و معرفت‌ نیست‌ تا بتوان‌ آن‌ را علمی‌ و فلسفی‌ و عقلانی‌ (= سكولاریزه) كرد. دین‌ فقط‌ یك‌ احساس‌ شخصی‌ و خصوصی‌ است‌ و هیچ‌گونه‌ «محتوای‌ معرفتی»Epistemic content) ) ندارد. پس‌ چه‌ جای‌ دم‌زدن‌ از عقلانی‌ و فلسفی‌شدن‌ آن‌ باقی‌ می‌ماند؟
حقیقت‌ این‌ است‌ كه‌ نه‌ تعریف‌ ایشان‌ از دین‌ تعریف‌ درست‌ و دقیقی‌ است‌ و نه‌ معنایی‌ كه‌ از سكولاریزم‌ كرده‌اند درست‌ و پذیرفتنی‌ است. اگر دین‌ به‌ احساس‌ و «حالت‌ حیرت» تحویل‌ شود - كاری‌ كه‌ ایشان‌ در آثارشان‌ كرده‌اند و بسیار پیشتر از ایشان‌ برخی‌ متكلمان‌ مسیحی‌ در غرب‌ كرده‌ بودند - دیگر تبلیغ‌ و دعوت‌ در دین‌ میسر نخواهد بود و نگرشها و اعتقادات‌ در دین‌ جایی‌ نخواهند داشت؛ همین‌طور مناسك‌ و اعمال‌ دینی‌ نیز در دین‌ نقشی‌ نخواهند یافت، زیرا احساس‌ همواره‌ امری‌ شخصی‌ و انتقال‌ناپذیر و تعمیم‌ ناپذیر است‌ كه‌ دربارهٔ‌ آن‌ فقط‌ می‌توان‌ گزارش‌ داد كه‌ البته‌ گزارش‌ دربارهٔ‌ یك‌ پدیده‌ غیر از خود آن‌ پدیده‌ و واقعیت‌ است.
۷) در مقالهٔ‌ یاد شده‌ معلوم‌ نگشته‌ است‌ كه‌ فرق‌ سكولاریزم‌ با مدرنیسم‌ و لائیسیسم‌ چیست‌ و آیا این‌ سه‌ اصطلاح‌ دارای‌ معنای‌ واحد و یكسانی‌ هستند یا اینكه‌ معنایشان‌ متفاوت‌ است. این‌ نكته‌ برای‌ تنقیح‌ تعریف‌ ایشان‌ در مورد سكولاریزم‌ ضرورت‌ داشته‌ كه‌ از آن‌ غفلت‌ كرده‌اند.
۸) در نوشتهٔ‌ ایشان‌ معلوم‌ نیست‌ كه‌ سكولار صفت‌ آدمیان‌ و ذهن‌ آدمیان‌ است‌ یا وصف‌ دین. به‌ تعبیر دیگر، آیا این‌ دین‌ است‌ كه‌ سكولار می‌شود یا ذهن‌ آدمیان‌ است‌ كه‌ دچار سكولاریزاسیون‌ می‌شود؟ جامعه‌ شناسان‌ و فیلسوفان‌ دین‌ همواره‌ از سكولاریزه‌ شدن‌ دین‌ بحث‌ كرده‌اند نه‌ سكولاریزه‌ شدن‌ ذهن‌ آدمی، و این‌ دو مطلب‌ آشكارا با هم‌ تفاوت‌ دارند. البته‌ ممكن‌ است‌ جواب‌ دهند كه‌ چون‌ طبق‌ مبنای‌ ایشان‌ دین‌ همان‌ معرفت‌ دینی‌ است‌ كه‌ در ذهن‌ آدمیان‌ جای‌ دارد، لذا سكولاریزاسیون‌ وصفی‌ برای‌ ذهنیت‌ و نگرش‌ آدمیان‌ است‌ كه‌ البته‌ این‌ تعریف‌ خلاف‌ تعریف‌ رایج‌ جامعه‌ شناسان‌ است‌ كه‌ سكولار را وصف‌ «نهادهای‌ دینی» و مظاهر دینی‌ می‌دانند.
۹) در سراسر مقالهٔ‌ مذكور رد پای‌ نظریهٔ‌ ماكس‌ وبر در مورد «افسون‌زدایی» (Disenchantment) و مسألهٔ‌ معروف‌ عقلانیت‌(Rationality) و عقلانی‌ شدن‌ دین‌ به‌ چشم‌ می‌خورد، اما نویسنده‌ معلوم‌ نكرده‌ است‌ كه‌ میزان‌ تأثیرپذیری‌ او از آرأ ماكس‌ وبر در این‌ باره‌ تا چه‌ اندازه‌ بوده‌ است‌ و بعلاوه، نظریهٔ‌ او چه‌ شباهت‌ یا تفاوتی‌ با نظریهٔ‌ ماكس‌ وبر دارد، زیرا اگر ایشان‌ اعتراف‌ كند كه‌ نظریه‌اش‌ در باب‌ سكولاریزم‌ در واقع‌ تكرار همان‌ نظریهٔ‌ عقلانیت‌ وبری‌ و ظهور تجدد و افسون‌ زدایی‌ از دین‌ و جهان‌ است، آنگاه‌ تمام‌ اشكالاتی‌ كه‌ بر نظریهٔ‌ وبر وارد شده‌ است‌ بر نظریه‌ او نیز وارد خواهد بود. به‌ نظر راقم‌ این‌ سطور، آنچه‌ در مقالهٔ‌ مزبور آمده‌ است‌ در واقع‌ تكرار ناسنجیده‌ و مغشوش‌ نظریهٔ‌ عقلانیت‌ و افسون‌ زدایی‌ ماكس‌ وبر است‌ كه‌ به‌ گونه‌ای‌ فاقد انسجام‌ و شتابزده‌ و بدون‌ استناد به‌ منابع‌ و آثار او و تصریح‌ به‌ بهره‌گیری‌ از دیدگاه‌ این‌ جامعه‌شناس‌ معروف، مطرح‌ شده‌ و با برخی‌ نتیجه‌گیری‌های‌ فرعی‌ و گریززدن‌ به‌ پاره‌ای‌ مسائل‌ دیگر در هم‌ آمیخته‌ و معجون‌ كنونی‌ را پدید آورده‌ است. سخن‌ وبر در مورد دین‌ مسیح‌ و فرقه‌های‌ خاصی‌ مانند پروتستانتیسم، پیتیسم، پیوریتانیسم‌ و امثال‌ اینهاست‌ و شاید تا حدودی‌ در جای‌ خود درست‌ باشد، اما تطبیق‌ آن‌ با دین‌ اجتماعی‌ و سیاسی‌ و عقلانی‌ و زنده‌ای‌ مثل‌ اسلام‌ از بُن‌ خطاست‌ و در مقالهٔ‌ مذكور مد‌عای‌ نویسنده‌ كاملاً‌ عام‌ و كلی‌ است‌ به‌ گونه‌ای‌ كه‌ شامل‌ همهٔ‌ ادیان‌ می‌شود و این‌ كلیت‌ به‌ عقیدهٔ‌ ما اثبات‌ پذیر نیست، زیرا مبانی‌ معرفت‌ شناختی‌ نگارندهٔ‌ مقاله‌ این‌ امكان‌ و مجال‌ را از او می‌گیرد و هر كه‌ را خانه‌نشین‌ است‌ بازی‌ نه‌ این‌ است!
۱۰) در این‌ مقاله‌ بین‌ سكولاریزم‌ با سكولاریزاسیون‌ خلط‌ شده‌ است‌ و نویسندهٔ‌ مقاله‌ تفكیك‌ دقیقی‌ بین‌ این‌ دو به‌ عمل‌ نیاورده‌ است. سكولاریزم، همان‌طور كه‌ خود ایشان‌ تصریح‌ كرده‌ است، یك‌ ایدئولوژی‌ است‌ در حالی‌ كه‌ سكولاریزاسیون‌ یك‌ پروسه‌ و فرآیند بیرونی‌ است. اینكه‌ دین‌ در طی‌ تاریخ‌ و در اثر ظهور و بروز عواملی‌ سكولاریزه‌ می‌شود یا نه‌ و آیا این‌ پروسه‌ و فراگرد، امری‌ محتوم‌ و اجتناب‌ناپذیر است‌ یا اجتناب‌پذیر و قابل‌ پیشگیری‌ است‌ مطلبی‌ است‌ كه‌ با سكولاریزم‌ به‌ عنوان‌ یك‌ ایدئولوژی‌ و طرز نگرش‌ به‌ آدم‌ و عالم‌ تفاوت‌ دارد و بین‌ این‌ دو تمایز دقیقی‌ وجود دارد كه‌ نویسندهٔ‌ مقاله‌ از آن‌ غفلت‌ كرده‌ است.۱۱) نامستند بودن‌ مقاله‌ مشكل‌ دیگری‌ است‌ كه‌ موجب‌ عدم‌ اطمینان‌ خواننده‌ نسبت‌ به‌ داوریهای‌ نویسنده‌ می‌شود. در مقاله‌ دعویهای‌ فراوانی‌ در مورد مسایل‌ تاریخی‌ و فلسفه‌ و فقه‌ و ولایت‌ و حكومت‌ و سیاست‌ و حقوق‌ بشر و علیت‌ و اخلاق‌ و ماهیات‌ و مدیریت‌ و تناظر طبیعت‌ و اجتماع‌ و حق‌ و تكلیف‌ و استحقاق‌ و تغییر و تفسیر و قناعت‌ و حیز‌ طبیعی‌ اشیأ و یقین‌ و قسر و ظن‌ و مبادی‌ علوم‌ و... رفته‌ است‌ كه‌ اغلب‌ مستند نیست‌ و نقل‌ آن‌ به‌ هیچ‌ منبع‌ و مأخذی‌ استناد داده‌ نشده‌ است‌ و البته‌ همهٔ‌ این‌ مفاهیم‌ و معنا گذاری‌ بر آنها در استدلالهای‌ نویسنده‌ و نتیجه‌گیری‌های‌ او سهمی‌ تعیین‌ كننده‌ دارند و لذا نمی‌توان‌ به‌ سادگی‌ از آنها گذشت. حق‌ این‌ است‌ كه‌ نویسنده‌ بنا به‌ دأب‌ و شیوهٔ‌ دیرینهٔ‌ خود هر جا لازم‌ می‌بیند معانی‌ و كاربرد رایج‌ و جا افتاده‌ واژه‌ها و اصطلاحات‌ را طبق‌ دلخواه‌ خود تغییر می‌دهد و معانی‌ بر ساختهٔ‌ خود را به‌ جای‌ آنها می‌نهد تا بتواند به‌ نتیجه‌گیری‌ دلخواه‌ خود برسد. به‌ اعتقاد ما، در مورد سكولاریزم، ایشان‌ از معنای‌ مراد جامعه‌ شناسان‌ دین‌ و كسانی‌ كه‌ دربارهٔ‌ سكولاریزم‌ بحث‌ كرده‌ و چیز نوشته‌اند خارج‌ شده‌ و بحث‌ ایشان‌ با نظریهٔ‌ سكولاریزم‌ رایج‌ در بین‌ جامعه‌ شناسان‌ فاصلهٔ‌ بسیار یافته‌ است. عین‌ همین‌ خطا را ایشان‌ در تعریف‌ ایدئولوژی‌ و نسبت‌ آن‌ با دین‌ مرتكب‌ شده‌ است. در آنجا نیز با اسناد اوصاف‌ بر ساختهٔ‌ خود به‌ ایدئولوژی، چهرهٔ‌ زشت‌ و نفرت‌انگیزی‌ از ایدئولوژی‌ ترسیم‌ كرده‌ كه‌ به‌ سبب‌ زشتی‌ بیش‌ از حد‌ دیگر نیاز به‌ استدلال‌ برای‌ رد‌ آن‌ نیست. آن‌ تصویر به‌ قدری‌ نفرت‌زا و رماننده‌ است‌ كه‌ كسی‌ به‌ خود جسارت‌ دفاع‌ از آن‌ را نمی‌دهد.
۱۲) نویسندهٔ‌ مقاله‌ در بحث‌ از علل‌ پیدایش‌ سكولاریزم‌ به‌ دو علت‌ قریب‌ اشاره‌ می‌كند: «یكی‌ ظهور اندیشهٔ‌ علمی‌ مسبوق‌ به‌ عقلانیت‌ جدید و دیگری‌ تحول‌ در مفهوم‌ و نسبت‌ میان‌ حق‌ و تكلیف‌ اولاً‌ طبق‌ واژگان‌ مقبول‌ و تعابیر رایج‌ خود ایشان، این‌ هر دو عامل‌ را «دلیل» باید نامید نه‌ «علت» (ایشان‌ هم‌ در مصاحبه‌هایشان‌ با مجلاتی‌ مثل‌ فرهنگ‌ و توسعه‌ و دفتر دانش‌ و هم‌ در سخنرانیها و مقالاتشان‌ مثل‌ مقالات‌ نشریهٔ‌ فرهنگ) بین‌ «دلیل» و «علت» فرق‌ گذاشته‌اند و آنچه‌ از سنخ‌ معرفت‌ است‌ «دلیل» خوانده‌ و عواملی‌ كه‌ از سنخ‌ معرفت‌ نیستند «علت» نامیده‌اند. هم‌ ظهور اندیشهٔ‌ علمی‌ جدید و عقلانیت‌ جدید و هم‌ تحول‌ مفهوم‌ حق‌ و تكلیف، هر دو مربوط‌ به‌ نگرش‌ و معرفت‌ شناسی‌ می‌شوند و از سنخ‌ معرفت‌اند؛ پس‌ طبق‌ اصطلاح‌ ایشان‌ «دلیل»اند نه‌ «علت» و شگفت‌ است‌ از كسی‌ كه‌ دائماً‌ مخالفانش‌ را به‌ مسامحه‌ در تعبیر محكوم‌ می‌كند و به‌ دقت‌ در مراعات‌ اصطلاح‌ و بكارگیری‌ زبان‌ فرا می‌خواند، چگونه‌ در استعمال‌ اصطلاحاتی‌ كه‌ ساختهٔ‌ خود اوست‌ چنین‌ مسامحه‌ روا می‌دارد! بگذریم‌ از اینكه‌ ایشان‌ در قبول‌ اصل‌ علیت‌ تردید دارند و با مبانی‌ای‌ كه‌ در كتاب‌ قبض‌ و بسط‌ تئوریك‌ شریعت‌ (ص‌ ۷۸) آورده‌اند اساساً‌ جایی‌ برای‌ طرح‌ علیت‌ باقی‌ نگذاشته‌اند چه‌ رسد كه‌ تقسیم‌ كلاسیك‌ آن‌ به‌ قریب‌ و بعید رابپذیرند.
و اما از میان‌ آنهمه‌ دلایل‌ و عللی‌ كه‌ جامعه‌ شناسان‌ و فیلسوفان‌ برای‌ سكولاریزم‌ برشمرده‌اند، معلوم‌ نیست‌ چرا ایشان‌ تنها به‌ همین‌ دو عامل‌ اكتفا كرده‌اند. نقش‌ هیئت‌ حاكمه‌ و مقامات‌ سیاسی‌ و دولتمردان، تقابل‌ اندیشه‌ها و تلاقی‌ فرهنگها، پیدایش‌ ادیان‌ رقیب، ظهور فلسفه‌های‌ الحادی، عوامل‌ اقتصادی، صنعتی‌ شدن‌ و رویارویی‌ دین‌ با فرهنگ‌ و تمدن‌ جدید، قشر روشنفكر و انتلكتوئل، نقش‌ كلیسا و دهها عامل‌ دیگر كه‌ به‌ گونه‌ای‌ در سكولاریزه‌ شدن‌ دین‌ (یعنی‌ شاخه‌ای‌ از مسیحیت‌ در برخی‌ از كشورهای‌ غربی‌ و اروپایی) سهم‌ داشته‌اند بشدت‌ مورد غفلت‌ قرار گرفته‌ و تازه‌ اصلاً‌ روشن‌ نشده‌ كه‌ دلایل‌ و عوامل‌ ظهور خود این‌ عقلانیت‌ جدید و نگاه‌ جدید به‌ رابطهٔ‌ حق‌ و تكلیف‌ چه‌ بوده‌ است؟ براستی‌ چه‌ شد كه‌ اندیشه‌ علمی‌ و عقلانیت‌ جدید ظهور كرد و چه‌ پیش‌ آمد كه‌ مفهوم‌ حق‌ و تكلیف‌ و نسبت‌ آن‌ دو دچار تحولی‌ عمیق‌ شد؟ آیا خود این‌ دو پدیده‌ نیز مسبوق‌ به‌ عوامل‌ و علل‌ معرفتی‌ و سیاسی‌ - اجتماعی، اقتصادی‌ و فرهنگی‌ خاصی‌ نیستند؟ آیا می‌توان‌ در تبیین‌ معنا و مبنای‌ سكولاریزم، تنها به‌ دو عامل‌ اشاره‌ نمود و مسأله‌ را خاتمه‌ یافته‌ تلقی‌ كرد؟ به‌ اعتقاد ما، نویسندهٔ‌ مقاله‌ نه‌ معنای‌ درستی‌ از سكولاریزم‌ به‌ دست‌ داده‌ و نه‌ معنای‌ آن‌ را تشریح‌ و تبیین‌ كرده‌ است‌ و لذا در توضیح‌ مبنا و معنای‌ این‌ پدیده‌ ناكام‌ مانده‌ است. باید پرسید كه‌ چه‌ شد كه‌ علم‌ جدید به‌ وجود آمد و عقلانیتی‌ بریده‌ از دین‌ و خدا و معنویت‌ و ارزشها پدیدار گشت؟ این‌ مسأله‌ است‌ كه‌ نیاز به‌تبیین‌ - و نه‌ قصه‌گویی‌ و شعارسرایی‌ - دارد كه‌ سوگمندانه‌ نویسنده‌ بدان‌ نپرداخته‌است.
در متن‌ مقاله‌ این‌ نكته‌ بدرستی‌ روشن‌ نگشته‌ كه‌ آیا انسان‌ جدیدی‌ به‌ وجود آمد یا فهم‌ و نگرش‌ جدیدی‌ برای‌ انسان‌ به‌ وجود آمد؟ تعبیر صریح‌ آقای‌ دكتر سروش‌ هر دو شق‌ را شامل‌ می‌شود و حال‌ آنكه‌ ایشان‌ تنها یكی‌ از دو شق‌ را مورد بحث‌ قرار داده‌اند یعنی‌ دربارهٔ‌ تحول‌ در نگرش‌ انسان‌ بحث‌ كرده‌اند، اما عبارت‌ صریح‌ ایشان‌ این‌ است‌ كه‌ اساساً‌ ماهیت‌ انسان‌ تغییر كرده‌ است. تذكر این‌ نكته‌ خالی‌ از فایده‌ نیست‌ كه‌ طبق‌ مبانی‌ متقن‌ فلسفی‌ ماهیت‌ همواره‌ محفوظ‌ است‌ و وجود است‌ كه‌ تغییر می‌كند و حركت‌ و تحول‌ و سیلان‌ نیز از «عوارض‌ تحلیلیه» وجودند نه‌ ماهیت. ذات‌ و ذاتیات‌ همواره‌ محفوظ‌ و بی‌تغییر می‌مانند و این‌ از اصول‌ قطعی‌ فلسفهٔ‌ ملاصدرا و مباحث‌ اصالت‌ وجود و حركت‌ جوهری‌ است‌ كه‌ ایشان‌ در پاره‌ای‌ از آثارشان‌ مثل‌ كتاب‌ «نهاد ناآرام‌ جهان» به‌ شرح‌ و بیان‌ آن‌ پرداخته‌اند، اما گویی‌ در اینجا آن‌همه‌ سخنان‌ زیبا و دل‌انگیز را در وصف‌ ثبات‌ و حركت‌ و وجود و ماهیت‌ بكلی‌ از یاد برده‌اند!
به‌ نظر ما در تبیین‌ پدیدهٔ‌ سكولاریزم‌ نمی‌توان‌ تنها به‌ تغییر نگاه‌ آدمی‌ (ظهور انسان‌ جدید) بسنده‌ كرد، بلكه‌ پیش‌ از هر چیز باید وارسی‌ كرد كه‌ چرا انسان‌ جدید پدید آمد و چرا انسان‌ (غربی) از خدا روگردان‌ شد و به‌ دین‌ پشت‌ كرد و به‌ قول‌ نیچه‌ «مرگ‌ خدا» را اعلام‌ كرد و در نتیجه‌ نه‌ تنها نسبت‌ میان‌ حق‌ و تكلیف‌ تغییر كرد كه‌ بسیاری‌ نسبتها عوض‌ شد و نه‌ تنها مفهوم‌ حق‌ و تكلیف‌ و استحقاق‌ عوض‌ شد، كه‌ بسیاری‌ مفاهیم‌ دیگر نیز تغییر معنا یافتند؟ اما چرا چنین‌ وضعی‌ پیش‌ آمد، مقالهٔ‌ مذكور در این‌ مورد ساكت‌ است‌ و تنها به‌ اظهار این‌ ترجیح‌بند مكرر بسنده‌ می‌كند كه‌ چون‌ شناخت‌ و ذهن‌ آدمی‌ عوض‌ شد این‌ اتفاق‌ افتاد، اما خود این‌ تغییر مسبوق‌ و مستند به‌ چه‌ تحولات‌ دیگری‌ در عرصه‌های‌ فرهنگ‌ و هنر و ادب‌ و حقوق‌ و سیاست‌ و اقتصاد و جامعه‌ است، در این‌ مورد مقالهٔ‌ مزبور هیچ‌ اطلاعی‌ به‌ خواننده‌ نمی‌دهد.
۱۳) معلوم‌ نیست‌ با چنین‌ دیدگاهی‌ در مورد دین‌ و با ارائهٔ‌ چنان‌ معنایی‌ برای‌ سكولاریزم‌ و سكولاریزه‌ شدن‌ دین، كسانی‌ مثل‌ نویسندهٔ‌ مقالهٔ‌ مذكور پدیدهٔ‌ «تجدید حیات‌ دین» و «احیأ دینی» در عصر ما را چگونه‌ توضیح‌ می‌دهند؟ می‌دانیم‌ كه‌ هر نوع‌ احیایی‌ مسبوق‌ و مستند به‌ درك‌ خاصی‌ از دین‌ و آغشته‌ به‌ پیشفرض‌های‌ خاصی‌ نزد احیاگران‌ و مصلحان‌ دینی‌ است‌ و هرگونه‌ احیأ و اصلاح‌ دینی‌ در واپسین‌ تحلیل‌ در قالب‌ یك‌ چارچوب‌ تئوریك‌ قرار می‌گیرد و یك‌ مدل‌ تئوریك‌ بر آن‌ حاكم‌ است‌ كه‌ بالأ‌خره‌ یا كلامی، فلسفی، علمی‌ و یا عرفانی‌ است. پس‌ در هر پروسه‌ احیأ و اصلاح‌ دین‌ یكی‌ از این‌ ابعاد غلبه‌ و برجستگی‌ می‌یابد و مورد تأكید قرار می‌گیرد و محییان‌ و مصلحان‌ دینی‌ نیز به‌ گونه‌ای‌ دین‌ را فلسفی‌ یا عرفانی، كلامی، اجتماعی، سیاسی‌ و ... می‌كنند و این‌ پروسه‌ از نظر آقای‌ دكتر سروش‌ دقیقاً‌ عین‌ سكولاریزم‌ است‌ و در واقع‌ هر حركتی‌ برای‌ احیأ و اصلاح‌ دین‌ مساوی‌ با سكولاریزه‌ كردن‌ دین‌ خواهد بود. پس‌ چه‌ جای‌ بحث‌ از احیای‌ تفكر دینی‌ و دعوت‌ به‌ آن‌ و ارائهٔ‌ نظریه‌ برای‌ توجیه‌ آن‌ می‌ماند؟ آیا ایشان‌ به‌ این‌ نتایج‌ ملتزم‌ هستند یا نه؟ یا باید از احیای‌ دین‌ دم‌ نزنند و در نظریه‌ «قبض‌ و بسط» تجدید نظر كنند و یا باید در معنا و تعریف‌ و مقومات‌ و لوازم‌ و آثار سكولاریزم‌ تأمل‌ بیشتر كنند و آنچنان‌ تعریف‌ كلی‌ و گسترده‌ای‌ ارائه‌ ندهند كه‌ جا برای‌ هیچ‌گونه‌ احیأ و اصلاحی‌ باقی‌ نگذارد. به‌علاوه‌ اینكه‌ از نظر ما اساساً‌ تطبیق‌ نظریه‌ سكولاریزم‌ با دینی‌ چونان‌ دین‌ اسلام‌ سراسر خطاست.۱۴) ایشان‌ به‌ «پروسه‌ قدسی‌شدن» (Sacralization) در كنار «پروسهٔ‌ دنیوی‌ شدن» و غیر قدسی‌ شدن‌ (Profanization) توجه‌ ندارند. جامعه‌ شناسان‌ و دین‌ شناسان‌ بزرگی‌ از دوركیم‌ تا میرچاالیاده‌ تأكید و تصریح‌ كرده‌اند كه‌ از آنجا كه‌ آدمی‌ حیوانی‌ دین‌ورزHomo) (Religiosus است‌ و دین‌گرایی‌ و دین‌ورزی‌ او امری‌ سرشتی‌ و ساختاری‌ و ریشه‌دار در وجود اوست، در كنار عرفی‌شدن‌ و قداست‌ زدایی‌ از دین، دائماً‌ به‌ قداست‌ بخشیدن‌ به‌ یك‌ سلسله‌ امور دیگر می‌پردازد و همواره‌ بین‌ امر قدسی‌(Sacred) و امور دنیوی‌Profane) ) یك‌ دیالكتیك‌ و رابطهٔ‌ جدلی‌ متقابل‌ وجود دارد. نویسندهٔ‌ مقاله‌ از «دیالكتیك‌ قدسی‌ و دنیوی» یكسره‌ بی‌خبر است‌ و به‌ این‌ پروسهٔ‌ عظیم‌ بی‌توجه‌ است. (برای‌ نمونه‌ بنگرید به: شكلهای‌ ابتدایی‌ زندگی‌ دینی‌ اثر دوركهایم‌ و كتاب‌ قدسی‌ و دنیوی‌ از میرچاالیاده، هر دو به‌ زبان‌ انگلیسی).
۱۵) سكولاریزم‌ پدیده‌ای‌ است‌ ماهیتاً‌ غربی‌ كه‌ در تاریخ‌ مغرب‌ زمین‌ و در مورد برخی‌ از شاخه‌ها و مذاهب‌ دین‌ مسیح‌ رخ‌ داده‌ است‌ و پدیده‌ای‌ را كه‌ یك‌بار در مورد مسیحیت‌ كلیسایی‌ غرب‌ رخ‌ داده‌ است، منطقاً‌ نمی‌توان‌ به‌ همهٔ‌ ادیان‌ و همهٔ‌ موارد تسری‌ و تعمیم‌ داد (اینجا نیز استقرأ ناقص‌ حجیت‌ ندارد و «مشكلهٔ‌ تعمیم» همچنان‌ پابرجاست).
۱۶) در جامعه‌شناسی‌ دین‌ (Sociology of Religion) ادیان‌ را مورد تقسیم‌بندی‌های‌ گوناگونی‌ قرار می‌دهند، مثلاً‌ ادیان‌ رستگاری، عرفانی‌ و ریاضت‌گرا (آخرت‌گرا یا فرجام‌ شناختی)، توحیدی، حلولی‌ (تناسخی)، ملی، محلی‌ (بومی)، عقلانی، دنیاگرا، ابتدایی، وحیانی، پیشرفته، مبتنی‌ بر كتاب، تلفیقی‌ و مناسكی‌ و مانند اینها. اكنون‌ بحث‌ بر سر این‌ است‌ كه‌ آیا به‌ فرض‌ قبول‌ پدیدهٔ‌ سكولاریزه‌ شدن‌ دین‌ آیا این‌ حكم‌ شامل‌ همهٔ‌ ادیان‌ است‌ یا مثلاً‌ ادیان‌ پیشرفته، توحیدی‌ و مبتنی‌ بر كتاب‌(Scriptural) از آن‌ مبر‌ا و مستثنی‌ هستند؟ اگر سكولاریزم‌ به‌ معنای‌ «عقلانی‌ شدن‌ دین» است، پس‌ در مورد ادیان‌ عقلانی‌(Rational) چه‌ باید گفت؟ ادیانی‌ مثل‌ اسلام‌ كه‌ در بطن‌ خود دارای‌ زمینه‌ها و عناصر قوی‌ عقلانی‌اند، سكولاریزم‌ در مورد آنها چگونه‌ معنا می‌یابد؟ براستی‌ چگونه‌ می‌توان‌ در مورد ادیانی‌ مانند دین‌ اسلام‌ كه‌ صبغهٔ‌ شدید علمی‌ و فلسفی‌ و عقلانی‌ دارد، از سكولاریزم‌ به‌ معنای‌ مورد نظر آقای‌ دكتر سروش‌ سخن‌ گفت؟ ظاهراً‌ چاره‌ای‌ نیست‌ مگر آنكه‌ در تعریف‌ و معنای‌ سكولاریزم‌ درنگ‌ و تأمل‌ كنیم. حقیقت‌ آن‌ است‌ كه‌ سكولاریزم‌ آنچنان‌ كه‌ جامعه‌ شناسان‌ بزرگی‌ مانند برایان‌ ویلسون‌Brayan Wilson) )، دانیل‌ بل‌ Daniel Bell))، پیتر برگرPeter Berger) )، رابرت‌ بِ‌لا‌Robert Bella) )، ماری‌ داگلاس‌Mary Douglas) )، ترنر Turner))، فن‌Fenn) )، هاموند Hammound))، رولاند رابرتسون‌ Roland Robertson))، اشتارك‌Stark) )، گلاك‌Glock) )، والیس‌Wallice) )، بروس‌ Bruce))، هُلشرHolscher) )، مك‌لئود (Mcleod) و دهها تن‌ از دیگر بزرگان‌ و نامداران‌ رشتهٔ‌ جامعه‌شناسی‌ گفته‌ و نوشته‌اند در اصل‌ به‌ معنای‌ گرایشی‌ است‌ كه‌ طرفدار و مروج‌ «تقلیل‌ نفوذ دین‌ در جامعه‌ و زندگی‌ و تلاش‌ برای‌ حذف‌ آن» است. سكولاریزاسیون‌ در واقع‌ كاهش‌ مظاهر دینی‌ در اجتماع‌ و به‌ حاشیه‌ راندن‌ دین‌ و بیرون‌كردن‌ دین‌ از صحنهٔ‌ زندگی‌ و بی‌حضور دین‌ به‌ تدبیر و ادارهٔ‌ امور پرداختن‌ است‌ و سكولاریزم‌ گرایش‌ فكری‌ دین‌ ستیزانه‌ای‌ است‌ كه‌ معتقد به‌ حذف‌ دین‌ و استغنای‌ آدمی‌ از وحی‌ و شریعت‌ و خدا و دیانت‌ و مبتنی‌ بر مبانی‌ نظری‌ مشخصی‌ است. بنابر این‌ تأكید بر پدیده‌هایی‌ مانند صنعتی‌ شدن، برنامه‌ریزی‌ كردن، محاسبه‌ پذیر كردن‌ و عقلانی‌ ساختن‌ امور و تلاش‌ برای‌ دستیابی‌ و تحقق‌ آنها در جامعه‌ ماهیتاً‌ ارتباطی‌ با تعریف‌ دقیق‌ و پذیرفته‌ و رایج‌ سكولاریزم‌ و سكولاریزاسیون‌ به‌ معنای‌ متداول‌ بین‌ جامعه‌ شناسان‌ دین‌ ندارد. یعنی‌ سكولاریزه‌ شدن‌ به‌ معنای‌ صنعتی‌ شدن‌ یا برنامه‌ریزی‌ كردن‌ برای‌ امور نیست. هر چند كه‌ صنعتی‌ شدن‌ را برخی‌ از جامعه‌ شناسان‌ از عوامل‌ و علل‌ پیدایش‌ سكولاریزم‌ در جوامع‌ غربی‌ دانسته‌اند، اما در تعریف‌ دقیق، سكولاریزاسیون‌ و صنعتی‌ شدن‌ یكی‌ نیستند و همین‌ نكته‌ است‌ كه‌ مورد تأكید ماست. فی‌ المثل‌ اگر دینی‌ در متن‌ آموزشهایش‌ مؤ‌منان‌ را به‌ محاسبه‌گری، برنامه‌ریزی، نظم، اعمال‌ مدیریت‌ صحیح، توجه‌ به‌ عقلانیت‌ و رشد و توسعهٔ‌ مادی‌ و اقتصادی‌ دعوت‌ كرد، دیگر نمی‌توان‌ از سكولاریزه‌ شدن‌ آن‌ به‌ معنایی‌ كه‌ نویسندهٔ‌ مقالهٔ‌ مذكور ارائه‌ كرده‌ سخن‌ گفت. نتیجه‌ اینكه‌ سكولاریزه‌ شدن‌ نه‌ پدیده‌ای‌ عام‌ و فراگیر و جهانشمول‌ است‌ و نه‌ امری‌ محتوم‌ و اجتناب‌ناپذیر و این‌ رأی‌ و دیدگاهی‌ است‌ كه‌ در روزگار ما جامعه‌ شناسان‌ نامدار و بزرگی‌ مانند تلكوت‌ پارسونزTallcott Parsons) )، رابرت‌ بِ‌لا، میلتون‌ ینگرMilton Yinger) )، اشتارك، بینبرگ‌ و دیوید مارتین‌David Martin) ) طرفدار و مدافع‌ آن‌ هستند (منابع‌ و مآخذ این‌ اقوال‌ جملگی‌ در پایان‌ مقاله‌ آورده‌ شده‌ است).
در پایان‌ مقاله‌ برخی‌ ملاحظاتی‌ را كه‌ وعده‌ كرده‌ بودیم، به‌ منظور تكمیل‌ بحث، بر گفته‌های‌ پیشین‌ می‌افزاییم. هر چند برخی‌ از نكات‌ قبلاً‌ به‌ اجمال‌ مطرح‌ گشته، اما به‌ لحاظ‌ اهمیتی‌ كه‌ دارند مرور و تأكید مجددی‌ بر آنها می‌كنیم.
ممكن‌ است‌ برخی‌ بپندارند كه‌ نظر آقای‌ دكتر سروش‌ با نظر ماكس‌وبر یكی‌ است. ما درعین‌اینكه‌ معتقدیم‌ كه‌ نظریهٔ‌ ایشان‌ در آن‌ مقاله‌ بشدت‌ متأثر از وبر است، اما براین‌ باوریم‌ كه‌ با آن‌ تفاوتهایی‌ نیز دارد كه‌ موجب‌ تضعیف‌ آن‌ هستند نه‌ تقویت‌ و مزیتی‌ برای‌ آن.
تفاوت‌ نظر دكتر سروش‌ با نظریه‌ عقلانیت‌ و افسون‌ زدایی‌ ماكس‌وبر در این‌ است‌ كه‌ در نظریه‌ وبر بحث‌ بر سر این‌ است‌ كه‌ رشد عقلانیت‌ موجب‌ افسون‌زدایی‌ یا راز زدایی‌ (Disenchantment) از جهان‌ می‌شود و در نتیجه‌ از قدرت‌ و نفوذ و قلمرو دین‌ كاسته‌ شده‌ و در نتیجه‌ دین‌ سكولاریزه‌ می‌شود، یعنی‌ حضور و قلمرو حاكمیت‌ آن‌ كاهش‌ یافته‌ و رو به‌ ضعف‌ و زوال‌ می‌نهد. در اینجا باید توجه‌ داشت‌ كه‌ اولاً‌ پیشفرض‌ ماكس‌وبر این‌ است‌ كه‌ دین، پدیده‌ای‌ رازآمیز و معماوش‌ است. این‌ نظر مقبول‌ جامعه‌ شناسانی‌ مانند دوركیم‌ نیست‌و او معتقداست‌ كه‌ دین‌ را نمی‌توان‌ با راز(Mystery) تعریف‌ كرد. البته‌ تعریف‌ و تلقی‌ وبر از دین‌ از نظر ما مخدوش‌ و خطاآلود است.
دین‌ صرفاً‌ یك‌ مجموعهٔ‌ رازآلود نیست، بلكه‌ دارای‌ جنبه‌های‌ گوناگون‌ عقلانی‌ و معرفتی، آیینی‌ و مناسكی، اخلاقی‌ و معنوی، هنری‌ و زیبایی‌ شناختی، تاریخی‌ و اساطیری، اجتماعی‌ و تجربی‌ و ابعاد مختلف‌ دیگری‌ است‌ كه‌ یك‌ بُعد فرا عقلانی‌ (و نه‌ ضد‌ عقلی) و فوق‌ طبیعی‌ نیز دارد. ثانیاً‌ ماكس‌ وبر بین‌ «راز» با «مجهول» خلط‌ كرده‌ است‌ - و این‌ خلط‌ آمیختن‌ وبر در مقالهٔ‌ دكتر سروش‌ نیز رخ‌ داده‌ است‌ - و نادانسته‌ حكم‌ واحدی‌ بر هر دو رانده‌ است. برخلاف‌ دیدگاه‌ وبر، راز از سنخ‌ مجهولات‌ عادی‌ بشری‌ نیست‌ تا با پیشرفت‌ علم‌ و رشد عقلانیت‌ مكشوف‌ و معلوم‌ آدمیان‌ گردد. آن‌ امور مجهولند كه‌ با گسترش‌ علوم‌ بشری‌ تبدیل‌ به‌ معلومات‌ می‌شوند، اما راز را نمی‌توان‌ با علم‌ و اندیشه‌ و آموزش‌ معمولی‌ و عادی‌ كشف‌ كرد، بلكه‌ اساساً‌ علم‌ و اندیشه‌ بدان‌ ساحت‌ راه‌ ندارد. آنچه‌ با رشد عقلانیت‌ از میان‌ می‌رود راز آمیزبودن‌ و معماگونه‌ دیدن‌ جهان‌ است‌ كه‌ مسبوق‌ به‌ جهل‌ آدمیان‌ است، اما اسرار و رازهایی‌ كه‌ در دین‌ هست‌ متعلق‌ به‌ ساحتی‌ فرا طبیعی‌ و فرا عقلانی‌ اندودست‌ علم‌ هرگز بدانجا نمی‌رسد، پس‌ ترس‌ وهمی، بی‌مورد است‌ كه‌ بپنداریم‌ و بیمناك‌ باشیم‌ كه‌ با رشد علم‌ و علمی‌ و عقلانی‌ شدن‌ دین‌ - به‌ اصطلاح‌ وبری‌ آن‌ - دین‌ عقب‌نشینی‌ كند یا حذف‌ شود و از میان‌ برود. اما نظریهٔ‌ دكتر سروش‌ از نظریهٔ‌ وبر هم‌ وضعیت‌ بدتری‌ دارد زیرا ایشان‌ معتقد است‌ كه‌ هر گونه‌ صورتبندی‌ علمی، فلسفی‌ و عقلانی‌ از دین‌ موجب‌ سكولاریزه‌ شدن‌ آن‌ می‌شود و اصلاً‌ مسألهٔ‌ افسون‌ زدایی‌ یا راززدایی‌ از دین‌ را پیش‌ نمی‌كشد. طبق‌ دیدگاه‌ ایشان، دین‌ دائماً‌ سكولاریزه‌ می‌شود و چاره‌ای‌ هم‌ در كار نیست.
آقای‌ دكتر سروش‌ از این‌ مسألهٔ‌ مهم‌ نیز غفلت‌ كرده‌اند كه‌ فرهنگها می‌توانند - و گاه‌ حتی‌ نیاز به‌ این‌ موضوع‌ دارند - كه‌ برای‌ حفظ‌ و استمرار حیات‌ و فربهی‌ و بالندگی‌ خود داد و ستد فرهنگی‌ با یكدیگر داشته‌ باشند و قطعاً‌ لازمهٔ‌ چنین‌ تبادلاتی‌ ارائهٔ‌ دیدگاههای‌ فرهنگی‌ و دینی‌ به‌ شكلی‌ تئوریزه‌ و مدون‌ و منقح‌ است‌ و گاه‌ استفاده‌ از مدلها و قالبهای‌ خاص‌ تئوریك‌ و شیوه‌های‌ علمی‌ و فلسفی‌ برای‌ تحقق‌ این‌ هدف‌ ضرورت‌ می‌یابد. اگر هر گونه‌ عقلانی‌ و علمی‌ و فلسفی‌ شدن‌ مساوی‌ و مساوق‌ با سكولاریزم‌ باشد این‌ امر مهم‌ و ضروری، یعنی‌ تبادل‌ فرهنگی‌ و ارتباط‌ فرهنگها چگونه‌ باید صورت‌ گیرد و مسألهٔ‌ مهم‌ تغذیهٔ‌ فرهنگها از یكدیگر - كه‌ پیوسته‌ مورد تأكید خود ایشان‌ نیز بوده‌ و هست‌ (رجوع‌ شود به‌ مقالهٔ‌ سه‌ فرهنگ) - چه‌ می‌شود؟
افزون‌ بر انتقال‌ فرهنگی‌ و داد و ستد و مبادلهٔ‌ فرهنگی‌ كه‌ مقوله‌ای‌ مهم‌ و در خور تأمل‌ است، مسألهٔ‌ دفاع‌ فرهنگی‌ را بر پایهٔ‌ نظریهٔ‌ ایشان‌ چگونه‌ می‌توان‌ توجیه‌ كرد؟ حقیقت‌ این‌ است‌ كه‌ ایشان‌ در آن‌ مقاله‌ نیازهای‌ یك‌ دین‌ كاملاً‌ تبلیغی‌ مانند اسلام‌ را شدیداً‌ نادیده‌ گرفته‌ است.كسانی‌ كه‌ با رشتهٔ‌ دفاعیات‌ كلامی‌(Apologetics) آشنایی‌ دارند نیك‌ می‌دانند كه‌ ادیان‌ برای‌ انتقال‌ پیام‌ خود به‌ دیگر جوامع‌ و فرهنگها و نیز به‌ منظور دفاع‌ در مقابل‌ شبهات‌ و بدعتها و هجوم‌ مخالفان، گاه‌ نیازمند تئوریزه‌كردن‌ مد‌عیان‌ و نظرگاههای‌ خود می‌شوند و بناگزیر از شیوه‌های‌ عقلانی‌ و علمی‌ و فلسفی‌ بهره‌ می‌گیرند و این‌ كار نه‌ تنها هیچ‌ قبحی‌ ندارد، بلكه‌ یك‌ ضرورت‌ غیر قابل‌ انكار است‌ و اقدامی‌ است‌ كه‌ بر دوام‌ اتفاق‌ افتاده‌ و می‌افتد. چنین‌ اقداماتی‌ درعین‌حال‌ بخشی‌ از پروسهٔ‌ احیای‌ دین‌ و تجدید حیات‌ دین‌ در جوامع‌ را نیز تشكیل‌ می‌دهند. آیا با توجه‌ به‌ نظریهٔ‌ ایشان‌ در آن‌ مقاله‌ این‌ «نیاز ادیان‌ به‌ سیستماتیزه‌ شدن» را چگونه‌ می‌توان‌ تبیین‌ نمود؟
در مقالهٔ‌ یادشده‌ بحث‌ دربارهٔ‌ «پلورالیسم‌ دینی» و تعیین‌ نسبت‌ یا عدم‌ ارتباط‌ آن‌ با سكولاریزم‌ و سكولاریزه‌شدن‌ دین‌ كاملاً‌ مورد غفلت‌ واقع‌ شده‌ است‌ در حالی‌ كه‌ تقریباً‌ تمامی‌ كسانی‌ كه‌ در زمان‌ ما دربارهٔ‌ سكولاریزم‌ بحث‌ كرده‌اند به‌ این‌ مطلب‌ توجه‌ و عنایت‌ داشته‌اند. پدیده‌هایی‌ مانند صنعتی‌ شدن، شهروندی‌ و شهرنشینی، رشد جمعیت‌ و مدرنیزاسیون‌ نیز در آثار جامعه‌شناسان‌ و صاحبنظرانی‌ كه‌ دربارهٔ‌ سكولاریزم‌ تحقیق‌ كرده‌اند كاملاً‌ مورد توجه‌ و بررسی‌ قرار گرفته، اما در مقالهٔ‌ مذكور پیرامون‌ هیچیك‌ از این‌ موضوعات‌ بحثی‌ و حتی‌ اشاره‌ای‌ دیده‌ نمی‌شود.
پرسش‌ مهمی‌ كه‌ برای‌ شخص‌ آشنا با دیدگاههای‌ معرفت‌ شناختی‌ و دین‌ شناختی‌ و فلسفی‌ آقای‌ دكتر سروش‌ مطرح‌ می‌شود این‌ است‌ كه‌ واقعاً‌ طبق‌ نظریهٔ‌ «قبض‌ و بسط‌ شریعت» و تفكیك‌ بین‌ دین‌ و معرفت‌ دینی‌ - صرفنظر از اشكالها و ایرادهای‌ مبنایی‌ و خدشه‌های‌ اساسی‌ كه‌ بر آن‌ وارد است‌ - كدام‌ فهم‌ از دین‌ است‌ كه‌ سكولاریزه‌ می‌شود؟ فهم‌ خواص‌ یا فهم‌ تودهٔ‌ عوام؟ مگر طبق‌ این‌ نظریه‌ فهم‌ واحدی‌ از دین‌ وجود دارد كه‌ سكولاریزه‌ بشود؟ حال‌ كه‌ بنا به‌ ادعای‌ آن‌ نظریه‌ فهمهای‌ متعدد و متنوعی‌ از دین‌ وجود دارد و خود دین‌ خارج‌ از دسترس‌ ماست‌ سؤ‌ال‌ این‌ است‌ كه‌ كدامیك‌ از فهمهای‌ دینی‌ است‌ كه‌ مشمول‌ حكم‌ ایشان‌ قرار می‌گیرد، همهٔ‌ فهمها یا بعضی‌ از آنها؟ آیا با وجود تنوع‌ و تمایزی‌ كه‌ در این‌ فهمها وجود دارد می‌توان‌ همهٔ‌ آنها را با یك‌ ملاك‌ و معیار مورد ارزیابی‌ قرار داد و دربارهٔ‌ سكولاریزه‌ شدن‌ آنها با یك‌ میزان‌ و معیار واحد حكم‌ كرد یا خیر، هر فهمی‌ از دین‌ حكم‌ ویژه‌ای‌ دارد و با ملاك‌ مخصوصی‌ باید دربارهٔ‌ سكولاریزه‌ شدن‌ آن‌ داوری‌ كرد؟ آیا ایشان‌ این‌ ملاكها را كشف‌ كرده‌اند و می‌توانند ارائه‌ دهند یا اینكه‌ ملاكهای‌ مزبور هنوز مكشوف‌ نشده‌ و در دسترس‌ نیستند؟
در این‌ مورد سهو عظیمی‌ در نظریهٔ‌ ایشان‌ رخ‌ داده‌ كه‌ اذهان‌ جستجوگر و نكته‌ سنج‌ خردمندان‌ را به‌ تأمل‌ فرا می‌خواند. در مقالهٔ‌ ایشان‌ دقیقاً‌ معلوم‌ نگشته‌ كه‌ آنچه‌ سكولاریزه‌ می‌شود به‌طور مشخص‌ چیست‌ و چه‌ بخشی‌ از دین‌ یا كلیت‌ آن‌ است. به‌ دیگر سخن‌ كدام‌ مظهر یا شأن‌ از شئون‌ دین‌ است‌ كه‌ سكولاریزه‌ می‌شود: گوهر دین، فهم‌ دینی، معرفت‌ دینی، تجربهٔ‌ دینی، مناسك‌ دینی، اعمال‌ دینی، باورهای‌ دینی، جامعهٔ‌ دینی، احكام‌ دینی، حكومت‌ و سیاست‌ دینی، نهادهای‌ دینی، سازمان‌ و تشكیلات‌ روحانیت، هنر دینی، كاركردهای‌ دین، مجموعهٔ‌ فرهنگ‌ دینی‌ و...؟ كدام‌ وجه‌ از دین‌ است‌ كه‌ به‌ وصف‌ سكولار متصف‌ می‌گردد؟ این‌ نكته‌ از نكات‌ مهمی‌ است‌ كه‌ در بیانات‌ ایشان‌ مبهم‌ مانده‌ است. اهمیت‌ این‌ مسأله‌ در این‌ است‌ كه‌ طبق‌ تفكیكی‌ كه‌ ایشان‌ بین‌ دین‌ و معرفت‌ دینی‌ قایلند، اساساً‌ دین‌ هرگز سكولاریزه‌ نمی‌شود و هراسی‌ از این‌ امر نباید داشت، بلكه‌ آنچه‌ كه‌ سكولاریزه‌ می‌شود فهم‌ و معرفت‌ آدمیان‌ از دین‌ است، و این‌ نیز طبق‌ «نظریه‌ قبض‌ و بسط» لازمهٔ‌ بشری‌ بودن‌ این‌ معرفت‌ است‌ و امری‌ است‌ كاملاً‌ طبیعی‌ و غیر قابل‌ اجتناب. بنابراین‌ دیگر چه‌ نیازی‌ به‌ نشان‌ دادن‌ راه‌ خروج‌ از سكولاریزم‌ است‌ - تازه‌ به‌ تعبیر ایشان، اگر راهی‌ باشد - ؟ جداً‌ این‌ نكته‌ معلوم‌ نیست‌ كه‌ ایشان‌ در این‌ مقاله‌ به‌ عنوان‌ یك‌ متكلم‌ سخن‌ می‌گویند یا به‌ عنوان‌ یك‌ معرفت‌شناس. به‌ تعبیر دیگر آیا رهیافت‌ ایشان‌ رهیافتی‌ متكلمانه‌ است‌ یا معرفت‌ شناسانه؟ اگر معرفت‌ شناسانه‌ است‌ پس‌ ارائهٔ‌ راه‌ حل‌ و توصیه‌ یعنی‌ چه؟ و اگر متكلمانه‌ است‌ چگونه‌ می‌توان‌ لحن‌ تردیدآمیز و فارغ‌ دلانهٔ‌ ایشان‌ را با غیرت‌ متكلمان‌ مقایسه‌ نمود؟ موضع‌ مردد ایشان‌ با غیرت‌ متكلمانه‌ سازگاری‌ ندارد و صدور توصیه‌ و تجویز راه‌ حل‌ با موضع‌ معرفت‌ شناسانه‌ سازگار نیست‌ و باید گفت‌ كه‌ موضع‌ ایشان‌ در این‌ مقاله‌ یك‌ موضع‌ پارادو كسیكال‌ است. بیان‌ ایشان‌ در مقالهٔ‌ مذكور آنچنان‌ همدلانه، مدافعه‌گرانه‌ و مجذوبانه‌ است‌ كه‌ به‌ نظر می‌رسد ایشان‌ در پی‌ ترویج‌ و تبلیغ‌ سكولاریزم‌ هستند نه‌ نقادی‌ و ارزیابی‌ در مورد آن. واضح‌ است‌ كسی‌ كه‌ موضع‌ نقادانه‌ و ارزیابانه‌ و پژوهشگرانه‌ دارد آنچنان‌ از مزایای‌ سكولاریزم‌ داد سخن‌ نمی‌دهد و دست‌ بر نقاط‌ به‌ ظاهر مثبت‌ آن‌ نمی‌نهد و زیانها و خطرهای‌ آن‌ را نادیده‌ نمی‌گیرد. لحن‌ ایشان‌ در بیان‌ سكولاریزم‌ بسیار جزمی، شیفته‌وار، خطابی، طرفدارانه‌ و حتی‌ در مواردی‌ ستایشگرانه‌ است‌ و معلوم‌ نیست‌ چگونه‌ می‌توان‌ باتعلق‌ خاطر به‌ دین‌ و پروای‌ حقیقت‌ و معنویت‌ داشتن، اینچنین‌ بزرگوارانه‌ و علاقمندانه‌ از سكولاریزم‌ سخن‌ گفت.
به‌ نظر من‌ ایشان‌ در آن‌ مقاله‌ چهرهٔ‌ مثبت‌ و معصومی‌ از سكولاریزم‌ ارائه‌ كرده‌اند و این‌ نگرش‌ و ایدئولوژی‌ دین‌ستیز و زیانبار و خطرخیز را یكسره‌ از تمامی‌ ارجاس‌ و پلیدیها تغسیل‌ و تطهیر كرده‌اند. ایشان‌ از این‌ نكتهٔ‌ روشن‌ غفلت‌ فرموده‌اند كه‌ سكولاریزم‌ ماهیتاً‌ یك‌ پدیدهٔ‌ غربی‌ است‌ و حادثه‌ای‌ را كه‌ یك‌بار در تاریخ‌ بعضی‌ جوامع‌ غربی‌ اتفاق‌ افتاده‌ نمی‌توان‌ یك‌ قانون‌ عام‌ دانست‌ و به‌ همهٔ‌ جوامع‌ شرقی‌ تسر‌ی‌ و تعمیم‌ داد (عجیب‌ است‌ كه‌ اینجا تفاوت‌ پوپری‌ بین‌ «قانون» و «میل» را از یاد برده‌اند). بعلاوه‌ جامعه‌ شناسان‌ بزرگی‌ مانند برایان‌ ویلسون‌ در مورد خطای‌ تعمیم‌(Generalization) اكیداً‌ هشدار داده‌اند.
بافت‌ فرهنگی‌ جوامع‌ شرقی‌ - بخصوص‌ جوامع‌ اسلامی‌ - و ماهیت‌ و خصوصیات‌ دین‌ اسلام‌ بكلی‌ با جوامع‌ غربی‌ و ادیان‌ یهودی‌ و مسیحی‌ كنونی‌ متفاوت‌ است‌ و لذا قیاس‌ اینها با یكدیگر قیاس‌ مع‌ الفارق‌ است. سكولاریزاسیون‌ دین‌ نیز یك‌ پدیدهٔ‌ اجتناب‌ پذیر و قابل‌ پیشگیری‌ است‌ و مثل‌ «جبر تاریخ» دلیلی‌ بر حتمیت‌ و اجتناب‌ ناپذیری‌ آن‌ وجود ندارد و تمسك‌ به‌ چند نمونهٔ‌ محدود و نادر در برخی‌ كشورهای‌ غربی‌ برای‌ اثبات‌ چنین‌ مسأله‌ای‌ كافی‌ نیست.
در میان‌ جامعه‌ شناسان‌ بزرگ‌ معاصر هستند كسانی‌ مانند اشتارك‌ و بینبریج‌ كه‌ صریحاً‌ معتقدند سكولاریزاسیون‌ دین، پدیده‌ای‌ كاملاً‌ محدود، موقتی‌ و اجتناب‌پذیر است. آنان‌ پس‌ از تحقیقات‌ تجربی‌ و میدانی‌ مفصل‌ و متعددی‌ كه‌ انجام‌ داده‌اند به‌ این‌ نتیجه‌ رسیده‌اند كه‌ زوال‌ و انحطاط‌ و ضعف‌ دین‌ پدیده‌ای‌ كاملاً‌ محدود و موقتی‌ است‌ و اساساً‌ گاه‌ صرفاً‌ نتیجه‌ بدفهمی‌ در مورد نقش‌ و جایگاه‌ و رسالت‌ دین‌ است. یعنی‌ انتظارات‌ ما از دین‌ و فهم‌ و تفسیر ما از دین‌ نادرست‌ بوده‌ است‌ كه‌ وقتی‌ نقشهایی‌ بر خلاف‌ انتظار از دین‌ می‌بینیم‌ و یا پاسخهای‌ دلخواهمان‌ را از دین‌ نمی‌گیریم‌ می‌پنداریم‌ كه‌ دین‌ سكولاریزه‌ شده‌ است. این‌ جامعه‌شناسان‌ معتقدند كه‌ گاهی‌ نیز به‌ دلیل‌ تبدیل‌ نقشهای‌(Furations) دین‌ در جامعه‌ چنین‌ پنداشته‌ می‌شود كه‌ دین‌ سكولاریزه‌ شده‌ است، یعنی‌ به‌ دلایلی‌ بعضی‌ نقشهای‌ دین‌ در جامعه‌ تغییر یافته‌ و دین‌ نقشهای‌ نوینی‌ در جامعه‌ ایفا می‌كند و ما این‌ «تغییر نقش» یا «تبدیل‌ نقش» یا «جایگزینی‌ نقشها» را افول‌ و زوال‌ و ضعف‌ دین‌ انگاشته‌ و به‌ خطا آن‌ را سكولاریزاسیون‌ دین‌ تعبیر می‌كنیم‌ كه‌ صرفاً‌ خطای‌ در پندار است.
از مجموع‌ آنچه‌ گفته‌ آمد چنین‌ می‌توان‌ نتیجه‌ گرفت‌ كه‌ نظریه‌ سكولاریزم‌ به‌ لحاظ‌ علمی‌ در حال‌ بحران‌ است‌ و هنوز تنقیح‌ نشده‌ و به‌ تدوین‌ نهایی‌ نرسیده‌ است‌ و نمی‌توان‌ با قاطعیت‌ و جزمیت‌ آن‌ را در تحلیل‌ تحولات‌ جوامع‌ دینی‌ بكار گرفت. نویسندهٔ‌ مقالهٔ‌ مورد بحث‌ نیز در اثر عدم‌ آشنایی‌ كافی‌ با نظریه‌های‌ سكولاریزم‌ و عدم‌ مراجعه‌ به‌ آرای‌ جامعه‌ شناسان‌ دین‌ و دین‌ شناسان‌ بزرگ‌ به‌ تعریفی‌ برساخته‌ و من‌ عندی‌ از سكولاریزم‌ پرداخته‌ و روگرفت‌ ناقص‌ و آشفته‌ای‌ از نظریهٔ‌ عقلانیت‌ و عرفی‌ شدن‌ ماكس‌ وبر ارائه‌ داده‌ و حتی‌ به‌ اشكالهایی‌ كه‌ از سوی‌ جامعه‌شناسان‌ نامدار به‌ نظریهٔ‌ ماكس‌ وبر شده‌ نیز توجهی‌ نكرده‌ و دریغا كه‌ نهایتاً‌ باید گفت‌ در توضیح‌ معنا و تحلیل‌ مبنای‌ این‌ پدیده‌ ناكام‌ مانده‌ است. از همین‌ رو به‌ اعتقاد صاحب‌ این‌ قلم‌ نظریه‌ سكولاریزم‌ هنوز تبیین‌ و تنقیح‌ نشده‌ و محتاج‌ تلاشهای‌ دیگری‌ است‌ تا با مطالعهٔ‌ بیشتر و نگاهی‌ دقیق‌تر و گسترده‌تر به‌ تحقیقی‌ همه‌ جانبه‌ و مستند در مورد این‌ نظریه‌ از دیدگاه‌ جامعه‌شناسی‌ دین‌ پرداخته‌ شود. و اهتمام‌ نگارندهٔ‌ مقالهٔ‌ مزبور نیز نه‌ اهتمامی‌ در خور اهمیت‌ این‌ بحث‌ است‌ كه‌ تلاشی‌ است‌ شتابزده‌ و ناسنجیده‌ كه‌ حاكی‌ از بی‌دقتی‌ و سراسیمگی‌ است‌ و لذا باید آن‌ را تلاشی‌ ناموفق‌ و ناكامی‌ به‌ شمار آورد.
در مقالهٔ‌ یاد شده‌ عناوین‌ و موضوعات‌ بسیار دیگری‌ مانند حكومت‌ دینی، ولایت‌ فقیه، علوم‌ طبیعی، قانون‌ علیت، عقل‌ فلسفی، رابطهٔ‌ حق‌ و تكلیف، فلسفه‌ ستیزی‌ مؤ‌منان، مدیریت‌ علمی، خصوصیات‌ انسان‌ جدید، علم‌ فقه، اخلاق، تكنولوژی، حقوق‌ بشر، فلسفهٔ‌ یونان‌ و ... مطرح‌ شده‌ و دربارهٔ‌ آنها داوریهایی‌ رفته‌ است‌ كه‌ جای‌ سخن‌ و تأمل‌ فراوان‌ دارد كه‌ پرداختن‌ بدانها در حوصلهٔ‌ این‌ مقال‌ نمی‌گنجد و محتاج‌ مجال‌ فراخ‌تری‌ است، لذا از نقد و بررسی‌ آنها چشم‌پوشی‌ می‌كنیم.
در بخشهای‌ پایانی‌ آن‌ مقاله، نویسنده‌ سخنی‌ نامستند از وایتهد نقل‌ كرده‌ است‌ كه‌ از وقتی‌ پروفسورها به‌ جای‌ پیامبران‌ نشستند تصویر آدمی‌ از جهان‌ نیز عوض‌ شد. سخن‌ حقی‌ است. از خدا بخواهیم‌ كه‌ هیچ‌گاه‌ پروفسورها به‌ جای‌ پیامبران‌ ننشینند.

‌همایون‌ همتی‌
فهرست‌ منابعی‌ كه‌ مورد استفادهٔ‌ نگارنده‌ در نگارش‌ این‌ مقالهٔ‌ موجز بوده‌ است، غیر از آثار و تألیفات‌ و مقالات‌ آقای‌ دكتر سروش، بدین‌ قرار است:
۱. ارنست‌ كاسیرر، فلسفهٔ‌ روشنگری، ترجمهٔ‌ یدا موقن، انتشارات‌ نیلوفر، ۱۳۷۰.
۲. لوسین‌ گلدمن، فلسفهٔ‌ روشنگری، ترجمهٔ‌ شیوا كاویانی، نشرنقره، ۱۳۶۶.
۳. حمید عنایت، جهانی‌ ازخودبیگانه، انتشارات‌فرهمند، ۱۳۵۳.
۴. اریك‌ فروم، روانكاوی‌ و دین، ترجمهٔ‌ آرسن‌ نظریان، انتشارات‌ پویش، ۱۳۵۹.
۵. نیكلاس‌ آبركرامبی، استفن‌ هیل، برایان، اس، ترنر، فرهنگ‌ جامعه‌شناسی، ترجمهٔ‌ حسن‌ پویان، انتشارات‌چاپخش، ۱۳۶۷ .
۶. آلن‌ بیرو، فرهنگ‌ علوم‌ اجتماعی، ترجمهٔ‌ دكتر باقر ساروخانی، انتشارات‌ كیهان، ۱۳۶۶.
۷. باقر ساروخانی، دایرهٔ‌المعارف‌ علوم‌ اجتماعی، انتشارات‌ كیهان، ۱۳۷۰.
۸. میرچاالیاده، فرهنگ‌ و دین، هیأت‌ مترجمان، زیر نظر بهأالدین‌ خرمشاهی، انتشارات‌ طرح‌ نو، ۱۳۷۴.
. J.Milton Yinger, The Scientific study of۹ .۱۹۷۰Religion, New York,
۰. Mircea Eliade, The Sacred and the Profane,۱ .۱۶۵۹New York,
۱. Bryan R.Wilson, Secularization, in the۱ Encyclopedia of Religion, Mircea Eliade (ed.), .۱۶۵ - ۷۸۹۱۵۹, vol.۳۱, pp.۱New york, Macmillan
۲. Ibid, Sociology of Religion, winston Davis,۱ .۳۹۳ - ۳۸۵pp.
۳. Max weber, The sociology of Religion, Tran:۱ .۱۹۶۴E.Fischoff, Boston,
۴. Barbara Hargrove (ed.), Religion and the۱ .۴۸۹۸, vol.۱sociology of Knowledge, New York,
۵. Allan.W.Eister (ed.), Changing Perspectives in۱ .۱۹۷۴the Scientific Study of Religion, New York,
.۶۱۹۶۵. Harvey Cox, The Secular City, London, ۱
۷. Victor Lidz, Secularization, in the۱ Encyclopedia of Social Sciences, ed. in chief E.R.A.Seligman, assoc. ed. Alvin Johnson. New .۱۹۳۵ - ۱۹۳۰York. Macmillan,
۸. Fazlur Rahman, Islam and Modernity, chicago,۱ .۱۹۸۲
۹. The Social seience Encyclopedia, (ed.),۱ . ۱۹۸۵A.Kupor and J.Uoper,Boston, Mass,
۰. Emile, Durkheim, The Elementary Forms of۲ the Religious Life, Macmillan, New York, .۱۹۴۵
۱. Vernon Ruland, Eight Sacred Horizons,۲ .۱۹۸۵Macmillan, New York,
۲. Steve Bruce (ed.), Religion and۲ .۱۹۹۲ation, Oxford University Press, zModerni
۳. Max Weber, The Protestant Ethic and the۲ Spirit of Capitalism, Translated by T. Parsons, .۱۹۸۹London,
۴. Keith Crim (ed.), Abingdon Dictionary of۲ Living Religions, Nashville, Tennessee, .۱۹۸۱

منبع : کتاب نقد