تبیین صدرالمتالهین بودن ملاصدرا

حدود چهار قرن است كه ملاصدرا را به این اسم می خوانیم؛ صدرالمتالهین. ولی سوال نكرده ایم كه چرا اصلا ملاصدرا را صدرالمتالهین گفته اند. اول باید ببینیم معنای تاله چیست آیا تاله معنای خاصی دارد؟ آیا نوع خاصی از حكمت است؟ خصوصیات حكمتی كه به اسم حكمت تالهی معروف است چیست؟ بعد از اینكه خصوصیات حكمت تالهی را در عالم اسلام و عالم غرب و جایگاه آن را در جهان معاصر نشان بدهیم و بالاخره بگوییم جایگاه صدرالمتالهین در این سیر حكمت تالهی كجاست؟ بعضی گمان كرده اند چون صدرالمتالهین به مسائل علم الهی پرداخته است وی را صدرالمتالهین گفته اند. این گمان هم درست است و هم نادرست. درست نیست به این دلیل كه افراد زیادی به مسائل علم الهی پرداخته اند اما لقب متاله نگرفته اند بعنوان مثال ابن سینا حكیمی بزرگوار و یكی از بزرگترین فیلسوفان اسلامی است وی واقعا حكیم است و ما نباید این اسم را از او دریغ كنیم ولی هیچكس او را متاله نگفته است.
برای اینكه به معنای تاله پی ببریم باید بدانیم كه برای اولین بار بطور جدی سهروردی مسئله تاله را مطرح می كند و بنوع خاصی از حكمت بنام تاله قائل می شود كه با نوع دیگری از حكمت كه آن را حكمت بحثی می نامد تفاوت دارد.
او در واقع حكمت را به دو نوع تقسیم می كند: نوع عالی حكمت را تاله یا حكمت ذوقی و نوع دیگر را حكمت بحثی می نامد و تمام حكما و طالبان حكمت را بر حسب اینكه متوغل در تاله یا متوغل در حكمت بحثی باشند و یا در آن متوسط یا ضعیف باشند به درجاتی تقسیم می كند كه بالاترین درجه آن حكیمی است كه متوغل در تاله و متوغل در بحث است تا آخرین درجه حكیم كه حكیم بحاث عدیم التاله هست یعنی حكمت بحثی دارد اما فاقد حكمت ذوقی است كه امثال یا نمونه حكیم بحاث عدیم التاله ارسطو، ابن سینا و فارابی هستند. پس این تقسیم در نزد سهروردی بسیار دقیق و مهم است. بنظر سهرودی در فلسفه یونان آنكه جامع حكمت ذوقی و بحثی بوده افلاطون بود كه او را امام الحكما و رئیس آنها می خواند و اعتقاد دارد كه تحت تاثیر او این حكمت كه جامع بین حكمت تاله و حكمت بحثی است در عالم اسلام ظاهر شد. اما بنظر سهروردی این حكمت فقط به یونان اختصاص ندارد بلكه هیچ جای عالم از جمله ایران از حكیم متاله خالی نبوده است و اگر زمانی باشد كه عالم از تاله و حكمت خالی باشد آن زمان زمانی ظلمانی است. پس تاله همیشه در عالم بوده و نور حكمت و چراغ حكمت فروزان بوده است.
پیش از این گفته شد ایران هم جایگاه حكمت بوده و این نوع متالهان در ایران هم وجود داشته اند. در این میان سهروردی حتی از حكمت خسروانی در نزد خسروانی مانند جاماسب و دیگران نام می برد، یعنی آنچه افلاطون آرزوی تحقق آن را داشت در حكمت خسروانی ایران تحقق یافته بود. سهروردی از كسان دیگری در شرق مانند بوذاسف یعنی بودا نیز نام می برد كه او هم حكیم متاله بود و جالب این است كه از نظر او عرفای اسلام هم متاله بودند یعنی دارای این حكمت ذوقی و تالهی بودند مانند جنید ابوسهل تستری، بایزید بسطامی و خیلی از عرفای دیگر. سهروردی عرفان را تاله می داند. وی در خوابی كه دیده بود از ارسطو درباره عرفان می پرسد. ارسطو جواب می دهد كه مبادا عرفا را تحقیر بكنی و یا موجب فروكاستن قدر و ارزش اندیشه آنها بشوی آنها حكیم بمعنای حقیقی كلمه هستند. بنابراین یكی از دستاوردهای بزرگ سهروردی ارائه تفسیر دیگری از حكمت تاله بود بطوریكه براساس آن اگر چه عرفان محض در اسم عرفان است اما عین حكمت تاله است. ولی بنظر او ارسطو حكیم بحاث و عدیمالتاله است. باید ببینیم خصوصیات حكمت تالهی كه در صدرالمتالهین به كمال رسیده است چیست من در اینجا افلاطون را با ملاصدرا و سهروردی مقایسه كردم تا مشخص شود چرا ملاصدرا صدرالمتالهین است زیرا از نظر هر دو فیلسوف یعنی سهروردی و ملاصدرا افلاطون حكیمی الهی و متاله است.
همچنانكه سهروردی او را امام الحكما در یونان می داند. ملاصدرا هم در بسیاری از موارد مثلا در نظریه مثل و در حركت جوهری خود را احیا كننده نظر افلاطون می داند و ارزش بسیاری برای او قائل است.
من به چند نكته اشاره می كنم:
▪ یكی اینكه دو نوع حكمت یعنی حكمت بحثی و حكمت ذوقی مبتنی بر دو نوع معرفت است البته نه دو معرفت متباین بلكه دو درجه از معرفت كه یكی فوق دیگری است. در تمثیل خط منقسم افلاطون این دو نوع معرفت دو نام دارند اگرچه از یك ریشه اند. افلاطون در تمثیل خط منقسم در كتاب جمهوری حكمت بحثی و علم بحثی را دیانویا و عیم یا علم برتر یعنی آن علم الهی و علم تالهی را نوئزیس می خواند. یعنی این دو نوع علم در تمثیل خط منقسم كه درجات علم در آن طولی است مراتب طولی علم و نه مراتب عرضی آن را تشكیل میدهند. در میان این دو معرفت نوئزیس برتر است. از نظر افلاطون حكیم باید دارای این علم یعنی حكمت بحثی باشد. از نظر او حكمت بحثی اصلا بمعنای دقیق كلمه حكمت نیست حكیم متاله باید دارای مرتبه ای باشد كه از طریق دیالكتیك افلاطون یعنی عروج روحانی و معنوی به طرف عالم بالا به دست می آید.
▪ نكته دوم اینكه حكمت تالهی روشی خاص دارد كه من خصوصیات آن را در افلاطون، ملاصدرا و سهروردی بررسی می كنم.
اولا ) حكمت تالهی از تخلق آغاز می شود و به تحقق می انجامد یعنی صرفا حكمتی تصوری و تصدیقی نیست در حالیكه حكمت بحثی بیشتر بر مبنای تصور و تصدیق است. چنانكه از لفظ دیانویای یونانی برمی آید لفظ دیا به معنای واسطه است. دیانویا یعنی علم بواسطه و واسطه آن تصور و تصدیقی نیست بلكه از تخلق آغاز می شود و به تحقق می انجامد. اما منظور از این تعبیر چیست بنظر افلاطون در فلسفه سه راه مكمل یكدیگر وجود دارد كه شرط اساسی حكمت تالهی هستند. این سه راه مباین یكدیگر نیستند بلكه لوازم حكمت الهی و حكمت تالهی اند. در افلاطون از این سه راه به راه مرگ، راه عشق و راه معرفت تعبیر می شود. راه مرگ در تعبیری كه در رساله فایدون آمده راه فضایل است حكمت الهی بدون فضیلت اصلا امكان وجود ندارد. بنابرین نخستین قدم در حكمت تخلق به اخلاق الهی است كه در رساله فایدون از آن به مرگ تعبیر می كند. برای اینكه انسان متخلق بشود باید از راه نفسانیات بمیرد و از وجود مادی و شهوانی و نفسانی بگذرد تا به آن مرتبه فضیلت حقیقی برسد.
دوم ) راه عشق است. راه عشق یا راه اروس در رساله مهمانی در واقع اساس است. در ملاصدرا و سهروردی نیز راه معرفت از راه فضیلت و راه عشق و محبت آغاز می شود. چگونگی این راه را افلاطون در رساله تئتتوس، ملاصدرا در اسفار و رسائلش و سهروردی در آثارش بخوبی شرح داده اند. اصلا عشق از نظر ملاصدرا صفت وجود است وجود در واقع سریان عشق است و عشق از حضرت حق به سراسر موجودات و به ذرات وجود راه دارد و حكیم باید این راه را از طریق محبت و عشق طی كند. در دین هم چنین است.
سوم ) راه معرفت است. فلسفه راه معرفتی است كه از راه فضیلت و از راه عشق و محبت آغاز می شود و به معرفت می انجامد. این نظریه ای است كه در نزد عرفا و حكمای الهی در تمام ادیان وجود داشته است عرفای ما از این سه راه به راه مخافت و راه محبت و راه معرفت تعبیر كرده اند. این شرط عرفان است. شرط حكمت الهی هم دقیقا از نظر افلاطون و ملاصدرا و همه حكما همین است یعنی اولا معرفت این نیست كه فقط از راه تصور و تصدیق به آن برسیم بلكه حكمتی است كه از طریق تحقق حاصل میشود. دوم اینكه از نظر اینها فلسفه فقط نوشتنی نیست. ما فلسفه را بیشتر چه می دانیم آن چیزی كه بیان میكنیم یا لفظی كه بیان می كنیم. اما فلسفه آن چیزی است كه در حكیم متحقق هست. بنابراین حكمت مكتوب و حكمت ملفوظ نوعی از حكمت است. افلاطون نظریه ای دارد كه می گوید نوشتن حكمت حكمت دقیقی نیست و در واقع وقتی ما حكمت را می نویسیم این نوعی تنزل حكمت است. حكمت آن چیزی است كه در وجود هركسی متحقق است حكمت متعالیه آن تعالیی بوده كه ملاصدرا به آن رسیده و در او متحقق شده و البته در كتابهای او هم آمده است. چنانچه شاعر می گوید:
چونكه گل رفت و گلستان شد خراب
بوی گل را از كه جویم از گلابوقتی كه او نیست این حكمت را از چه كسی باید خواست؛ حكمت متعالیه آن حكمتی بوده كه در امثال ملاصدرا حكیم سبزواری و پیروان او تحقق یافته بود. افلاطون می گوید حكمت مثل اخگری است كه در نفس مستعد در می گیرد و شعله ای را مشتعل می كند و آتشی در وجود او می افكند. البته همه انسان ها استعداد حكمت تالهی ندارند. او در نامه هفتم خطاب به شاگردانش حكمت را اینگونه تعریف می كند: اخگری است كه در نفس شعله ای ایجاد می كند و نفس طالب را مشتعل می كند و وجود او را فانی می كند. پس این هم از لوازم است.
نكته دیگر اینكه در حكمت الهی نسبت بین شاگرد و استاد مثل نسبت میان مرید و مراد است. این را من مخصوصا از افلاطون میگویم چون اگر از حكمای اسلامی نقل كنم می گویند این عرفان است. نه این شرط حكمت است. برای فراگیری حكمت الهی باید پیش استاد نشست. افلاطون می گوید حكمت الهی بعد از زمان طولانی و رنج بسیار به دست می آید چیزی نیست كه آسان به دست بیاید. او در نامه هفتم می گوید لازم است استاد و شاگرد برای مدت بسیار طولانی با یكدیگر زندگی كنند و نهایت هم و كوشش خود را مصروف این كار كنند زیرا حكمت الهی اینطور اقتضا می كند.
نكته دیگر اینكه ما در آثار ملاصدرا از حكمت دو تعریف داریم؛ یكی تعریف حكمت بحثی و دیگری تعریف حكمت تاله است.
ملاصدرا در اسفار (۱‎/۲۰) میگوید:
اعلم ان الفلسفه استكمال النفس الانسانیه بمعرفه حقائق الموجودات علی ما هی علیها والحكم بوجودها تحقیقا بالبراهین لا اخذا بالظن و التقلید.
این تعریف مناسب حكمت بحثی است. یعنی با تصور و تصدیق و برهان انسان مضاهی با عالم هستی می شود اما در ادامه می گوید: لیحصل التشبه بالباری تعالی یعنی این حكمت بحثی در نهایت به تشبه به خدا منتهی میشود. این تشبه به خداوند تعریف حكمت تخلق به اخلاق الهی و تشبه به خداوند است. بطور خلاصه به چند مورد از سخنان افلاطون اشاره می كنم. در افلاطون حكمت تئوسیس است، تاله است. در افلاطون فیلسوف تئوآیدس است. در رساله فایدون تئوآیدس یعنی صورت الهی دارد. آیدس در یونانی از ریشه ای بمعنی علم می آید یعنی كسی كه علم او علم الهی است. یعنی شاخه ای از علم لدنی است. در حكمت تالهی اگر صفات ما صفات الهی باشد- كه هست- و صفات كمالیه موجودات و موجودات بنا بر یك نظر دقیق فلسفی و حكمی است تجلی صفات خداوند باشد در آن صورت علم انسان هم می تواند علم الهی باشد و حكیم دقیقا آن كسی است كه تئوآیدس است اگر به این مرتبه رسید متاله است.
در رساله جمهور، افلاطون حكیم را تئوفیلس می گوید، یعنی دوستدار خداوند یا كسی كه تا آنجا كه ممكن است تشبه به خدا پیدا كرده است. این معنا در سهروردی و در عرفان نیز مورد قبول است. این اتصاف باسماء الهی و تحقق صفات الهی تشبه است. البته از نظر افلاطون فلسفه راه است یعنی سیر عروجی و سیر نزولی دارد. در آغاز اسفار پیش از آنكه اصلا ملاصدرا بحث خود را آغاز كند مسأله اسفار عقلیه اربعه را مطرح می كند یعنی اسفار عقلیه اربعه را شرط می داند. این چهار سفر شرط حكمت متعالیه است یعنی حكمت متعالیه بدون این سفر معنوی قابل حصول نیست.
البته این سیر حكمت تالهی در شرق و غرب فرق دارد و ما باید به این نكته توجه كنیم كه اولا سهروردی درباره سیر فلسفه نظری دارد كه با نظر غربیها و با نظر ارسطو كلا تفاوت دارد. از نظر ارسطو و غربیها كه بیشتر از ارسطو گرفته اند یونان جایگاه فلسفه است، شرق فلسفه ندارد، غیریونانیها بربر و فاقد فلسفه اند. اما از دیدگاه ملاصدرا اینطور نیست؛ شرق همیشه مهد حكمت تالهی بوده است. وجود ملاصدرا در چهار قرن پیش این مطلب را اثبات می كند. در غرب در همان یونان در فاصله میان استاد و شاگرد یعنی افلاطون و ارسطو فلسفه دچار تغییر ناگهانی می شود، یعنی حكمت تالهی افلاطون به حكمت بحثی تبدیل میشود. غرب تفسیر ابن رشدی از ارسطو را برگرفت و جهان اسلام تفسیر ابن سینایی را كه حكمت مشرقی او باز شدن روزنه ای به حكمت تالهی است. در جهان اسلام حكمت تالهی از دو راه ادامه پیدا كرد: یكی در مكتب شیراز از قطب الدین شیرازی كه شرح حكمت اشراق را نوشت كه جامع حكمت اشراق و حكمت بحثی بود. همچنین امثال دوانی غیاث الدین دشتكی و غیره كه اینها هم در حكمت اشراق و حكمت بحثی وارد بودند. راه دیگر در مكتب ابن عربی و از طریق شارحان او بوده است. شارحان ابن عربی امثال قیصری كاشانی و ابنتركه بیشتر مدرس حكمت ابن سینا بودند و پس از مدرسی در حكمت ابن سینا به مكتب ابن عربی گرویدند و حكمت ذوقی و حكمت بحثی را با هم جمع كردند.
تا اینكه این دو راه به ملاصدرا رسید. اما در غرب امروز اساسا حكمت تالهی وجود ندارد و نمی توانیم به كسی اشاره كنیم و بگوییم كه این حكیم متاله است البته آنها فلسفه دارند و در بعضی از آنها عناصری از حكمت هست اما اگر بخواهیم در دوره بعد از دكارت تا به امروز به یك نفر كانت باشد یا هگل یا هر كس دیگر اشاره كنیم و بگوییم همه این شرایطی كه اینجا برای حكمت تالهی بیان كردیم در او هست واقعا چنین كسی نمی یابیم. پس بطور خلاصه می توان گفت ملاصدرا به این دلیل صدرالمتالهین نامیده شد كه جامع حكمت بحثی و حكمت ذوقی بوده است. او نه تنها در مسائل بحثی تسلط داشت بلكه آن را به كمال رسانده بود. اگر حكمت بحثی او را درباره وجود با سهروردی مقایسه كنید می بینید كه آن را به كمال رسانده است. در حكمت ذوقی و حكمت الهی و تالهی هم سرآمد حكمای ماست. او توانسته به كمال حكمت یعنی جمع میان حكمت ذوقی و حكمت بحثی برسد. امروزه گمان بسیار خطایی وجود دارد و بسیار تكرار می شود و آن اینكه می گویند میان حكمت تالهی و حكمت بحثی منافات هست. در حالیكه هیچ منافاتی نیست و ملاصدرا یكی از نوادر و اعجوبه های زمان بوده است كه مانند توماس آكویناس در فلسفه مسیحی به بهترین وجه و بلكه با یك اوج بیشتر توانست بین حكمت تاله و حكمت بحثی جمع كند یعنی مسائل حكمت تالهی را استدلالی بكند.

منبع : روزنامه جوان