جامعه شناسی قیام عاشورا در پارادایم دورکیمی

از نگاه عامه مردم ، از نگاه روشنفکران مذهبی و از نگاه عرفانی. که با قیاس به آراء دکتر سروش می توان بر هریک از منظرهای متفاوت نامی بدین شکل نهاد:
۱) تقلید عامیانه.
۲) شناخت عاقلانه.
۳) احساس عارفانه.
در نظرگاه نخست حسین دارای همان چهر آشنایی است که از گذشته های دور در محافل سنتی – مذهبی از آن یاد می شده است. او مظهر مظلومیت و معصومیت می باشد و موضوع خوبی برای دل سوختن و اشک ریختن در میان ایرانیانی که برای قرن ها ستم و جبر حکومت های خودکامه و خونریز را با تمام وجود لمس می کردند و همیشه در اقلیت بودند. به این دلدادگی تاریخی از موضعی روانشناختی نیز می توان نزدیک شد. همواره در طول تاریخ انسانها و جوامعی که بیش از حد تحت ستم و ظلم بیرونی قرار می گرفته اند ، و واقعا در آنها این احساس بوجود می آمده که از این نیروهای ظالمانه امکان گریزی نیست ، راه چاره را در پناه بردن به خیالات و اسطوره های درونی جستجو می کرده اند. آنها انسانهایی بوده اند که نیاز به آزادی جزء سرشت ذاتی شان بوده است و حال که این آزادی در شکل بیرونی آن ، از آنها ستانده می شده ، به آزادی های درونی روی می آورده اند. همانطور که می بینیم در میان انسانها آنها که زندگی سختی را داشته و گذرانده اند ، گرایشات مذهبی و عرفانی در آنها قوی تر و نیرومندتر بوده است و یا جوامعی که بر آنها حاکمی قدرتمند و مستبد حکومت می کرده و اختناق ، خشونت و وحشت همواره حاکم بوده است ، اندیشه های صوفیانه و عرفانی با استقبال بیشتری همراه بوده است.
این شیوه برداشت از قیام امام حسین و واقعه عاشورا در میان عامه ایرانیان و در طول تاریخ ، همواره با مجالس سوگواری جمعی و عزاداری عمومی همراه بوده است و جنبه نمایشی و مناسکی آن بیش از هر چیز نمود داشته که ضرورتا با اسطوره گرایی و بعضا با خرافات دینی همراه بوده است.
اما در سالهای اخیر با ظهور پدیده « بنیادگرایی مذهبی » چهره دیگری از ایشان نیز ترسیم گردیده است. در اینجا او شخصیتی سخت و غیر قابل انعطاف دارد. همواره آماده رزم و بی زار از دنیا و عاشق شهادت است. و همچون مامور معذوری که صرفا به مسئولیت در برابر شریعت خداوندی می اندیشد ، به میدان نبرد می رود و در انجام رسالت خویش هیچ تردیدی به دل راه نمی دهد و اصلا از این که جانش را فدا کند ، لذت می برد. در این برداشت اخیر حسین مظهر قیام ، انقلاب ، شورش ، تسلیم ناپذیری و مقاومت است و الگوی خوبی برای آنها که همواره به مبارزه و جهاد همه جانبه و همیشگی می اندیشند.
اما در نظرگاه دوم ( شناخت عاقلانه ) وضعیت متفاوت از نوع پیشین است. در اینجا پای عقل نظری به میان می آید. وقایع به شکل منطقی مورد تحلیل قرار می گیرند. از شخصیت ها اسطوره زدایی می شود و شفافیت و فهم روابط علی میان پدیده ها در دستور کار قرار می گیرد. شناخت عاقلانه واقعه عاشورا بیش از هر چیز مستلزم فهم شرایط اجتماعی ، محیطی و تاریخی مسئله است. عواملی که دست به دست هم می دهند و شرایط مناسب را برای بروز آن واقعه فراهم می آورند. که به نظر می رسد قسمت اول این نوشتار کوششی در این جهت بوده است. که ادامه آن بحث را در اینجا به شکلی دیگر پی گرفته و با این پرسش بنیادین آغاز می کنیم که امام حسین چرا قیام کرد ؟ و آیا نمی توانست به گونه دیگری عمل کند؟ در اینجا با آراء متفاوتی روبرو هستیم. هاشم آقاجری عدم وجود عدالت را باعث ایجاد انگیزه قیام در امام حسین می داند و حبیب ا… پیمان آنرا به مثابه وظیفه ای اخلاقی ارزیابی می کند که حسین در قبال روح و شخصیت خودش و مردمی که پیروان او بوده اند ، داشته است. شریعتی از منظری دیگر از عاشورا به عنوان عملی در جهت رسوایی نظام حاکم یاد کرده و … اما فارغ از تمامی این تحلیلها ، اجازه بدهید شرح حوادث پیش آمده در آن دوران را به شکل عینی تری بررسی نماییم: همانطور که در قسمت اول این نوشتار اشاره کردیم حکومت یزید پس از معاویه با بحران مشروعیت مواجه شده بود. به همین لحاظ او تصمیم گرفت از چهره های محبوب و سرشناس میان مردم بیعت بگیرد تا نظامش را مشروع جلوه دهد. به همین لحاظ به عمال خود دستور داد که یا از حسین بیعت بگیرند و یا او را به قتل برسانند. حسین پس از اطلاع از این موضوع به سرزمین حجاز و شهر مکه رفت تا هم از خطر نیروهای حکومتی مصون باشد و هم بتواند مبارزه اش را تا حد ممکن به شکل فرهنگی ادامه دهد. در واقع حسین نمی خواست زمانی دست به قیام بزند که شرایط و امکانات لازم برای تسخیر قدرت محیا نبود. و اصلا هم نمی خواست جانش ا برای هیچ چیز از دست بدهد. همانطور که می بینیم بعدا پس از دعوت مردم کوفه و زمانی که لشکریان حر بن یزید ریاحی او را در سرزمین کربلا محاصره کرده بودند با آنها به صحبت نشست و گفت که من به خواست شما آمده ام. آنها گفتند: ما ننوشته ایم ( نامه را ). و امام گفت: پس من از همینجا بر می گردم. و یا به روایتی دیگر به آنها سه پیشنهاد عرضه کرد:
۱) این که به سرزمین حجاز برگردد.
۲) به یکی از شهرهای دوردست مرزی برود.
۳) به شام برای مذاکره با یزید اعزام گردد. و وقتی هیچکدام از این پیشنهادها را نپذیرفتند امام در موقعیتی قرار گرفت که یا باید بیعت می کرد و تسلیم می شد و یا می جنگید. او در این موقعیت نه راه رفتن به کوفه را داشت و نه بازگشت به حجاز را ، در واقع او در موقعیت انتخاب قرار گرفته بود و با تبعیت از الزامهای انسانی و اخلاقی که همواره بدانها متعهد بود ، مبارزه را برگزید. همین الزامهای اخلاقی و انسانی بود که او را واداشت در شب عاشورا لشکریان ، خویشان و حتی خانواده اش را به گرد خویش جمع کرده و به آنها بگوید: مقصود من هستم و مرگ حتمی است ( یعنی در اینجا تنها من هستم که در موقعیت انتخاب قرار گرفته ام و انتخابی جز جنگیدن ندارم ) و شما از تاریکی شب استفاده کنید و از اینجا بروید. ( و این چقدر تفاوت می کند با آن تازه مسلمان هایی که پیش پیامبر می رفتند و می گفتند که جانم را ، اموالم را و زن و فرزندانم را در راه اسلام می دهم ! آنزمان یکی نبوده که ازشان بپرسد تو جانت را اختیار داری که بدهی ولی زن و فرزندت که ملک شخصی است نیستند که آنها را پیشکش می کنی ).
اما اجازه بدهید از این منظر نگاهی هم به واقعه عاشورا و مناسک مذهبی پس از آن داشته باشیم و با این روایت اغراق آمیز از هاشم آقاجری آغاز کنیم که در مورد عاشورا می گوید: عاشورا اسطوره ای پر رمز و راز ، نمادین و باشکوه است. عاشورا آنچه باید باشد و نیست و آن همچون نمایشنامه ای است که در آن هر پرسوناژ شایستگی و ظرفیت آنرا دارد که عظیم ترین رمان ها ، نمایشنامه ها و پرشکوه ترین تابلوهای هنری درباره اش خلق شود. عاشورا یک گفتمان است ، گفتمان فریاد ارواحی که در یک جهان بی روح گرفتار آمده اند.
این تصویری رمانتیک ، ایده آل گرایانه و فرازمینی از واقعه عاشورا است. کلی گویی که در نهایت در بازخوردهای عملی آن به تقدس گرایی و عوامی گری می انجامد. البته خاطرنشان کنیم که در نیاز انسان به « امر مقدس » جای هیچ تردیدی نیست. انسانها چه به طور جمعی و چه به طور فردی همواره می کوشند که چیزی یا کسی را پرستش نمایند. این نیاز از سرشت انسانها بر می خیزد و اجتناب ناپذیر بوده و نشانه تعالی روح آدمی است. اما من همواره نسبت به آن مقدساتی که به شکل جمعی پرستیده می شده اند تردید داشته ام. چرا که همیشه بر این باور بوده ام که امر مقدس هر اندازه که از حالت پرستش جمعی به پرستش فردی منطبق بر سلیقه ، نیاز ، تمایل ، علائق و ... هر فرد متمایز ، متمایل می گردد ، اصالت بیشتری می یابد. در واقع اگر رسیدن به خودآگاهی فردی را غایت مذهب بدانیم آن شور جمعی که دورکیم از آن یاد می کند و آنرا منشاء پیدایش مذهب می داند ، بیش از آنکه باعث خودآگاهی گردد ، موجب ناخودآگاهی است. چرا که شور جمعی در گذشت زمان به مناسک مذهبی و سنت ها بدل می گردد. آداب و رسومی که صرفنظر از شخصیت هر فرد باید اجرا گردند ، که در نهایت باعث از خودبیگانگی شده و فرد در این مراسمات هیجان انگیز مذهبی خودش را پیدا نمی کند یا بقول علی : گمراه در آن راه نمی یابد. و این شاید مهمترین ایرادی است که می توان به مناسک مذهبی پدید آمده در اثر واقعه عاشورا نسبت داد. چرا که در این مراسمات مذهبی و در جایی که شناخت نیست انسان ها جز با تلقین نمی توانند احساس نزدیکی و تفاهم با اسطوره شان داشته باشند. این به نوعی همرنگ شدن با جماعت است که باعث همبستگی ، تفاهم و نزدیکی نه میان افراد با اسطوره شان که میان افراد با یکدیگر می گردد. و هر چه ضریب این همبستگی افزایش می یابد ، بیشتر افراد تمایل می یابند که احساسهای مشترکی داشته باشند و همگی یکجور فکر و عمل نمایند. بدین طریق افزایش همبستگی به « صوری » شدن هر چه بیشتر این مناسک منتهی می گردد. که این مناسک صوری بیش از آنکه کارکردهای انسانی داشته باشند ، کارکردهای اجتماعی دارند و بیش از آنکه عمیق باشند ، سطحی هستند.
اما از نظرگاه سوم ( احساس عارفانه ) وضعیت به کلی متفاوت از دو نظرگاه دیگر است. در اینجا نه با اسطوره ها ، حوادث خارق عادت و ... همچنین نه با عینیات طبیعی و علت و معلولهای اجتماعی که با شخصیت های انسانی مواجه هستیم. از این منظر می خواهیم بفهمیم که در خلال حوادث حسین چگونه شخصیتی را از خود به نمایش گذاشته است ؟ او چجور آدمی بوده و کجاها بوده که درست ، انسانی و خوب رفتار کرده است. در اینجا شناخت به گونه ای دیگر و از طریقی دیگر بدست می آید. این نوع شناخت تنها با مطالعه سرگذشت تاریخی انسانها امکان پذیر نیست هر چند که در ارتباط تنگاتنگ با آن قرار دارد. روایت های تاریخی همواره حاوی ظرایف و نکات ریزی هستند که تنها برای محقق نکته سنج و جویای حقیقت قابل فهم و درک است. بدین طریق در اینجا هم غایت چیز دیگری می شود و هم ابزار رسیدن به آن ، و شناخت ، قلبی و درونی بوده و فرد با شخصیت انسانی مخاطبش ارتباط می گیرد. این ارتباط بیشتر از طریق دریافتهای درونی اتفاق می افتد و با « همذات پنداری » یا « درون نگری همدلانه » تحقق می یابد و بر این اعتقاد ریشه ای استوار است که می توان خود را به جای دیگری قرار داد و در تجربیات او سهیم شده و او را حس و تجربه کرد.
اما مقدمات این شناخت چگونه بدست می آید ؟ من همیشه بر این باور بوده ام که آدم باید همانطور که به یک دوست هم محلی ، یا هم کلاسی یا همسر آینده اش نزدیک می گردد ، به شخصیت های دینی اش نیز به همان طریق نزدیک شود. باید برخی احساسهای مشترک پدید آید ( که غالبا ناخودآگاه است ) ، باید حس کنیم که طرف مقابل شبیه خودمان است. چیزی از درون ماست و یا او همان انسانی است که همیشه در خیالمان بدنبالش بوده ایم و نه در خودمان و نه در جایی دیگر نمی توانستیم مثل او را بیابیم. تفاوتی که او با دیگران ( از نظر ما ) دارد باعث نزدیکی و صمیمیت می گردد. که این مطمئنا در اثر گذشت زمان و با شناخت امکان می یابد و اصالت آن الگو یا توتم به میزان ظرفیتی است که در خود نهفته دارد. او باید آنچنان حاوی استعدادهای درونی و کشف ناشده باشد که در گذشت زمان و با شناخت هر چه بیشتر هم زمینه های تحول و بهتر شدن شخصیت فرد را بوجود آورد و هم برای آن انسان تازه ای که با نیازهای تازه اش متولد گردیده حاوی دستاوردهای تازه باشد. یا به عبارتی دیگر هم برای مومن معتقد نیازهای تازه ای بوجود آورد و هم پاسخگوی آن نیازهای تازه باشد. و این نشان از وجود رابطه ای دیالکیتکی میان فرد و اسطوره اش دارد ، پرستنده و پرستش شونده ای که هم تحول می بخشند و هم تحول می یابند. و در این تحول دشوار و بلندمدت فرد به تدریج با میل خود و با جذب شدن در شخصیت مخاطبش « حیران » زیبایی ها و خصوصیات فوق العاده او شده و از او تاثیر می پذیرد. و هر چه بیشتر به او نزدیک می گردد شخصیتش هم به شخصیت او نزدیک تر و شبیه تر شده و در نهایت این ارتباط درونی به تحول شخصیت فرد می انجامد و او را از آنچه هست به آنچه باید باشد نزدیک تر می کند.

http://social-me.blogfa.com/
علیرضا عزیزی