فلسفه انسان شناسی

برای پژوهش در انسان‌شناسی لازم نیست به مانند انسان‌شناسانِ معرفتی، مجموعه‌ای از قوانین را برای خودمان درونی سازیم بلکه در عورض باید دریابیم که مردم در گویش و رفتارهای خاصشان چگونه عمل می‌کنند. فرهنگ، مجموعه‌ای از قوانینی نیست که در ذهن هر شخص جای گرفته است بلکه عبارت است از رفتار نمادین. بنابر این فرهنگ، "سندی مردمی" است که انسان‌شناسان "خواندن" آن را فرامی‌گیرند، درست همانطور که منتقدان ادبی به خواندن و تفسیر اشعار و رمان‌ها می‌پردازند.
انسان‌شناسی به مانند فلسفه، چند بعدی است: هم به رشد فیزیکی، اجتماعی، فرهنگی و زبان‌شناختی انسان‌ها می‌پردازد و هم به فرهنگ مادی آنها از دوران‌های پیشاتاریخی تا عصر حاضر در سرتاسر جهان. برخی از زیرشاخه‌های مربوط به انسان‌شناسانی پیوند مستحکمی با علوم فیزیکی و بیولوژیکی دارند؛ برخی دیگر ارتباط نزدیکتری با علوم اجتماعی یا علوم انسانی دارند. در انسان‌شناسی فرهنگی و اجتماعی، رویکردهای نظری متفاوتی وجود دارد در خصوص اینکه آیا انسان شناسی را می‌توان به عنوان یک علم تلقی کرد یا خیر. مسأله‌ی محوری انسان شناسی این است که اولاً چگونه فهم فرهنگ‌هایی که با فرهنگ ما متفاوت اند امکان دارد و ثانیاً چگونه می‌توان شناختی را که از یک فرهنگ بدست می آوریم به فرهنگ‌های دیگر منتقل کرد؟ محوری بودن این مسأله برای انسان شناسی از آن روست که پاسخی که به این پرسش داده می‌شود تعیین‌کننده‌ی سرشت انسان‌شناسی خواهد بود. آنچه فلسفه‌ی انسان شناسی بدان می‌پردازد عبارت است از تعاریف مفاهیم اساسی انسان‌شناسانه، واقعی‌بودنِ مدعاهای انسان‌شناسانه و سرشت دلیل و تبیین انسان‌شناسانه. همچنین فلسفه‌ی انسان‌شناسی به مسائلی در نظریه‌ی ارزشی (value theory) می‌پردازد که زمانی پدید می‌آیند که انسان‌شناسان با فرهنگ‌هایی مواجه شوند که سهمی در معیارهای جامعه‌ی خودشان ندارند.
۱) مسائل معرفت‌شناسانه
مکاتب گوناگون نظری انسان‌شناسی با وجود اینکه انسان‌شناسی را کاری عملی و انسان‌شناسان را مشاهده‌گرانی درگیر کار عملی می‌دانند ولی در خصوص نحوه‌ی کارکرد انسان‌شناسی و بویژه در این باره که آیا انسان‌شناسی می‌تواند به عنوان یک علم تلقی شود یا خیر، با یکدیگر اختلاف نظر دارند. بر طبق دیدگاه یکی از مکاتب برجسته –انسان‌شناسی معرفتی- فرهنگ عبارت است از مجموعه‌ی قواعدی که در اذهان مردمان آن فرهنگ قرار دارد (Frake ۱۹۶۹). انسان‌شناسان برای فهم یک فرهنگ دیگر باید به شیوه‌ای فرهنگی و شایسته، قواعدی را برای خود درونی سازند که نسبت به شرایط جدید به خوبی پاسخگو باشند. انسان‌شناسی معرفتی در رویکردش به رفتار فرهنگی به عنوان قانون حاکم، و در تفسیر گسترده‌اش از قوانین، مطابق است با تبیین ویتگنشتاینیِ وینچ (۱۹۵۸) از سرشت زندگی اجتماعی بشری. اما وینچ با این دیدگاه انسان‌شناسی معرفتی که انسان‌شناسی را علم تلقی می‌کند مخالف است. قواعد زبان‌شناختی –نمونه‌های ابتدایی قوانین فرهنگی- مدخل ورود به بقیه‌ی فرهنگ هستند. انسان‌شناس‌های معرفتی برای فراگیری مجموعه‌ی جدیدی از قوانین فرهنگی، از افراد آگاه و خبره‌ی یک فرهنگ می‌پرسند که آنها چگونه پدیده‌های گوناگونِ قابل مشاهده را طبقه‌بندی می‌کنند. این امر صرفاً برای این نیست که دیگران چه نام‌هایی به اشیاء و مقولاتی می‌دهند که برای یک انسان‌شناس، آشنا می‌باشند، بلکه برای پی بردن به شیوه‌ی خاص فرهنگ‌های دیگر است در سامان دادن تجربه‌ی بیرونی‌شان تحت مقولات. بدین منظور، انسان‌شناسان معرفتی –که همچنین دانشمندانِ قومی نیز نامیده می‌شوند- طبقه‌بندی‌های بومی‌ای را که از جنبه‌های مختلفِ جهان طبیعی صورت می‌گیرند استخراج می‌کنند (به عنوان نمونه، رنگ‌ها، پرندگان، ماهی‌ها و گیاهان). آنها برای آزمودن درستی درکشان از قوانین یک فرهنگ، ملاحظه می‌کنند که آیا تلاش‌هایشان در وسعت بخشیدن به طبقه‌بندی‌ها مورد تأیید افراد خبره‌ی آن فرهنگ قرار می‌گیرد یا خیر. انسان‌شناسان وقتی به مجموعه‌ی جدیدی از قوانین تسلط پیدا کردند آن را در مقابل مجموعه‌ی قوانین (علمی غربی)خودشان قرار داده و با آن مقایسه می‌کنند. معمولاً نتایج چنین پژوهش‌هایی به عنوان شاهدی علیه شکل‌های افراطی نسبیت‌گرایی معرفتی ارائه می‌شوند. انسان‌شناسی معرفتی برای بخش نخست پرسش محوری‌ای که قبلاً مطرح شد پاسخ روشنی بدست می‌دهد: برای اینکه قوانین فرهنگ دیگری را درک کنیم باید از طریق برقراری ارتباط متقابل با افراد آن فرهنگ، نسبت به قوانین آن فرهنگ تبحر پیدا کنیم. اما این مسأله باقی می‌ماند که چگونه می‌توان شناخت حاصل از آن فرهنگ را به کسانی منتقل کرد که با آن فرهنگ آشنا نیستند، چرا که به روشنی نمی‌توان گفت که آیا می‌توان مجموعه‌ای از قوانین را به زبان مجموعه‌ی دیگری ترجمه کرد یا خیر. هرچند انسان‌شناسانِ معرفتی خودشان را درگیر مطالعات علمی فرهنگ می‌دانند و نسبت به واقعی‌بودن و موفقیت پیش‌گویانه‌ی مدعاهایشان خوشبین هستند، اما تبیین آنها از سرشت معرفت فرهنگی و چگونگی بدست آمدن آن، برخلاف چیزی است که در شبکه‌های علمی معمول مانند مقالات ژورنالی رواج دارد.
از دیدگاه رویکردی مخالف که به انسان‌شناسی نمادین موسوم است، انسان‌شناسی عبارت است از قوم‌نگاری. از این منظر، وظیفه‌ی انسان‌شناسی نگارش رویدادهایی از فرهنگ بشری است که اکنون و در آینده قابل خواندن، تحلیل کردن، بحث کردن و به چالش کشیدن توسط دانشجویان و بزرگان باشد. برای پژوهش در انسان‌شناسی لازم نیست به مانند انسان‌شناسانِ معرفتی، مجموعه‌ای از قوانین را برای خودمان درونی سازیم بلکه در عورض باید دریابیم که مردم در گویش و رفتارهای خاصشان چگونه عمل می‌کنند. فرهنگ، مجموعه‌ای از قوانینی نیست که در ذهن هر شخص جای گرفته است بلکه عبارت است از رفتار نمادین. بنابر این فرهنگ، "سندی مردمی" است که انسان‌شناسان "خواندن" آن را فرامی‌گیرند، درست همانطور که منتقدان ادبی به خواندن و تفسیر اشعار و رمان‌ها می‌پردازند.
مقایسه کردن انسان‌شناسی با تفسیر ادبی، بحث از واقعی بودن را برجسته می‌کند. آیا معیارهای برای تفسیرهای "درست" از فرهنگ‌ها وجود دارد، یا اینکه آیا انسان‌شناسان برای ارائه‌ی تبیین‌های جایگزین و احتمالاً ناسازگار، همچون منتقدان ادبی از آزادی عمل برخوردار اند یا خیر؟ گرتس (Geertz ۱۹۷۵) با بهره‌گیری از اصطلاح‌شناسی رایل (Ryle) می‌گوید که قوم‌شناسی در اساسی‌ترین سطح آن، مستلزم "توصیفات متراکم" (thick descriptions) است تا گزارش دادن از داده‌های "ناآزموده" (raw data). به عبارت دیگر هر توصیفی از رفتار بشری (بر خلاف حرکت جسمی صرف) نیت و قصدی را به آن رفتار نسبت می‌دهد، و بنابر این، دست‌کم تا حدودی، رفتار را تبیین می‌کند. پیش از این کالین‌وود در ایده‌ی تاریخ (۱۹۶۴) به آن نکته تأکید کرده است. او با استفاده از این مطلب به تفاوت اساسی میان تبیین‌های تفسیری از رفتار بشری و تبیین‌های علت و معلولی از رویدادهای فیزیکی "صرف" پرداخته است. با این وجود، او اصرار دارد که فرضیاتی که درباره‌ی توصیف‌های قصدی مطرح می‌شوند ممکن است در معرض تبیین دقیق قرار گیرند و بر اساس بینه و دلیل، به لحاظ عینی پذیرفته یا رد شوند. اما تفسیرگراهای مدرن، کندن همه‌ی لایه‌های تفسیری را به منظور رسیدن به "واقع امر" به عنوان تکیه‌گاهی برای نسبیت‌گرایی، غیرممکن می‌دانند.
ممکن است یک تفسیر بر تفسیر دیگر از آن رو ترجیح داده شود که منسجم‌تر، غنی‌تر، دقیق‌تر یا مرتبط‌تر با دغدقه‌های کنونی است اما نه از آن رو که یکی درست و دیگری نادرست است. اصطلاحات تفسیرِ مرجوح، دست‌کم در معنای معمولی‌شان، برای تفسیرها کاربردی نیستند. از آنجا که طرفداران انسان‌شناسی نمادین بر اهمیت تفسیر نسبت به تبیین علت و معلولی و پیش‌گویی تأکید می‌ورزند، از نظر ایشان شکاف عمیقی میان انسان‌شناسی و علم وجود دارد. هر چند انسان‌شناسی معرفتی و انسان‌شناسی نمادین رویکردهای نظری برجسته‌ای هستند و در مباحث فلسفی قد علم کرده‌اند، بسیاری از انسان‌شناسان، بویژه آنها که تعالیم آنها زمانی کامل شده که مکاتب کهن‌تر (مانند کارکردگرایی و جزئی‌گرایی تاریخی) رشد کرده بودند، خودشان را به هیچ یک از آن دو نزدیک نمی‌دانند.
۲) مسائل اخلاقی
احترام به باورها، اعمال و ارزش‌های دیگر فرهنگ‌ها، بدون اینکه میزان تفاوت آنها با فرهنگ خودِ انسان‌شناس مهم باشد، ویژگی بارزِ حکمت انسان‌شناسانه است. فرانتس بوآس (Franz Boas ۱۹۴۰) که نامش بدون شک با نسبیت‌گرایی فرهنگی پیوند خورده است، مقایسه‌های غیرمنصفانه بین "فرهنگ عالی" اهالی جنوب اروپا و قالب‌های هنری، زبان‌ها، اسطوره‌ها و مناسک دینی آمریکایی‌های بومی را رد می‌کند. او همچنین تبیین‌های تکاملی "رو به رشد"ی که توسط انسان‌شناسان فیزیکی در اوایل قرن بیستم صورت می‌گرفت را نیز نمی‌پذیرد چرا که این تبیین‌ها اهالی جنوب اروپا را نسبت به آمریکایی‌های بومی، برخوردار از مرتبه‌ی پیشرفته‌تری در رشد و توسعه‌ی فیزیکی می‌دانستند. او اصرار داشت بر اینکه فرهنگ هر گروه را باید بر حسب رشد و توسعه‌ی تاریخی خودش و در ساحت خود آن فرهنگ مورد بررسی قرار داد، نه اینکه با معیارهای فرهنگ دیگری به داوری درباره‌ی آن فرهنگ بنشینیم.
از آنجا که باورها و اعمال اخلاقی، مانند دیگر باورها و اعمال، مبتنی بر بستر فرهنگی خاص می‌باشد، بسیاری از انسان‌شناسان نسبیت‌گرایی اخلاقی را پیامد ساده‌ی نسبیت‌گرایی فرهنگی تلقی می‌کنند. برخی از فیلسوفان اخلاق، نسبیت‌گرایی را با این چالش مواجه کرده‌اند که هر چند جوامع در احکام اخلاقی اقتباسی‌شان با یکدیگر متفاوت اند (به عنوان نمونه، مراسم ازدواج خویشاوندی) ولی در احکام اخلاقی بنیادی‌تر با یکدیگر هم‌عقیده اند (به عنوان نمونه، غیراخلاقی بودنِ زنای با محارم). اینکه آیا در مورد هر حکم اخلاقی اساسی توافق کلی و همگانی وجود دارد یا نه، دست‌کم تا حدودی پرسیش است تجربی –پرسشی که مطالعات تورنبول (Turnbull ۱۹۷۲) بدان پاسخی منفی می‌دهد. بنا به انتقاد متفاوت دیگری از نسبیت‌گرایی، برای بنانهادن نسبیت‌گرایی اصیل باید نشان داد که احکام اخلاقی اساسی مردم با یکدیگر در تعارض اند حتی اگر مردم در همه‌ی باورهای واقعی مشترک باشند و نسبت به پیامدهای دیدگاه‌هایشان کاملاً واقف و روشن‌بین باشند. بر طبق این دیدگاه، صرف نبودن اصولی که مورد پذیرش همگان هستند نمی‌تواند اثباتی برای نسبیت‌گرایی قلمداد شود. متقابلاً یافتن اصول اخلاقی‌ای که مورد پذیرش همگان هستند، وابستگی آنها را به فرهنگ‌های خاص رد نمی‌کند. توافق ممکن است اتفاقی و تصادفی باشد. با وجود چنین انتقادهای فلسفی نسبت به نسبیت‌گرایی اخلاقی، این دیدگاه همچنان مورد پذیرش اکثر انسا‌ن‌شناسان می‌باشد، چرا که آنها نسبیت‌گرایی اخلاقی را برابر می‌دانند با مدارا کردن با قوانین اخلاقی دیگران. آموزگاران انسان‌شناسی، نسبیت‌گرایی را دیدگاهی مورد قبول همگان معرفی می‌کنند و معمولاً به دانشجویانشان توصیه می‌کنند که مدعاهای واقعی عینی را از احکام ارزشی سوبجکتیو و نسبی متمایز کنند. توانایی دانشجو در خودداری کردن از اظهار نظر درباره‌ی قوانین اخلاقی و اعمال دیگران، به عنوان شرط ضروری کار میدانی انسان‌شناسانه و پذیرش در این رشته تلقی می‌شود.
اما التزام انسان‌شناسان به نسبیت‌گروی، از سوی قانون خاصی که خودشان درباره‌ی رفتار داشتند، آنگونه که در رهنمون‌های انجمن انسان‌شناسی کاربردی بیان شده است، مورد تضعیف واقع شد (Bernard ۱۹۸۸). موضوع بارز این رهنمون‌ها خصیصه‌ای کانتی دارد: با مردمی که آنها را مورد بررسی قرار می‌دهی، چونان غایت رفتار کن نه وسیله. به حقِ آنها برای خودمختاری و سامان‌دهی زندگی‌شان طبق معیارهای خودشان احترام بگذار. انسان‌شناسانی که به نقض کردن این قانون متهم هستند باید بگونه‌ای رضایت‌بخش از خودشان دفاع کنند و یا اینکه با جریمه‌ها و مجازات خاصی روبرو شوند.
اکثر انسان‌شناسانِ میدانی معتقدند که نسبیت‌گروی به آنها اجازه می‌دهد که از "مردمشان" در مقابل مداخله‌های دولت‌ها، مبلغان دینی، و یا دیگر عواملی که به تمدن‌های پیشرفته موسوم هستند دفاع کنند. اما توجیه مشترکی که برای چنین دفاع‌هایی وجود دارد عبارت است از حق خودمختاری برای جامعه. همچنین انسان‌شناسان ریشه‌ی اقلیت‌های ستمدیده را درون جوامعی دنبال می‌کنند که به مطالعه و بررسی آنها می‌پردازند. به عنوان نمونه، انسان‌شناسانِ فمینیست خواهان بهبود جایگاه زنان در بسیاری از فرهنگ‌ها می‌باشند. بنابر این انسان‌شناسان حتی هنگامی که ارزش‌های اخلاقی مطلق را رد می‌کنند نیز رهنمون‌های اخلاقی‌ای را می‌پذیرند که مورد قبول همه‌ی فرهنگ‌ها هستند. آنها بصورت یک‌طرفه رفتاری را محکوم می‌کنند که حقوق دیگران را زیر پا بگذارد.

نویسنده: مریلی اچ. - سالمون
مترجم: حسن - احمدی زاده
منبع: سایت - باشگاه اندیشه - به نقل از دایره المعارف فلسفی راتلج

منبع : باشگاه اندیشه