وجودشناسی

●اصالت وجود
در اینجا پیش از شروع به مطلب، نخست چند اصطلاح را تعریف می كنیم: اصطلاح اول كلمه «وجود» در فلسفه اسلامی است، مفهوم «وجود» امری ذهنی و نقطه مقابل مفهوم «عدم» است. و وجود خارجی همان عین و تحقق و حصول اشیاء و اشخاص در خارج می باشد.
«ماهیت» پاسخی است كه در برابر سؤال از حقیقت هر «چیز» داده بشود. تعریف درخت، بیان ماهیت آن است; بنابرین، هر شیء خارجی را می توان دارای دو بخش دانست: یكی «هستی» آن، چون می بینم كه حضور دارد و هست، دیگر ذات و خصوصیات آن (كه آنرا از دیگر اشیاء متمایز می سازد) و آنرا در تعریف آن و در پاسخ به سؤال «آن چیست؟» می گویند و نام آن ماهیت است.
با وجود آنكه هر چیز دارای یك ماهیت و یك وجود است، اما می دانیم كه هر چیز از لحاظ تحقق خارجی فقط یك چیز است و نمی تواند بیش از یك چیز باشد. مثلاً ما در برابر خود فقط درخت یا انسان یا قلم را می بینیم نه وجود درخت و خود درخت یا وجود انسان و خود انسان... ; چون هر شیء خارجی ـ یعنی شیء متحقق و موجود ـ فقط یك چیز است نه دو چیز، پس یا تحقق اشیاء با ماهیات آنهاست، یا با وجود آنها. و یكی از آندو «اصالت» دارد و دیگری سایه آنست و ذهن فعال انسان آنرا از آن دیگری انتزاع می كند.
این طرح بظاهر ساده همان مسئله پیچیده ای است كه قرنها به آن پاسخ داده نشده بود و ملاصدرا به آن پاسخ داد.
●شناخت وجود
وجود، تنها چیزی است كه نیازی به اثبات ندارد و هر كس آنرا بالفطره در ذات خود یا در تجربه و در عمل ادراك می كند. واضحتر از وجود چیزی نیست و همه چیز تحقق خود را از وجود میگیرد. غریزه هر «جاندار» دارای غریزه، حكم می كند كه «هستی»، بر او و جهان اطراف او حاكم است، برای هستی تعریفی وجود ندارد و آنرا فقط با علم شهودی و احساس درونی و شخصی می توان دریافت. این همان «حقیقت وجود» است، كه جهان را پوشانیده است. البته ما گاهی «مفهوم وجود» را ـ ولی فقط در ذهن ـ می یابیم ولی آنرا نباید با حقیقت وجود خارجی اشتباه كرد، زیرا احكام ایندو با هم متفاوت است و انسان را گاهی به اشتباه می اندازند.
گرچه وجود را می توان «چیز» نامید ولی درواقع، وجود، هستی بخش چیزهاست و هر چیز را «چیز» می كند. بیسبب نیست كه وجود را به نور تشبیه كرده اند، زیرا نور بر هر چه بتابد آنرا متعیّن و مشخص و روشن میكند.
وجود بخودی خود یك چیز بیشتر نیست اما ماهیتِ چیزها، در جهان بسیار متنوع است. جمادات و نباتات و حیوان و انسان با هم فرق دارند در هر یك حدود و مرزهای متمایز كننده ای هست كه ذات و حقیقت موجودات را می سازد. درواقع هر موجود دارای «قالب» خاصی است و الگوی مخصوص دارد، كه در فلسفه به آن «ماهیت» می گویند.
به وجود از دو منظر می توان نگریست از طرفی، ما از حضور اشیاء یعنی ماهیات خارجی موجود در جهان ـ ولو با هم متفاوت باشند ـ مفهوم وجود را انتزاع می كنیم و می گوییم این اشیاء یا آن اشیاء، «موجود» یعنی دارای وجود هستند.
ما وقتی با دید عادی (غیر فلسفی) به اشیاء بنگریم گمان می كنیم كه حقیقت اشیاء همان ماهیت آنهاست نه وجود آنها، درنتیجه خواهیم گفت كه «وجود» را از حضور اشیاء استخراج كرده ایم. وقتی ماهیت همان عینیت اشیاء باشد پس بنظر می رسد كه وجود واقعیت ندارد بلكه یك پدیده ذهنی است.
اما از طرف دیگر با بررسی دقیقتر، ملاحظه می شود، كه بالعكس، این ماهیت اشیاء است كه پدیده ای ذهنی است و جایگاه و كارگاه آن همواره ذهن می باشد و از وجود موجود خارجی انتزاع می شود پس ماهیت همواره مستلزم وجود نیست و با آن تلازم ندارد و بعبارت معروف: ماهیت، بخودی خود نه موجود است و نه معدوم بلكه فقط ماهیت است.
یعنی ـ بعنوان دلیل فلسفی ـ كافی است به این نكته توجه كنیم كه ماهیت، همیشه با موجودیت حقیقی و خارجی و آثار آن همراه نیست، زیرا حقیقت هر چیز آنستكه دارای اثر آن چیز باشد و اثر اشیاء همواره از وجود آنها برمی خیزد. بسیاری ماهیات كه در ذهن و نوشتار و گفتار ما ظاهر می شوند مخلوق ذهن ما هستند و اثر موجود خارجی را ندارند پس، هنوز «تحقق» نیافته اند.
ملاصدرا استدلال میكرد كه وقتی ماهیت با وجود، «تلازم دائمی» نداشته باشد، چگونه می توان آنرا عامل هستی اصلی موجودات خارجی دانست اما عملاً، می بینیم كه وجود حقایق خارجی، نه ذهنی، بر روی پای خود ایستاده و برای «موجودیت» و تحقق نیاز به «وجود» دیگری ندارد، زیرا هستی برای او «عَرَض» نیست بلكه برای او یك «ذاتی» است و نمی شود از آن جدایی داشته باشد.
بعبارت دیگر: وجود، بخودی خود (بذاته) موجود است نه بچیز دیگر. این ماهیات هستند كه برای «تحقق» خود بایستی از وجود استفاده كنند. در واقع وجود برای ماهیت عرض نیست، بلكه ماهیت است كه همچون قالبی ذهنی و لباس زبانی و عرفی بر روی «موجود» و «متحقق» خارجی پوشانده می شود.
ملاصدرا دلایل متعددی برای اثبات اصالت وجود آورده از جمله آنكه در اثبات یك عرض یا صفت در یك گزاره برای یك موضوع و یا صدور یك حكم، بایستی همواره اتحاد وجودی بین موضوع و محمول موجود باشد، زیرا كه موضوع و محمول دو مفهوم متغایرند و آنچه اجازه حمل یا حكم را می دهد اتحاد آندو در وجود می باشد پس اصالت با وجود است.
حال اگر وجود را اصل ندانیم و ماهیت اشیاء اصل و حقیقت ذات آنها باشد، ـ و می دانیم كه ماهیات با هم تغایر وجودی و ذاتی دارند ـ حمل محمول به موضوع غیر ممكن خواهد شد. دیگر نمی توان گفت «درخت، سبز است» چرا كه ماهیت درخت ذاتاً با ماهیت سبز متفاوت است و اگر فعل «استن ـ بودن» (كه نشانه دخالت و نقش وجود خارجی است) در میان آندو نباشد هرگز این دو مفهوم با هم متحد نخواهند شد، و هیج حمل و وحدتی در جهان محقق نخواهد شد.
ملاصدرا می گوید وقتی «تحقق» هر شیء و هر ماهیت بآنستكه وجود را بر آن اضافه و بار كنیم، پس خود «وجود» به «تحقق» در خارج اولیتر و از چیزهای دیگر به حصول نزدیكتر است. می توانیم برای این استدلال مثالی بزنیم. وقتی شما برای رطوبت هر چیز بودن آب را در آن لازم بدانید، اثبات رطوبت برای خود آب، ضروریتر و خود آب به مرطوب بودن اولیتر و نزدیكتر است، و اساساً ثبوت «وجود» برای «وجود» دلیل نمی خواهد، زیرا «وجود» ذاتی «وجود» است همانگونه كه رطوبت، ذاتی آب است.
خود وی به سفیدی در اشیاء سفیدرنگ مثال می زند و می گوید وقتی شما به كاغذ ـ كه نه عین سفیدی بلكه معروض آنست ـ صحیح باشد كه بگویید: سفید است، خود سفیدی اولیتر از كاغذ به داشتن وصف «سفیدی» است (زیرا خود سفیدی است!).
با نگاهی دیگر به مسئله ماهیت و وجود، ملاصدرا می گوید: ما گاهی ماهیتی را تصور می كنیم منهای وجود، یعنی از وجود خارجی آن غفلت داریم (درحالیكه درباره وجود اینطور نیست)، یعنی ماهیت بگونه ای نیست كه همواره با تحقق در خارج ملازم و همراه باشد; پس این وجود است كه اصل در تحقق اشیاء و موجودات می باشد. و ذهن ما ماهیت را از آن موجود خارجی انتزاع می كند و ماهیتها امور اعتباری هستند: «تعیّنها امور اعتباریست».
مسئله اصالت وجود از نظر تاریخی سابقه بسیار دراز دارد. از بررسی فلسفه اشراقی ایران باستان و حكمای پیش از زمان ارسطو چنین برمی آید كه این اصل بصورت نظریه خام معروف بوده و آنان وجود را اصل و دارای تحقق خارجی می دانسته اند و از ماهیت سخنی نبوده مگر بعنوان شیء یا ماده و عنصر جهان. اهمیت طرح این مسئله در فلسفه ملاصدرا عملی كردن آن و اثبات آن با دلایل فلسفی است كه مخصوص خود اوست و پاسخگویی به دلایلی كه مخالفان داشته اند.
اثبات فلسفی اصالت وجود، انقلابی در فلسفه بود و توانست آنرا در جایگاه واقعی خودش بنشاند و با آن قاعده، راه را برای حل مسائل دشوار و پیچیده فلسفه باز كند. فلسفه مشائی با محور قرار دادن «موجود» بجای «وجود» قرنها فلسفه را در تنگنا و گمراهی قرار داده، همانگونه كه هیئت بطلمیوسی ـ زمین مركزی دشواریهایی برای علم هیئت و نجوم فراهم ساخته بود.
اهمیت نقش محوریت وجود بجای موجود، همان كشفی بود كه هایدگر در غرب، چهار قرن پس از ملاصدرا بدان رسید[۱] و فلسفه خود را بر آن بنا نهاد، هر چند به گمشده خود بشكل كامل دست نیافت.
در دو قرن اخیر مكاتبی در اروپا به شهرت رسید كه به آنها اگزیستانسیالیسم نام داده اند. باید دانست كه (كلمه) اگزیستانس در این مكاتب (جز در مكتب هایدگر) بكلی با «وجود» و اصالت وجود در فلسفه اسلامی و مكتب ملاصدرا فرق و فاصله بسیار دارد. و یكی از نقاط فرق آندو آنستكه آنان فقط به وجود انسان نظر دارند نه هستی كل و كل جهان هستی را.
این مكاتب علیرغم تفاوتهای مهمی كه با هم دارند در برخی خصوصیات مشترك هستند. اگزیستانسیالیسم «وجود» را بر «ماهیت» مقدم میداند اما مقصود آنها از وجود، همان هستی عامیانه و عرفی است كه همه كس آنرا بر زبان می آورند و معنی «تأخر ماهیت» در نظر آنها، آنستكه انسان بسبب اختیار و آزادی همواره و در طول زندگی به «ماهیت» خود شكل میدهد و خود را می سازد و با مرگ انسان ماهیت او شكل نهایی خود را می یابد.
بنابراین اعتقاد، روشن میشود كه مقصود آنها از ماهیت همان ماهیت فلسفی نیست بلكه مقصودشان «شخصیت» انسان است. عكس العملهای انسان در برابر دو راهیهای زندگی و اضطرابها و ترسها و غمها و رنجهاست كه هم وجود او را ثابت می كند و هم شخصیت ـ و بتعبیر آنها ماهیت ـ انسان را می سازد.
در این میان سخنان هایدگر قدری آشناست ولی می توان گفت كه وی در پی شناخت وجود نیست بلكه در پی یافتن گمشده ای هزار چهره است كه با وجود در عرفان و فلسفه اسلامی فرق دارد و در مقایسه با مكتب ملاصدرا و عرفا بسیار مقدماتی و ناقص میباشد و اشكالات مهمی بر آن وارد است.
●احكام وجود
ملاصدرا به این موضوع مهم و اثبات اصالت در وجود و انتزاعی بودن وجود اكتفا نكرد بلكه كوشید بیاری فلسفه اشراقی و عرفان اسلامی احكامی برای آن جستجو و بزبان فلسفه آنرا اثبات كند. از اینرو كوشید ثابت كند كه وجود مدرّج (مشكك), دارای سریان، وحدت، بساطت، قدرت و ... است.
الف. مدرّج[۲] بودن وجود
پس از ثابت شدن اصالت برای وجود و انتزاعی بودن ماهیت، مسئله مشكَّك یعنی مدرّج بودن وجود خارجی مطرح می شود[۳]. اما پیش از شروع آن باید از معنای اشتراك وجود سخن بگوییم.
گفتیم كه در همه ماهیات ـ یعنی موجودات خارجی كه هر یك قالب و شكل و ویژگیهای خود را دارند ـ «وجود» تجلی كرده است و علی رغم فراوانی در تنوع وجود (بسبب تنوّع ماهیتها و قالبها)، همه از یك گونه و همه «وجود» هستند و بتعبیری دیگر: «وجود، در همه آنها مشترك است».
اما اشتراك بدو صورت ممكن است: اشتراك گاهی «اشتراك لفظی» محض است، مثل كلمه شیر در فارسی كه چند معنا دارد كه هیچیك با هم تناسبی ندارند و این اسم بدون هیچ محتوای معنایی بین آن معناها مشترك است.
گاهی اشتراك نه لفظی بلكه در معنا است یعنی واقعیت مشتركی بین افراد متعدد هست علیرغم اختلاف آنها در ضعف و شدت. اشتراك وجود در بین موجودات و ماهیات، از این قبیل نیست، زیرا حقیقتاً بین آنها چیزی ـ آنهم باهمیت وجود ـ اشتراك دارد; زیرا هستی یك چیز با هستی چیز دیگر فرقی ندارد مگر در حدّ و اندازه و تعریف آن. این نوع اشتراك را در فلسفه اسلامی «اشتراك معنوی» می نامند.
سؤالی كه پیش می آید آنستكه اگر وجود اشیاء با هم برابر و همه در وجود مشترك باشند، پس باید تفاوتها برداشته شود و همه چیز مانند هم شوند. پاسخ ملاصدرا و حكمای اشراقی آنستكه درست است كه در همه اشیاء اصل وجود، مشترك است ولی شدت و ضعف وجود در آنها متفاوت است و همین تفاوت در درجات وجود ـ از حیث شدت و ضعف سبب اختلاف تعریف و حدود و ثغور اشیاء و ماهیات از یكدیگر می شود و «كثرت» ـ بمعنای فلسفی آن ـ را می سازد. (بدون آنكه در آنها ابهام ایجاد شود) و از اینجا می رسیم به اصل مدرّج بودن وجود (و باصطلاح مشكّك) بودن وجود.سابقه تاریخی این بحث به پیش از ارسطو میرسد. در حكمت مشرقی و فلسفه ایران باستان این مسئله مشهور بود ولی پس از ترجمه كتب ارسطو بوسیله مسلمین، چون پایه و اساس فلسفه را بر كتب ارسطو قرار داده بودند،[۴]ازاینرو مسئله مدرّج بودن وجود انكار یا غفلت شد.
فلاسفه و حكمای اشراقی ـ بویژه فلاسفه ایران باستان ـ وجود را به نور تشبیه می كردند و حتی برخی از آنها بجای وجود، ترجیح می دادند كلمه نور را بكار ببرند، زیرا بین آندو شباهتهایی هست. نور مانند وجود سبب مشخص شدن اشیاء می شود و دارای بینهایت درجات در شدت و ضعف است.[۵] مهم آنكه اختلاف دو چیز (مابه الاختلاف دو چیز) قاعدتاً غیر از نوع صفات مشترك (مابه الاشتراك) آنهاست ولی در نور (و همچنین در وجود) تفاوت دو نور و اختلاف آنها عیناً در نور یعنی از خود آنها در همان چیزی است كه آندو مشتركند نه از چیزی بیرون از آنها، و باصطلاح «ما به الامتیاز آنها عین ما به الاشتراك آنهاست».
دو چراغ را در نظر بگیرید كه یكی یكصد لوكس و دیگری یكصدوپنجاه لوكس روشنایی دارد اشتراك آنها مسلماً در همان نور و روشنی است، ولی فرق آنها هم در هیچ چیز دیگری جز نور و روشنی نیست. هیچ فیلسوف یا فیزیكدان نمی پذیرد كه مثلاً چراغ یكصد لوكسی نورش بعلاوه ظلمت است ولی چراغ دیگر، نور منهای ظلمت، زیرا همه می دانند كه نور، نقیض ظلمت است و محال است كه چیزی، هم نور باشد و هم نباشد; و نور بعلاوه ـ یا منهای ـ ظلمت معنی ندارد.
پس اختلاف دو منبع نور در شدت نوری است كه از آن ظاهر می شود و اختلاف دو ماهیت، یكی ضعیفتر و یكی قویتر، در شدت وجود و یا ضعف وجود آن است. در اینجاست كه می توان تعریف فلسفی دیگری از ماهیت بدست آورد و آن «ظرفیت هر چیز و مقدار قابلیت آن برای وجود» می باشد.
به اول بحث برمی گردیم: وجود در عین آنكه یك حقیقت غیر قابل تقسیم و حتی غیرقابل تعریف است ولی درجات تابش آن بر اشیاء می تواند «وجودها» بسازد كه هر یك با دیگری متفاوت (و دارای تعریف) است و مشخصاتی مانند زمان و مكان دارد و شاید بتوان نام آنرا Dasein[۶] گذاشت.باصطلاح فلسفه، وجود، در عین وحدت، دارای كثرت است و اینهمه موجودات و ماهیات كه «كثرت» را در جهان به نمایش می گذراند، در عین كثرت، بلحاظ داشتن وجود، به یك حقیقت، یعنی وجود برمیگردند.
سرّ این مطلب آنستكه «وجود» تاب تنهایی و انزوا را ندارد و طبع آن جلوه گری در عرصه جهان است كه خود او، آن را می سازد. عرفای ایرانی، وجود را به زن زیبایی تشبیه می كنند كه طاقت و تاب مخفی شدن را ندارد، و همواره سعی می كند زیبایی خود را به دیگران نشان دهد.
پریرو تاب مستوری ندارد *** چو در بندی ز روزن سر برآرد
باید دانست كه وارد شدن وجود به عرصه كثرت و تنوع و اقسام مختلف، چیزی از «وحدت» و بساطت ذات آن نمی کاهد. همانطور كه نور همواره و همه جا یك چیز و یك حقیقت است، اگرچه در میلیونها چراغ ظاهر شود. «ظهور» نور و از وحدت به كثرت آمدن آن، خاصیت ذاتی نور است. ظهور وجود بسیط و واحد در جلوه گاههای متنوع نیز ویژگی «وجود» است و در این جهت «وجود» به هیچ چیز دیگری ـ جز نور ـ شبیه نیست.
شاید تشبیه وجود به نور از روی ناچاری بوده است و نور فیزیكی و مادی چیزی نیست كه «وجود» را بتوان در حقیقت با آن یكی دانست و البته مقصود حكمای اشراقی از نور این نور فیزیكی نبود بلكه رمزی بود كه از آن برای بیان «وجود» حقیقی استفاده می كردند. در فلسفه اشراقی نور همان وجود است و بُعد مادی ندارد.
این نظریه ثابت می كند كه اولاً: اشیائی كه ما می بینیم و در اطراف ما هستند پاره هایی از وجودند كه حدود و ثغورشان با هم متفاوت و درنتیجه تعریف و نام آنها با هم مختلف است، نه اشیایی كه وجود از آنها فقط در ذهن انتزاع می شود.
ثانیاً: اختلافها و ماهیتها و نامهای موجودات، همه اشاره به درجات وجود آن اشیاء است. درواقع دو چیز فرقشان در شدت و ضعف وجود در آنهاست. آنكه شدید است، همان «وجود» موجود ضعیف را دارد باضافه چیزی بیشتر و آنكه ضعیف است بخشی از درجات قویتر را فاقد است. مثلا ما اگر بخواهیم این تعبیر را در ریاضیات بیاوریم باید بگوئیم:
۲ - ۲۰ = ۱۸ و ۲ + ۱۸ = ۲۰
در اینجا دو عدد ۲۰ و ۱۸ كه كاملاً با هم جدا هستند عدد ۲ هم می تواند معرّف و درعین حال جداسازنده باشد، زیرا فرق آندو فقط در ۲ مشخص می شود. عدد بیست نسبت به ۱۸ كاملتر و عدد ۱۸ نسبت به ۲۰ ناقصتر است. در فلسفه مشائی جوهر دارای پنج فرد بود یعنی هیولا، صورت، جسم، نفس و عقل. این هر پنج جوهر در عین آنكه جوهرند ولی دارای درجاتی هستند: پست ترین آنها هیولاست و بالاترین، یعنی شدیدترین، آنها عقل است مشائین هم شاید ناخواسته تشكیك و تدرّج را در وجود یافته بودند.
البته ارسطو به اهمیت نظریه مدرّج «یا مشكك» بودن وجود مطلع نبود یا به آن پشت كرده بود، ولی عملاً ناچار در درجات این پنج جوهر بایستی اختلاف آنها را در عین اتحاد می پذیرفت و به اصالت وجود معتقد می شد. در نظر فلاسفه مشائی اشیاء كاملا از هم جدا و بدون وجه اشتراك واقعی بودند كه این با اصالت ماهیت سازگارتر است و درنتیجه می توان استنباط كرد كه ارسطو و پیروانش به اصالت وجود و اشتراك موجودات در عین اختلاف آنها قائل نبوده اند.
در مكتب ملاصدرا این قاعده باینصورت بیان می شود كه «هر چیز» كه «حقیقت» آن (یعنی ذات آن) وجودی بسیط (نامركب) باشد «همه چیز» است (یعنی از دیگر اشیاء جدایی ندارد).
این قاعده بر این اصل مبتنی است كه وجود، حقیقتی بسیط است و مطلق، و هر بسیط مطلق، تمام كمالات وجودی را دارا می باشد و هر كمال و هر وجودی در آن مندرج است. بنابرین حقیقت خارجی «وجود» (نه مفهوم ذهنی آن) اولاً ـ بیش از یك چیز نمی تواند باشد (واحد و أحد است) ثانیاً ـ معنی ندارد كه وجود (اصلی و حقیقی اولیه) ازلی نباشد و از پس نیستی بوجود آمده باشد. (هر وجود یك ایجاد كننده می خواهد) ثالثاً ـ وجود همه موجودات از آن اصل و ریشه وجودات جدائی ندارد و نیازمند و وابسته به آن است. رابعاً ـ مطلق است زیرا محال است چیزی را كه اصل و جوهر و حقیقت وجود می نامیم دارای حد و مرز شود و مطلق و شامل (یعنی محیط) نباشد; زیرا حد و مرز نشانه احتیاج است و مطلق و كامل، محتاج نیست.
پس اساساً وجودی كه همه موجودات از پرتو آن موجود می شوند، مطلق و خالی از عدم و نقص است، حتی در ذهن هم نمی توان آنرا مركب از (وجود خود + عدم دیگرها) دانست; یعنی مثلاً اگر وجود مطلق و اصلی را A بدانیم و دیگر موجودات را B، باید گفت:A < B
و نمی توان گفت: A= ~ B زیرا در اینصورت او مركب می شود از A+ ~B و این خُلف است چون وجود اولیه، وجودی واحد و مطلق فرض شده و ممكن نیست مركب و نامطلق یعنی دارای حدّ (جدایی پذیری) باشد. وجود مطلق یا آفریدگار دیگر موجودات منطقاً بایستی دارای تمام كمالات وجودی و منزه از هر شائبه عدم و نقص باشد و می دانیم كه تركیب بمعنای نقص و عدم مطلق است.
حال وقتی این وجود (مثلاً A) مركب از A و نفی B (B ~) نباشد باید نقیض آن یعنی BnA= باشد و این معنا می دهد كه هر وجود بسیط (نامركب) وجودی كه در آن تركیب راه نداشته باشد «كل الاشیاء» است، یعنی همه چیز را دربرمی گیرد.
این برهان را بصورت زیر هم می توان بیان كرد:
۱ـ همه اشیاء، دارای دو اعتبار مستقل هستند، بیك اعتبار، دارای وجودند و «خودشان» هستند; و باعتباری دیگر «غیر خود» نیستند. این دو اعتبار مستقلند و هر یك جای منطقی خود را دارند.
ازاینرو هر ممكن، مركب است از دو بخش مفهومی و منطقی، و «تركیب» نشانه احتیاج و نقص است، زیرا هر جزء آن به جزء دیگر محتاج است و احتیاج علامت «امكان» یا عدم ضرورت است.
۲ـ واجب الوجود، چون وجود محض است و وجود خالص بمعنای كمال مطلق و عدم احتیاج به چیز دیگر (ولو در وهم و خیال انسان) میباشد، پس بسیط است و نمی توان او را به دو بخش «خود» و «نه غیر» تقسیم ذهنی كرد. پس: ۳ـ بسیط الحقیقه، «واجد تمام كمالات و جنبه های ایجابی همه موجودات است» با آنكه عین آن اشیاء نیست.
برهان دیگر: ۱ـ همه موجودات معلول و مخلوق واجب الوجود می باشند; یعنی هر درجه ای از وجود را داشته باشند، آنرا از واجب الوجود و حقیقت مطلق گرفته اند.[۱۰]
۲ـ چون مُعطی (دهنده) كمال محال است فاقد آن كمال باشد، پس واجب الوجود حائز تمام كمالات (یعنی جنبه های مثبت) معلولات خود می باشد، اما نه پراكنده بلكه بنحو بسیط و یكجا و واحد.
ملاصدرا در این باره مثالی می زند و می گوید اگر خطی نامتناهی فرض شود كه وجود دارد، آن خط نامتناهی از تمام خطوط كوتاه و بلند دیگر به اطلاق نام «خط» اولیتر است، زیرا در عین وحدت خود جامع همه جنبه های خطی (وجودی) آنها هست بدون آنكه حدود و محدودیتهای (نقصهای) آنها را داشته باشد.
مقصود از این قاعده این نیست كه ذات واجب الوجود، عین ذات همه اشیاء و موجودات است و همه موجودات را می توان به ذات او اسناد داد، بلكه مقصود اینستكه چون در همه موجودات، جهاتی وجودی و كمالی و همچنین جهاتی سلبی و نقصی هست، تمام جهات كمالی و وجودی موجودات كه از تجلّی ذات و وجود اصیل واجب الوجود حاصل شده بصورت بسیط و واحد در ذات واجب الوجود هست بدون آنكه نقصها و جهات سلبی آنها در او باشد. و چون شیئیت و حقیقت شیء به جنبه وجودی است و نقص، همان سلب و عدم است، پس همه اشیاء در ذات شیء بسیط حضور دارند و حقیقت بسیط و وجود محض، خود بخود همه چیز است، بدون آنكه عین ماهیت آنها باشد.
یكی از نتایج این قاعده ثبوت «جمال مطلق» بودن واجب الوجود و حقیقت بسیط است، زیرا جمال چیزی جز فقدان نقص نیست و فقدان نقص یا كمال ویژگی وجود مطلق یا واجب الوجود است. این اصل می تواند در فلسفه زیبایی شناسی اصول و نتایج دیگری را بدست دهد.
نتیجه دیگر آن، علم مطلق و ازلی خداست، زیرا بنابرین قاعده واجب الوجود كه «كل الاشیاء است» منطقاً بر همه موجودات «احاطه وجودی» دارد و در جزء جزء آنها هست بدون آنكه جزء ماهیت آنها شود، چون وجود ـ از جهت وجود بودن و از جنبه ایجابی (و نه سلبی) خود ـ از وجودات دیگر جدائی ندارد و وجود همواره و در همه اشكال خود «وجود» است، همانگونه كه فروغ خورشید از روشنایی روز جدا نیست.
وجود مطلق منطقاً و در طبیعت فلسفی خود قاهر و غالب بر همه چیز است و قدرت و صفات دیگر خداوند نیز از مطلق و بسیط بودن وجود خداوند سرچشمه می گیرد.
ج. امكان فقری
یكی از نتایج قاعده اصالت وجود، تقسیم دقیقی است كه ملاصدرا برای وجود نموده و آنرا به سه نوع تقسیم كرده باینصورت: ۱ـ وجود موجود، برای خود او و قائم به خود اوست (كه به آن وجود نفسی یا محمولی می گویند).[۱۱]
۲ـ وجود موجود، برای چیز دیگری است مانند وجود اوصاف و اعراض (همچون سفیدی برای كاغذ); زیرا، گرچه مثلاً برای سفیدی وجودی مستقل فرض و اعتبار می كنیم ولی وجود سفیدی جز در كاغذ تحقق و حصول ندارد و محمول و صفتی برای كاغذ است (برخلاف نوع اول كه «وجود» موضوع بود و هستی او به خودش مربوط میشد).
۳ـ وجودی كه در رابطه و در نسبت بین موضوع و محمول یافت می شود (كه در فارسی به «است» و در انگلیسی به «is » نشان داده می شود). این وجود، هیچ استقلالی از خود ندارد و آنرا حتی مانند اعراض و صفات نمی توان در ذهن بتنهایی فرض كرد. این وجود چیزی جز ارتباط با موضوع (یعنی وجود اصیل) نیست و بخودی خود، سهمی از وجود ندارد.
در فلسفه اسلامی به وجود قسم اول و دوم «معنای اسمی» یعنی دارای استقلال در ذهن و به وجود قسم سوم «معنای حرفی» نام داده اند، زیرا مانند حروف ربط و حروف اضافه بتنهایی معنایی نمی دهد.
ملاصدرا با ظرافت بسیار این بحث را به مبحث علت و معلول كشانید.وی می گوید امكان، دو حوزه دارد: یكی امكان در ماهیات كه فلاسفه آنرا در كنار وجوب و امتناع می آورند و در منطق موجهات بكار می رود، و دیگر امكان در حوزه موجودات خارجی.
رابطه بین علت و معلول همواره یك رابطه بصورت اعطای وجود از طرف علت به معلول است. علت واقعی همیشه هستی بخش است; بنابرین وجود معلول دائماً محتاج و پیوسته به وجودی است كه علت عطا كرده (همانطور كه وجود یك شكل هندسی در ذهن شما بستگی به توجه خلاّق شما دارد و اگر توجه شما به چیز دیگری برود آن شكل هم معدوم می شود).
پس اینگونه نیست كه موجودات خارجی كه معلول خداوند متعال می باشند ـ و او وجود محض و حقیقی و علت تام و حقیقی همه آنهاست ـ با خود وجودی مستقل داشته باشند (آنگونه كه ما در صفات و اعراض قبول داریم)، بلكه نسبت همه موجودات با واجب الوجود، نوعی «ربط محض» است و دیدیم كه «وجود رابط» در تمام آنات و لحظات، فقیر و محتاج به وجود موضوع (موجود در گزاره) است و از خود چیزی ـ یعنی وجودی ـ ندارد.
ملاصدرا اینگونه رابطه معلولات (یعنی همه ممكنات و موجودات) را نوعی امكان ولی ویژه حوزه وجودشناسی می داند و آنرا «امكان فقری» می نامد و بجای علت و معلول ـ كه نوعی دوگانگی را نشان می دهد و ذهن را به این اشتباه می اندازد كه معلول هم وجودی مستقل در برابر علت دارد، او اصطلاح «امكان فقری» را بكار می برد.
در این نگاه، ممكنات و موجودات نه «فقیر» كه خود «فقر» هستند و نه فقط در اصل ایجاد محتاج علتند بلكه در بقاء خود نیز دائماً به علت محتاجند.
این نگاه عمیق فلسفی به علت و معلول با استدلال فلسفی كه وی در جاهای مختلف اسفار آورده یكی از ویژگیهای مكتب ملاصدراست. باید دانست كه امكان فقری ـ برخلاف امكان منطقی ـ نه فقط نقطه مقابل ضرورت و وجود نیست بلكه عین آنست و فرض آن به فرض وجود و رابطه وجودی بستگی دارد.
امكان فقری یك بینش عرفانی است كه ملاصدرا آنرا به فلسفه وارد ساخته و شكل فلسفی به آن داده است. در نظر عرفان اسلامی، فقط خداوند متعال است كه سزاوار نام «وجود»، و اصل وجود و منبع آنست و جهان و موجودات دیگر جهان همه تجلیات و ظهورات آن وجود هستند. ملاصدرا این تعبیر را در قالب علت و معلول آورده و می گوید، همواره علت اصل است و معلول، چون نیازش به علت در دریافت وجود است و نه چیز دیگر، بنابرین بدون علت هیچ است و تابعی از علت و تطورات و تجلیات آن می باشد.[۱۲]
مسئله لزوم سنخیت موجودات و ممكنات با واجب الوجود و معلولات با علت خود نیز با این استدلال روشن می شود. باید دانست كه علت در این مبحث علت تام و كامل است.[۱۳]
د. حركت در جوهر
اصل وجود حركت را كسی انكار نكرده ولی فلاسفه آنرا در چهار مقوله از مقولات دهگانه ارسطو ـ یعنی كمّ و كیف و وضع و أین ـ می دانستند. از همه واضحتر حركت در مكان (حركت در أین) است، حركت اشخاص و خودروها و پرواز پرنده ها همه دلایل وجود اینگونه حركت هستند. حركت در كمیّت (یا اندازه) نوع دیگری است كه به آن رشد هم می گوییم. نمونه آن، رشد یك كودك و رسیدن به حد بلوغ و كمال یا رشد یك نهال و تبدیل شدن به یك درخت است. در انسان، درخت و جانداران دیگر، نوعی دیگر تغییر حالت و كیفیت دیده می شود كه در فلسفه به آن حركت در كیفیّت (چگونگی) می گویند. مانند تغییرات و تحولات ظاهری یا شیمیایی در رنگ و طعم و شكل میوه یا انسان و مانند آنها، یا تحولات و تغییرات تكاملی درونی مانند تغییرات روانی.
نوع چهارم، حركت جسم بدور خود و دور محور معین است مانند حركت چرخها و چرخ دنده و حركات وضعی و فیزیكی اجسام، كه به آن حركت در وضع می گویند.فلاسفه در این چهار مقوله به امكان وجود حركت اقرار داشتند ولی جوهر یا ذات اشیاء را كه كمّ و كیف و وضع به آن مربوط بود ثابت و بیحركت می دانستند و باور یا جرأت و توان آنرا نداشتند كه حركت در جوهر و ذات (نه حالات) اشیاء را ثابت و حتی اظهار و ادعا كنند. حتی ابن سینا فیلسوف بزرگ قرنها نیز آنرا بشدت انكار می كرد و معتقد بود كه اگر حركت در جوهر را بپذیریم، هر جوهر با آن حركت، از خود و هویت خود خارج و به چیز دیگری غیر از هویت سابق خود تبدیل خواهد شد.
ملاصدرا برای اثبات حركت در جوهر اشیاء برهان ساده ای آورد. وی گفت اگر در جوهر اجسام و نهاد اصلی آنها ـ كه كم و كیف و وضع و این حالات و اوصاف آنها می باشند ـ حركت نباشد محال است كه در اوصاف یا حالات و اوضاع چیزی از آن حركت حاصل شود، زیرا جوهر نسبت به اعراض حكم علت را برای معلول دارد و محال است علت از معلول جدا باشد (وگرنه علت و معلول نخواهد بود) و معنی ندارد كه معلول ـ كه نوعی تجلی وجود علت است بر علت برتری یابد.
نوعی هماهنگی و وحدت رفتاری بین این اعراض متحرك چهارگانه نیز دیده می شود كه[۱۴] خود گواه هماهنگی و وحدت آنها با جوهر و اصل آنهاست، مثلاً رشد میوه (كه یك حركت كمی است) عادتاً همراه با تغییر رنگ و طعم می باشد (كه یك حركت كیفی است). صفات جسم از ذات آن جدا نیست، پس چگونه ممكن است كه در یك چیز، هم حركت باشد و هم نباشد؟!
این مسئله بصورت نظری محض (و بدون استدلال فلسفی) سابقه دیرینه داشت و در فلسفه ایران باستان و یونان قدیم موجود بود، هراكلیتوس[۱۵] ـ اهل آسیای صغیر (۴۷۵ ـ ۵۳۵ ق.م) ـ به حركت ثابت و مستمر طبیعت معتقد بود و معروف است كه می گفت: «در یك رودخانه دو بار نمی شود وارد شد / و یك گل را دو بار نمی شود بوئید». در عرفان اسلامی نیز بعنوان «خلق مدام» و «تجدد امثال» به این حركت دائمی و وجود لحظه بلحظه اشاره شده و بهره های اخلاقی و پرورشی از آن گرفته شده است. اعتقاد به وجود دمبدم كه می گوید جهان، مانند نبض و قلب دارای ضربان است و به آن «حال» می گفتند نزد عرفای مسلمان بوسیله كشف و شهود ثابت شده بود و برخی اعتقاد دارند كه در فلسفه چینی و مكتب ذِن نیز سابقه داشته.[۱۶]
اما از دید فلسفه مشائی حركت در جوهر آنچنان بنظر غیرقابل اثبات می آمد كه حتی نابغه دوران ابن سینا آنرا محال می پنداشت و گمان می كرد كه اگر جوهر اشیاء حركت داشته باشد ماهیت آن به ماهیتی دیگر تبدیل و در نتیجه هویت و ذات شیء عوض خواهد شد.
ملاصدرا از دو نظریه اصالت وجود و تدرّج و «مشكك» بودن وجود بهره گرفت و اثبات كرد كه طبیعت جوهر هر موجود مادی (كه خمیر مایه و اصل آن یك وجود محدود است)، اولاً قابل اشتداد است (چون حركت وجود بطور تدریجی است و هر وجودی قابل اشتداد یعنی قابل حركت می باشد) و ثانیاً متحرك بالذات است، زیرا طبیعت و ساخت و ماهیت اشیاء بر دو گونه است: یك گونه جوهرهای غیرمادی (مجرد) كه چون مادی نیست بنابرین ثابت و ایستاست ولی این مخصوص اشیاء غیرمادی است و اما گونه مادی اشیاء تماماً دارای طبیعتی ذاتاً سیال و متحرك است یعنی وجود آن تدریجی و مرحله بمرحله و گام بگام است نه ناگهانی و «دفعی». اگر وجود موجودات مادی سیال نبود تكاملی در كار نبود (هیچ نهالی درخت نمی شد و هیچ نوزادی به بلوغ نمی رسید) و زمان[۱۷] ـ كه فلاسفه پیشین (و فیزیكدانان پیش از فیزیك نسبیت) گمان می كردند، (مانند مكان) وجود عینی دارد و ظرفی ثابت برای اشیاء است و حوادث در آن ظرف واقع می شود ـ بنظر ملاصدرا وجود عینی ندارد بلكه انتزاعی است و از حركت جوهری اشیاء و پدیده ها انتزاع می شود.
با این استدلال ثابت می شود كه حركت جوهری اشیاء، ذاتی آنهاست نه عارضی و بهمین دلیل علت خاص نمی خواهد و سؤال بردار نیست، و نمی پرسید: چرا جوهر مادی حركت دارد؟ زیرا مانند آنستكه بپرسیم چرا آب مرطوب است؟ و چرا روغن چرب است؟ و اینگونه سؤال بیمعنی است، زیرا مانند آنستكه بپرسند آب چرا آب است و روغن چرا روغن است؟
چیزی كه ذات و نهاد درونی آن ـ و بتعبیر فلسفی، «ماهیت» آن ـ سیّال و روان است، چیزی جز نابودی نمی تواند جلوی حركت او را بگیرد.نظریه نسبیت عمومی در فیزیك نوین نظریه فلسفی ملاصدرا را تأیید كرد، زیرا در آن نظریه، زمان جزئی از هر چیز، و بتعبیری، بُعد چهارم آن است و هر چیز، زمان خود را دارد.
اشكالی كه در فلسفه مشائی وجود داشت و ملاصدرا آنرا اصلاح و دگرگونه كرد این بود كه فلاسفه مشائی معتقد بودند كه تغییرات در جوهر یا در اعراض همواره بصورت فانی شدن جزء سابق و موجود شدن جزء دیگری بجای آنست و باصطلاح فلسفه اسلامی بصورت «خلع و لُبس» است (درست مانند اینستكه انسان باید اول پالتوی خود را دربیاورد تا بتواند پالتوی دیگر را بپوشد) بهمین سبب بود كه فكر می كردند اگر جوهر حركت داشته باشد باید اول جوهر الف (A) از بین برود تا جوهر ب (B) جای آنرا بگیرد، اما ملاصدرا با اصل حركت در جوهر ثابت كرد كه جوهر بودن جوهر و نحوه آفرینش آن بصورت افزوده شدن درجه شدید بر درجات ضعیف سابق است و باصطلاح او «لُبسِ بعد از لُبس» می باشد، (همانطور كه طبق منطق فازی می توان نور یك چراغ صد شمع را با دكمه ای، تبدیل به صدویك و صد و دو... و بالاتر كرد بدون آنكه لازم باشد چراغ صد شمع اول بكلی خاموش و سپس چراغ پرنورتر روشن شود); زیرا این خاصیت وجود و نور است كه بدون آنكه ماهیت آن عوض شود اشتداد می پذیرد. و اصل تكامل در انسان و جهان همه بر اساس همین حركت اشتدادی و ذاتی بودن آن برای انسان است.
بنابر استدلال ملاصدرا حركت در جوهر هرگز سبب تغیر ذات آن نمی شود و مثلاً همه بخوبی درك و احساس می كنند كه علی رغم تغییراتی كه مدام در طول زندگی طولانی آنان یا دیگران رخ داده، خود و دیگران، همان هستند كه بودند. ما وقتی اشخاص را پس از سالهای دراز می بینیم نمی گوییم با شخص دیگری روبرو شده ایم بلكه می پذیریم كه او همان شخص چندین سال پیش است.
اگر وحدت در جوهر ـ جوهری كه متحرك است ـ بسبب حركت آن حفظ نمی شد بایستی در عَرَضها نیز همان را معتقد شویم; مثلاً وقتی نهالی درخت می شد بایستی قبول می كردیم كه این درخت تناور همان نهال سابق نیست و حال آنكه هیچگاه هیچكس چنین تصوری نمی كند و اگر كسی دیگر ادعا كند كه این درخت میوه دار متعلق به اوست و این همان نهال قدیمی نیست، هیچ مقام حقوقی آنرا نمی پذیرد، بلكه بالعكس رفع اشكال در عَرَضها با آنستكه حركت آنرا مستند به حركت در جوهر بدانیم و قهراً برای جوهر متحرك، وحدت در همین استمرار را قائل باشیم.
با نظریه حركت جوهری، ملاصدرا توانست مسائل دیگری را در فلسفه حل كند، از جمله یكی مسئله «حدوث و یا قدم جهان» بود كه كلید حل آنرا فلاسفه و متكلمین بدست نیاورده بودند و دیگر مسئله ربط حادث به قدیم، یعنی ربط جهان و كیهان و همه موجودات، (كه باصطلاح فلسفه همه آنها «ممكن» هستند) با خداوند كه قدیم و واجب الوجود است. همه موجودات معلول و حادثند و هر حادث بگونه ای قابل قبول بایستی به علت و خالق آنها كه قدیم است مربوط شود، چگونه ممكن است قدیم با حادث سنخیت و همسازی داشته باشد؟
مسئله دیگری كه با حركت جوهری اثبات شد، نظریه دیگر ملاصدرا درباره نفس انسان بود كه بعقیده وی از جسم انسان روئیده شده ولی با حركت تكاملی ترقی كرده و از ماده بی نیاز می گردد.
ما در همین نوشتار به این مبانی ملاصدرا نیز اشاره خواهیم كرد.
این نظریه نتایج عالی و كارسازی را برای فلسفه آورده است، مانند:
ملاصدرا پس از ردّ این برداشتها، آنرا بروش خود تعریف و اثبات مینماید. وی نخست به این نكته اشاره می كند كه مُثُل مورد نظر افلاطون، حقایقی غیرمادی است كه كاملاً با اشیاء خارجی، همنوع (و از یك نوع) می باشد و ماهیتی جدای از آنها نیست; از اینرو بوده است كه در فلسفه ایران باستان مثال هر چیز را به همان نام می خواندند. مثلاً نام مثال برای آب را «خرداد» و مثال درختها را «مرداد» و مثال گیاه مقدس «هوم» را «هوم ایزد» گذاشته بودند. (یعنی فرشته ای كه نام آن هوم است و فرشته ای كه نام آن خرداد یا امُرداد است).از اینرو، بایستی مُثل افلاطونی را یكی از افراد هر نوع بدانیم كه امتیازش بر افراد دیگر نوع بآنستكه به ماده و محل نیازمند نیست و از هر جهت كامل و تمام است و مخلوق اصلی و اولی و سرسلسله هر نوع می باشد، و اشیاء مادی این جهانی افرادی دیگر از آن نوعند كه چون مقید به ماده و نقصهای آن شده اند موجوداتی ضعیفتر و ناقصترند.[۲۱] وی می افزاید كه از دیدگاه اصالت وجود (و مشكك بودن آن) مانعی ندارد كه برخی از افراد یك نوع قویتر و كاملتر از فرد یا افراد دیگر همان نوع باشند. ضمناً باید توجه داشت كه این مُثُل الگو و «قالب» افراد دیگر نیز نمی باشند بلكه مماثل آنها هستند.
ملاصدرا برای اثبات فلسفی این نظریه چند برهان فلسفی آورده كه در كتب اسفار و الشواهد آمده است.
یكی از نتایج فلسفی نظریه مُثُل، تعریف وجودشناختی «كلی» است: مشائین كلی را در حد یك مفهوم كه فقط قوه عقل آنرا ادراك می كند تنزل دادند و برخی در حل مسئله «كلی» خود را از بار استدلال رهانیده و معتقد شدند كه كلی هر چیز تجریدشده ذهنی اشیاء خارجی از خصوصیات و مشخصات هر فرد جزئی است و بتعبیر دیگر با حذف تمایزهای درون ـ نوعی و ویژگیهای شخصی، چیزی بنام كلی (در برابر جزئی) بدست می آید. «كلّی» در این تعبیر امری غیر واقعی و انتزاعی و ذهنی محض بود. و حتی اسمیون «Nominalists» و گروهی دیگر در اروپای قرون وسطی به اینهم قانع نشده و «كلیات» را مشترك لفظی و مانند هر لفظ مشترك بین چند معنا مشترك دانستند و پشت پا به مكتب اشراقی زدند.
اما كلی در نظر اشراقیون نه «مفهوم» بلكه یك «حقیقت» خارجی بود و معروف است كه افلاطون نام آنرا مُثُل گذاشته بود.
در این تفسیر فرق هویت كلی با جزئی در آنستكه چون «جزئی» محدوده ای كوچك از وجود را داراست و مقیّد به قیودی مادی است از اینرو با ادراك انسان نزدیكی بیشتری دارد و روشن و شفاف ادراك می شود ولی كلّی بسبب تجرد از ماده، دارای آنچنان وسعت دامنه وجودی (بسبب نداشتن نقایص هویات مادی) است كه یك موجود مادی مانند انسان در شرایط مادی این جهان نمی تواند آنرا دقیق و شفاف ببیند و ادراك كند، همانگونه كه تصویر منظره یا جسم بزرگ را نمی توان آنگونه كه هست در آینه ای كوچك دید و طبعاً تصویری مبهم دریافت خواهد كرد.
«كلیات»، برابر این نظریه، از آنرو با عقل ـ آنهم بظاهر، بصورت یك مفهوم گسترده و عام ـ ادراك می شوند، كه مُثُل و عقل هر دو از حیث تجرّد و دوری از ماده با هم تناسب بیشتری دارند نه آنكه كلیات صرفاً یك مفهوم باشند.
ملاصدرا با اشراقیون در این عقیده موافق است و می گوید در عین اینكه ما با نوعی كلی (كلی طبیعی) كه بالعرض و از فرد فرد افراد آن انتزاع می شود و بالذات موجود نیست، با دیگران (مشائین) موافقیم ولی كلی عقلی در جای خود حقیقتی مستقل است گرچه نگاه انسان به آن در شرایط مادی، آن حقیقت را بصورت شبحی نشان می دهد كه فاقد مشخصات موجود در اشیاء مادی است و مشترك و عام بنظر می رسد و با بیشتر از یك چیز اشتباه می شود و ما این ابهام حاصل از این نگاه از دور را كلیّت می نامیم. درست مانند آنكه درخت سروی را در فاصله دور و محیط مه آلود ببینیم كه در مرتبه اول بصورت شیء كلی بنظر می آید و ممكن است مشترك بین سنگ یا درخت یا انسان باشد. این شمول و اشتراك ناشی از ابهام آن ـ كه مصداق «كلّیت» است ـ چیزی جز اشتباه ما نیست و گرنه وقتی مه و غبار برطرف شود و ما به آن نزدیك شویم نه فقط آنرا درخت بلكه دقیقاً درخت سرو خواهیم دید.
وی در دنبال این مثال می گوید مناط كلی بودن و عموم برای ادراك كننده زمینی ضعف دید و وجود بینندگان است و انسان با توان ضعیف عقل خود از حقایق غیرمادی بیش از یك «مفهوم» ادراك نمی كند.
تمام این وضع در شرایطی است كه انسان با علم حصولی و با حواس جسمانی خود و در وضع مادی بخواهد به این مُثُل برسد، اما برای كسانی كه با علم حضوری آنرا ادراك كنند بگونه ای روشن و مشخص آنرا خواهند دید. ملاصدرا كه خود او مانند سهروردی و افلوطین به مرحله تجربه مذكور رسیده بود، در مبحث كلیات، رأی افلاطونیان را ترجیح می دهد و معتقد است كه دو گونه كلی قابل ذكر است: كلی طبیعی كه مصداق آن افراد خارجی است و كلی یا مُثل نوری كه بسبب گستردگی وجود در آنها و نبود قیود مادی به وضعیت «مطلق» می رسد و وجودات كوچكتر از خود را تحت الشعاع شمول و جامعیت خود قرار می دهد.
در نظام فلسفی ملاصدرا از این نظریه نتایج دیگری هم گرفته شده است.
و. عشق
عشق در ادبیات عرفانی اسلامی و ایرانی غیرقابل تعریف شمرده شد. و از روی ناچاری می توان آنرا در مفهوم كلی و عام آن، حالتی همراه با جاذبه دوسویه بین دو چیز، و در مفهوم خاص انسانی آن، حالتی ناشی از جاذبه و میل شدید بین نفوس انسانی معرفی كرد. در فرهنگها آنرا به حُبّ شدید معنی كرده اند.
●ملاصدرا و متافیزیك عشق
عشق انسانها را می توان به دو دسته عمده یعنی: عشق طبیعی و عشق متعالی تقسیم كرد.
عشق طبیعی و روانشناختی كششی مقتضای غرایز طبیعی است كه بر اساس نوعی تناسب روحی و ناخودآگاهانه برای تأمین اهداف و غایات طبیعت، از جمله حفظ نسل بوجود می آید و آنرا در روانشناسی باید بررسی كرد.
عشق متعالی، كه بر اصول فلسفی و عرفانی بنا شده و از مسائل فلسفه و متافیزیك شمرده می شود.
چون ملاصدرا در كتاب بزرگ خود «اسفار» فصلهایی را به عشق اختصاص داده و از دیدگاه فلسفه و عرفان به آن پرداخته در اینجا بنظریه او اشاره ای می كنیم:
متافیزیك عشق ملاصدرا مانند همه مباحث دیگر او بر قاعده اصالت وجود و تدرّج وجود بنا شده و همانگونه كه می دانیم «خیر» و «زیبایی» را او مانند عده ای از فلاسفه، همان وجود می داند، زیرا هر جا وجود باشد، عدم و نقص و شرّ (كه همه یك معنا را دارند) دیده نمی شود و كمال و «خیر» خودنمایی می كند. خیر و كمال و جمال اموری وجودی هستند كه مطلوب انسان می باشند. «جمال» همان فقدان عیب (یعنی همان كمال و خیر) است و در یك كلمه همه اینها در «وجود» خلاصه می شوند. وجود، عشق می آفریند. هر جا وجود باشد، عشق هم هست.
ملاصدرا در طلیعه مباحث مربوط به عشق می گوید: خداوند متعال در آفرینش همه موجودات، از هر گونه، هدف و كمالی تعیین و مقرّر كرده و در غریزه و ذات او انگیزه و شوقی برای رسیدن به آن درجه كمال، كه پایان خط وجود اوست، گذاشته است، كه نام آنرا عشق می گذاریم.[۲۲]
این انگیزه ذاتی است كه در او «حركت» بوجود می آورد و همین حركت است كه اگر به نهایت طبیعی خود برسد، آن موجود را به كمال و هدف طبیعی خود از آفرینش می رساند. بنابرین بنظر او عشق با این مقدمه، مخصوص انسان نیست و همه چیز را باید دارای عشق غریزی دانست.
در اینجا دو حقیقت مهم دیگر نیز هست: اول آنكه عشق، حتی بدون شوق و نیاز طبیعی هم وجود دارد، آنجا كه كمال حقیقی یعنی وجود مطلق (كه نام دیگر آن واجب الوجود است) باشد، زیرا وجود، عین زیبایی است و وجود مطلق، جمال مطلق است و چون بین عشق و جمال یعنی در «وجود» ناب و مطلق، رابطه و نسبتی مستقیم هست، پس واجب الوجود به خود عشق میورزد و بالاتر آنكه عشق او به خود منشأ همه عشقهای دیگر است و او هم عاشق و هم معشوق است.
دوم آنكه مخلوق و معلول این وجود ناب هم بنسبت وجود و كمالی كه از آن منبع دریافت كرده معشوق اوست و از اینجاست كه خداوند مهربان، همه مخلوقات خود را بر اساس یك قاعده عمومی دوست دارد.
بنابر آنچه گفته شد، وجود، منشأ كمال و جمال است و سرچشمه این جمال و كمال خود واجب الوجود است و عشق لازمه این كمال و جمال می باشد; از اینرو:
۱. واجب الوجود نیز عاشق خود است زیرا بیشتر از همه به جمال خود آگاه است.
۲. همه موجودات كه محدودیت و نقص ذاتی در وجود دارند بانگیزه وصول به كمال، ندانسته به واجب الوجود عشق میورزند و همه كمالجوییهای بشر و افزون طلبیهای او به همین انگیزه خداجویی مربوط می شود و عشق به هر چیز باشد نهایتش واجب الوجود و وجوب ناب است.
۳. وجود ناب كه علت همه هستیهاست، همه چیز و همه كس را دوست دارد و به آنان عشق میورزد و عشق علّت، به معلول بیشتر از عشق معلولات و مخلوقات به خودشان می باشد.
یكی از نقاط مهم متافیزیك ملاصدرا آنستكه می گوید بین وجود و عشق و حیات (زنده بودن) رابطه ای مستقیم هست، زیرا وجود در نظر ملاصدرا مساوی است با حیات و علم و قدرت. هر چه درجه وجودی در چیزی بیشتر باشد، حیات او قویتر و آگاهی و قدرت او نیز بیشتر است. بنابرین، همه موجودات ـ حتی جمادات دارای نوعی حیات صامت هستند.[۲۳]
چون ثابت شود كه همه چیز دارای حیات و شعور و آگاهی است، ناگزیر ثابت می شود كه دارای انگیزه و شوق به كمال است یعنی عشق در او انباشته شده است. عشق مانند زنجیری همه چیز را بهم مرتبط می سازد: «اجسام» عاشق «طبیعتند» و طبیعت یعنی جهان ماده، عاشق «نفس مُدبِّر» خود است و نفس عاشق «عقلانیت» است كه كمال اوست و عقول و نفوس و طبایع و ذرات همه عاشق و شیدای «واجب الوجود» و وجود ناب هستند كه كمال مطلق و غایت و نهایت سیر و سیلان همه اشیاء است و همین عشق متقابلاً از بالا به پایین جاری و ساری است، زیرا گفتیم كه هر علت، عاشق آثار وجود خود یعنی معلولات و مخلوقات خود است.
بنابر این نظریه متافیزیكی، سراسر جهان را عشق فرا گرفته و هر جا وجود و حیات و زیبایی باشد، عشق موج می زند و همین دیدگاه است كه به زندگی انسان معنی و لذت می دهد و روح عرفان اسلامی و مكتب ملاصدرا با خمیرمایه ای از عشق آغشته است.
با آنكه عشق «كلام آخر» در عرصه وجود است، اما مبانی و نظرات فلسفی و عرفانی ملاصدرا هنوز بپایان خود نرسیده و ما آنرا در جای دیگری عرضه خواهیم كرد.

منبع: .mullasadra.org
پی نوشتها:
[۱]. برخی از فضلا ترجمه كتاب المشاعر ملاصدرا به فرانسه (les Penetration Metaphisiques) نوشته هانری كُربن را نزد هایدگر دیده بودند و بعید نیست كه وی تحت تأثیر ملاصدرا بوده است.
فلسفه اسلامی به آن مشكّك بودن وجود می گویند، كه مرادف Amphibola یونانی و Ambiguusلاتینی است و امروزه گاهی از تشكیك وجود به Ambiguity تعبیر می شود.
[۳]. در مفهوم وجود (از جهت مفهوم بودن نه مصداق بودن) تشكیك و تدرّج معنا ندارد.
[۴]. شاید برای آنكه حكومت خلفا بدینوسیله با باطنیه كه وارث حكمت اشراقی بودند، مقابله فرهنگی كرده باشند.
[۵]. منطق فازی Fuzzy در فیزیك هم از نظریه تدرج وجود الهام گرفته است.
[۶]. اصطلاحی كه هایدگر در فلسفه خود بكار برده است.
[۷]. ملاصدرا در یك تحلیل ظریف فلسفی ثابت كرد كه وجود واجب الوجود ـ و اصولاً وجود در واجب الوجود ـ با وجود ممكنات تفاوتی دارد.
[۸]. مثلاً رطوبت در همه اشیاء مرطوب را به آب نسبت می دهیم ولی رطوبت برای آب ذاتی است یعنی زائد بر ذات او نیست. پس رطوبت برای آب «واجب و ضروری» است و برای اشیاء مرطوب دیگر «ممكن».
[۹]. چون وجود برای واجب الوجود، ذاتی است، منطقاً به اثبات نیاز ندارد و بنابر قاعده فلسفی «الذاتی لا یعلل» (ذاتی به علت نیاز ندارد) مفهوم واجب الوجود با وجود همراه است.
[۱۰]. خود وجود مطلق و ناب نیاز به علت ندارد بلكه ذات او اقتضای وجود را دارد و گرنه محال لازم می آید، و اصل هستی را انكار كرده ایم.
[۱۱]. كانت اینگونه وجود را در قضایا نادرست می دانست و می گفت وقتی وجود را محمول قضیه قرار دهیم چیزی بر موضوع نمی افزاید. ملاصدرا نزدیك دو قرن پیش از او جواب آنرا داده بود و می گفت: وجود در اینگونه قضایا (معروف به هل بسیط) موضوع ساز است و ثبوت موضوع را نشان می دهد، نه ثبوت محمول برای موضوع را.
[۱۲]. المشاعر، ص ۸۴، الشواهد الربوبیه.
[۱۳]. در فلسفه اسلامی علت را به اقسام و درجاتی تقسیم می كنند. در یك تقسیم علت به علت تام و كامل و علت ناقص تقسیم می شود. علت تامه علتی است كه بدون مشاركت یا واسطگی چیزی معلول را ایجاد كند و علت ناقص علتی است كه درواقع بخشی از علت باشد و بكمك چیز یا چیزهای دیگری تأثیر بگذارد. مثلاً والدین را نمی توان علت تامه وجود فرزند دانست یا اعمال بشر همه مشروط به وجود شرایط و نبود موانع است.
[۱۴]. بتعبیری دیگر رابطه جوهر با عرض قابل تشبیه به مَركَب و سوار آن است و محال است كه مركب ساكن و سوار آن متحرك باشد و طی مسافت كند
[۱۵]. سید محمد خامنه ای، سیر حكمت در ایران و جهان، ص ۷۹ فارسی، و ص ۵۹ انگلیسی.
Development of philosophy (wisdom) in Iran and in the world, P۵۹. Prof.S.M.Khamenei, SIPRIn Publication, Tehran
[۱۶]. ر.ك: خلق مدام، نوشته ایزوتسو. وی می گوید استاد كائی Kai ژاپنی (۱۰۴۲ ـ ۱۱۱۷) نیز عباراتی شبیه عرفای مسلمان و نیز هراكلیتوس دارد.
[۱۷]. مشائین زمان را محصول حركت افلاك می دانستند، ملاصدرا بظاهر آنرا انكار نمی كند ولی درواقع آنرا نپذیرفته و زمان را مربوط به حركت جوهری می داند.
[۱۸]. ملاصدرا: حدوث العالم، ص ۱۸۴، چاپ بنیاد حكمت اسلامی صدرا، تهران، (SIPRIn)، ۱۳۷۸.
[۱۹]. eidos.
[۲۰]. الشواهد الربوبیهٔ، ص ۱۹۱، چاپ بنیاد حكمت صدرا، (SIPRIn)، تهران، ۱۳۸۲
[۲۱]. در مكتب ملاصدرا، هر ماهیتی كه وجود آن و تحصل آن نیاز به طی مدارج قوه و فعل (و درنتیجه حركت و زمان) نداشته باشد و وجود بالفعل باشد وجود كامل است. اما همه موجودات و افراد هر نوع اینگونه نیستند و باید مسیری را برای رسیدن به كمال در وجود طی كنند.
[۲۲]. اسفار، ج ۷، ص ۱۹۷، چاپ بنیاد حكمت اسلامی صدرا، ۱۳۸۰، تهران.
[۲۳]. Kenneth Ford در كتاب خود حركات الكترونها را در اتم «رقص انرژی» نامیده. كاپرا Capra (در كتاب خود The TAO of Phisics پس از ذكر این مطلب، از یك كاهن تبتی نقل می كند كه «تمام اشیاء انبوهی از اتمها هستند كه با رقص و حركات خود تولید اصوات و آواز می كنند». در قرآن نیز برای بیان اینكه همه ذرات جهان «ذكر» خدا را می گویند از كلمه «تسبیح» استفاده شده كه مفهوم شناوری هم در آن هست. در ادبیات عرفانی فارسی (ایرانی) همه ذرات عالم در حال رقص و نشاط می باشند.

منبع : باشگاه اندیشه